افق گنوستیک در چشم‌های مُجدّدِ عرفان

نویسنده: محمد رنجبر1

آیا هَیدِگر عارف بود؟ ...

چرا در این زمان به این پرسش پرداخته می‌شود؟ چرا آموزگار فلسفه -سعید بینا- در پی پاسخ دادن به این پرسش برمی‌آید؟

آیا در وضع و حال کنونی‌مان که سیاست و امر سیاسی نسبت به همه چیز از جمله فلسفه اولویت پیدا کرده، نیازی به طرح چنین پرسشی هست؟ اگر هست و ما در هر وضعی باید نسبت به فلسفه توجه نشان دهیم، پس جای بسی امیدواری است.

آموزگار فلسفه، نخست در پی یافتن عناصری در تفکر هَیدِگر است که شاید بتوان بدان‌ها نسبت عرفان‌گون داد؛ که وی صفت مفهوم به این عناصر می‌دهد، مانند «وجود، حقیقت، زمان و بشر». اما بلافاصله طرح این موضوع می‌کند که ... در این‌جا مجال این کار نیست، یعنی مجالی برای طرح آن ها نیست؛ اما برای ما مجال هست و طرح آن را لازم و ضروری می‌دانیم.

نخست دو فراز از دو متن، یکی از برنهارد وِلته یکی از شاگردان هَیدِگر را می‌آوریم و سپس متنی از یک گفت‌وگوی خیالی نوشته‌ی خود هَیدِگر که در مجموعه آثار او در مجلد 75 آمده، می‌آید.

«موضوع موطن و این بشر که با آن نسبت دارد، برای هَیدِگر جاذبه و نافذیت نوظهوری داشت، بدان‌هنگام که مرگ را در افق تفکر خویش به گونه‌ای نوین وارد آورد. «خواب پیش از مرگ» را او در واقع از مدت‌ها پیش آزموده بود و نیز دیری بود که از مرگ به‌مثابه «مقام امن وجود2» (Gebirg des Seins) سخن گفته بود3. ولی تقریبا به هنگام هر دیداری، مرگ به‌طور نوظهور و احیانا باز هم دیگرگون در افق فکری او ظهور یافته است. بی‌شمار مثال در این باب وجود دارد. هَیدِگر موقع و مکان گفت‌وگو را چنان با تدبیر ترسیم می‌کرد که هیچ‌کس نمی‌توانست از پیش آن را حدس بزند. این آزمون تازه‌ی مرگ، قربی نوظهور را به‌جانب موطن به‌بار می‌آورد.» (یادی از گفت‌وگویی دیرهنگام، برنهارد وِلته)

«جوان: مفاهیمِ (Be-griffe) اساسا مرگ‌بار، پیشا-تمسّک‌ها (Vor-griffe/دست-گیره‌ها)یی هستند که همه‌ی مفاهیم، خود را به آن ها سخت قلاب می‌کنند.

پیر: لیکن چه هنگام خود را به این دست-گیره‌ها و مفاهیم وانمی‌نهیم و پی می‌جوییم تفکری به دور از چنین مفهومی را، و از پس آن باز هم تفکر را تیمار می‌داریم؟ آیا فتح اندیشه در دقت (Scharfe) و در کار مفهوم قرار ندارد؟

جوان: تفکری که ضربه به آستانِ مفاهیم بکوبد، ظاهر است که باید تفکری بی‌مغز باشد، که عدم امکانِ درونیِ آن همچون روز روشن است.

پیر: البته برقرار است که مفهوم (Begriff) به تفکر (Denken) تعلق دارد، و به گفته‌ی دقیق‌تر، اینکه تفکر به مفهوم متعلق است.

جوان: البته این قرار (Setzung) یک پیش‌فرض (Voraussetzung) است. این دست-گیره‌ی پنهانِ مفهوم با حاکمیت در ذات تفکر است.

پیر: وقتی این حاکمیت، جبر خویش را بر تفکر وارد می‌آورد، پس نمی‌توانسته چندان مقبول باشد، که آن‌چه را درنمی‌یابیم (در طورِ مفهومی)، بتوانیم باز هم به آن بیندیشیم.

جوان: احیانا تازه آنی را به‌درستی می‌تفکریم که از حوزه‌ی مفهوم دورش نگه داریم.

پیر: گفت از نا-دریافتنِ مفهومی به‌ نظرم می‌آید که مبهم باشد. چیزی را درنیافتن معمولا به این معناست: چیزی را از طریق مفهوم «هنوز» و یا «اصلا» نتوانستن اخذ کردن. نا-دریافتن با این هیئت، نقصانی است، یعنی یک ناتوانی. نا-دریافتن می‌تواند اما به این معنا هم باشد: اینکه تمثل (Vorstellen) در ذاتِ خود چنگ می‌زند و گیرایی با این هجوم شکل می‌گیرد را به کناری نهادن. این چشم‌پوشی اما ریشه در یک توانایی دارد و گرچه آن توانایی، که به امر دریافت-ناشده قرب بیشتری دارد و دوردست از خود -را-شرحه‌شرحه- ساختن، که ذاتِ مفهوم است.

جوان: این قیاسی که کردی می‌تواند حتی به معنای آن باشد که قربِ افزون‌تر را بنماید.

پیر: اما چیست این قرب (Nahe)، که به نا-دریافتن (Nicht-begrifen) وارد می‌شویم، پیش از آنکه به مفهوم درشویم؟

جوان: آن‌جا که همواره و مدام تفکر را با دریافت مفهومی همسان می‌نهیم، به هر حال این ترس‌آگاهی (Angst) باقی می‌ماند که تفکر به دور از چنین مفهومی، اگر به طور کل برای تفکری مجاز باشد تا معتبر افتد، به بی‌معنایی سقوط می‌کند و نیز با عدم یقین همراه می‌شود و هم بدین جهت با تزلزل هم‌دوش می‌آید و هم بدین سبب، دلخواهه‌ای عبث می‌نماید و خواسته‌ای شخصی و آن‌چه بی‌پیوند است و آن‌چه چارچوب ندارد، و این‌همه آن را مُهرِ بی‌حقیقتی بر پیشانی می‌زند.

پیر: تقریبا این نظر نابودشدنی است، فقط این مفهوم، وضوح این کلمه را به پردازش می‌آورد، تا معانی این کلمه در مفاهیمی دگرگون شود و این‌گونه زبان از برای تفاهمی صریح کارآمد گردد.» (گفت‌وگوی غربی (1948/1946) مارتین هَیدِگر، مجموعه آثار 75)

آن‌چه که در دو فراز مشاهده می‌شود، هیچ نیست مگر گذشت از ساحت مفهوم. یعنی خلاف آمده عادت در 2500 سال فلسفه. تفکر مواج و نابهنگام هَیدِگر نشان از گسست از این تاریخ/ایادگار (Historie) و پیوستن به حوالت تاریخی (Geschichte)/تقدیر (Geschik)ی بشر و غلبه (Überwindung)ای است بر متافیزیک (خدای صانع) افلاطونی. به صراحت تام و تمام باید گفت که کلام هول‌انگیز نیچه که گفته بود: «دوهزار سال بدون خدای تازه» چنان در تفکر هَیدِگر بارز و متجلی است که او به‌تمامی دست از فلسفه شسته بود و دیگر به سیستم‌های فلسفی و نهادستانِ افلاطونی/ارسطویی آن، که زبان مفهومی باشد اعتقادی نداشت. برای او مرگ و عدم اصالت داشت. کسی که از مرگ به‌مثابه مقام امن وجود سخت می‌گوید، فیلسوف است یا عارف؟ آیا در تمام 2500 سال فلسفه سخنی از مرگ و مرگ‌آگاهی هست؟ سنگ-وا-کندن (Aus-ein-ander-Setzung) هَیدِگر با 2500 سال فلسفه همین است که او این تاریخ را تاریخ فراموشی مرگ و از آن‌جا فراموشی وجود می‌داند.

هَیدِگر در طول عمرش پنج گفت‌وگوی خیالی نوشته است؛ که تمامی آن ها نشان از تفکر تنزیهی دارد که جای هیچ شک و شبهه‌ای باقی نمی‌گذارد. نخست گفت‌وگویی است درباره‌ی وارستگی (Gelassenheit) که به همراه رساله‌ای به همین نام چاپ شده است. او این مفهوم را از مایستر اِکهارت عارف برای وضع تنزیهی در برابر «تکنیک» اخذ می‌کند. دوم گفت‌وگوی غربی (1948/1946) است که بخشی از آن را در این‌جا آوردیم.

بینا می‌گوید: «... آن‌چه می‌توان مراتب وجود یا «دانش عرفان» نامید، با مدعیات بنیادین اندیشه‌ی هَیدِگر سازگار نیست... .» و سپس می‌گوید «از منظر هَیدِگر عرفان همان فراموشی وجود است ... .»

نخست آنکه معنای «دانش عرفان» را نمی‌فهمیم و سپس نسبت دادن مراتب وجود با «دانش عرفان». دوم اینکه هَیدِگر در کجا عرفان را معادل فراموشی وجود دانسته است؟

باید توجه داشت که عرفان (Mystik) مقوله‌ای است لابشرط و بالطبع قابل انقسام؛ انقسام «بشرط لا» مقوله‌ی «گنوستیک» را پیش می‌آورد -که همین‌جا تذکر می‌دهیم به این معنا که مراد هَیدِگر در تفکر «متذکرانه‌اش» (Denken des Denken / pensee‘ de La pensee‘) همین شیوه‌ی جهان‌نگری گنوستیک است- و به مفهوم «بشرط شیء»، مقوله‌ی الهیات صوفیانه که هم در یهودیت منشأ اثر بوده در قالب کابالیسم، هم در مسیحیت به شکل نظام تشرف (initiation) و هم در اسلام در قالب‌واره‌ی شیخ‌سالاری سلاسل صوفیه از سده‌ی پنجم هجری به بعد. حال با این انقسام معهود، تکلیف مقوله‌ی عرفان متعین است. عرفان تا بدان‌جا که به رازورزی باطنی (Mystifikation Esoterik) بپردازد، از جنس همان مقولاتی است که برای مثال نزد ابن‌عربی مشاهده می‌کنیم یا در قالب‌واره‌ی مسیحی-هلنیستی‌اش نزد مایستر اِکهارت یا پیکو دلّامیر اندولا. ولی اگر افق گنوستیک چونان قول به مبادی شش‌گانه‌ی ذیل مطرح شود، با جهش متفکرانه/متذکرانه (Denken / Andenken)ای مواجهیم که هَیدِگر سخنگوی حوالت بیانی آن را در سده‌ی گذشته بر دوش داشت.

1- قول به بساطت، وحدانیت وجود.

2- قول به تجلی ظهوری/صدوری وجود و قاعدتا مقول به تشکیک شدن ادوار تجلی وجود.

3- بازگشت جملگی صور بیانی/نطقی و لسانی آدمی به این ادوار و عهدهای وجود.

4- لزوم دریافت معرفتی ناظر بر زبان که محمل بیان حوالت ادوار وجود باشد.

5- در بن‌بست زمانی بودن آدمی به حیث خصلت ناسوتی‌اش.

6- حیثیت زمانی جلوه‌ی وجود و امکان متعالی دریافت آن و گزارشش در نطق.

حال با التفات به مبادی شش‌گانه‌ی مذکور که می‌توان از آن ها به شکل یک تقریر ارتجالی ذیل عنوان «حکمت اُنسی و علم‌الاسماء و معرفه‌الصور تاریخی» سخن گفت، هَیدِگر نه‌تنها «عارف» که «مجدد عرفان» چونان «گنوستیک» در تقابل با صور گوناگون اصالت بشر (Humanismus) و اصالت انسان‌شناسی (Anthropologismus) است که جملگی در عدمی‌الاصل انگاشتن حقیقت نطق (Logos) چونان وضع انحیازی سوژه، چونان خاستگاه هر گونه اید‌ه‌ی مخرج مشترک، وضع خود را تعیین می‌کند.

هَیدِگر خود با بیان «طرح تفسیری-زندآگاهانه‌ی لوگوس» (Projekt der Interprettation / Hermeneutik) و بازگرداندن ریشه و خاستگاه تفکر به «آوای وجود» در استنباط تأویل هراکلیت، از دَرِ پشتی تاریخ متافیزیک غرب چونان «اسطوره‌ی خاستگاه سوژه» خارج می‌شود. سوژه‌ای که در اولین جلوه‌اش «ایده‌ی افلاطونی» و در واپسین جلوه‌اش «اراده‌ی معطوف به قدرت» نیچه، آن را نمایندگی می‌کنند.

حال می‌توان پرسش جناب سعید بینا را مجددا تکرار کرد!

چه چیز در اندیشه‌ی هَیدِگر باعث می‌شود وی را «عارف» بدانند؟

پاسخ: امعان نظر به مبادی شش‌گانه‌ای که در 2500 سال تاریخ سوژه‌مداری پنهان و آشکار به محاق فراموشی سپرده شده بود.

 پی نوشت:

1- مدیرمسئول انتشارات پرسش

2- مقایسه شود با «وجود و زمان» توبینگن، ص266 و «سخنرانی‌ها و مقالات» فولینگن1954 ص117.

3- Gebirg: مقام امن، مقام رهایی، مقام محجوب، مقام شمول.