افسانه های متافیزیکی-رندی‌های معاصر

نویسنده: سیدمهدی ناظمی‌قره‌باغ*

فیلسوف الف: «دوستان! آیا بهتر نیست به جای اقامه‌ی این همه برهان در باب دندان‌های اسب، به راحتی این دندان‌ها را بشماریم؟»

فیلسوف ب: «آیا شما همین استدلالی را که الان اقامه کردی، می‌توانی بشماری که برای تعداد دندان‌های اسب، شمارش را پیشنهاد می‌کنی؟ آیا می‌توانی اثبات کنی که تنها راه دانستن تعداد دندان‌ها، شمردن آن‌هاست؟ آیا...»

نحوه‌ی معارضه‌ی اصحاب متافیزیک سنتی در ایران با دیدگاه‌های فلسفه‌ی معاصر، بی‌شباهت به مثال فوق نیست. اصحاب متافیزیک از ما می‌خواهند که برایشان اثبات کنیم که اثبات وجود ندارد(!) آن‌ها می‌پرسند ما با چه مبنایی، مبناگروی را رد می‌کنیم؟(!) گاهی اعتراض می‌کنند که نسبی‌گرایی ترویج داده می‌شود. سخنی که دیگر کمتر آن را علنا می‌شنویم این است: «پس همین سخنان شما هم نسبی می‌شود» تعبیر دیگری از آنچه فروزنده می‌گوید: «تفنن، قلیان کشیدن، تریاک کشیدن...»

صورت‌بندیِ درخواست این گرایش را می‌توان چنین خلاصه کرد: «یا شما می‌توانی ادعایت را اثبات کنی یا نه؛ اگر نه که باید حرفت را پس بگیری. اگر می‌توانی آن را اثبات کنی پس اثبات درست است(!) و اگر غیر از این دو شق قائل شوی، نسبی‌گرا، شکاک و سوفیست هستی» (و باید در پارک قدم بزنی، تریاک بکشی و تفکر را به اهلش واگذاری: کسانی که فیلسوف پشت میزنشین² هستند)

برای راقم این سطور هیچ فلسفه‌ای وحی منزل نیست و هیچ فیلسوفی حرف آخر را نمی‌زند و دفاعی هم که قصد دارم از فلسفه‌ی معاصر انجام دهم نه برای فلسفه‌ی معاصر است که برای نقد وضع تفکر در ایران است. حتی امروز که فلسفه‌های کلاسیک به محاق رفته‌اند، طرفداران آن‌ها با جدیت در تلاشند تا همچنان از حیثیت و اعتبار فلاسفه‌ی پیشین دفاع کنند. امروزه در غرب، طرفداران فلاسفه‌ی قبلی، از افلاطون گرفته تا هوسرل و راسل و... وجود دارند³ و حلقه‌هایی را تشکیل داده‌اند تا از متافیزیک در برابر فلسفه‌های معاصر حمایت کنند. اما وجه مشترک همه‌ی این محافل یک چیز است: مطالعه‌ی جدی فلسفه‌های امروز. هیچ‌یک از این گروه‌ها به تمسخر فلاسفه‌ی معاصر نمی‌پردازند و با دیدگاه‌های بنیانی آن‌ها شوخی نمی‌کنند. تفکر، موضوع شوخی‌برداری نیست، حتی تفکر رندگونه‌ی معاصران. آن‌ها درک کرده‌اند که فلسفه‌ی معاصر اگر جدی‌ترین بخش نباشد، بخشی جدی از اندیشه‌ی امروز بشر است؛ بنابراین باید برای مقابله با فلاسفه‌ی معاصر، دیدگاه‌هایشان را که با دیدگاه‌های سنتی متافیزیک بستر متفاوتی دارد، فهمید و سپس آ‌ن‌ها را عالمانه و فیلسوفانه رد کرد.

اگر ابن‌ سینا خود را پیشاپیش حکیم و فیلسوف دهر می‌دانست، ضرورتی نمی‌دید تا کتاب یک فیلسوف یونانی غیر مسلمان را از بر کند به این امید که آن را بفهمد. سلف صالح اندیشمندان ما، هیچ‌گاه خود را حکیم مادرزاد نمی‌دانستند و به همین خاطر برای خواندن دیدگاه‌های مختلف و متنوع، خود را به مشقت می‌انداختند. آن‌ها منتظر نبودند تا کسی استدلال یا برهان رقیب را به محضرشان تقدیم کند و حال ایشان با حکمت درونی خویش، آن‌ها را به‌راحتی تعیین وضع کنند. اساسا تمرین منطق و استدلال با تفکر فلسفی تفاوت دارد. امروز برخی ایرانیان گمان دارند با چند جزوه و ترجمه‌ی ناقص، در مقام قضاوت فلسفی در باب اندیشه های با سابقه قرار می‌گیرند.

کل انتقاد فروزنده از زیباکلام، بر یک محور می‌چرخد: زیباکلام استدلال دوری دارد. انتقاد واردی است اگر زیباکلام متافیزیسین بود. افسوس که زیباکلام همواره طی این سال‌ها نشان داده است که با متافیزیک سنتی، فاصله دارد، او به دنبال رد و نقد همان چیزی است که فروزنده آن را معیار نقد گرفته است. وقتی در منطق سنتی یا جدید، برای فهم و نقد، قواعدی را معرفی می‌کنیم و ادعا می‌کنیم که هر کس در عالم فلسفه سخنی زد باید مقدمات شکل کذای قیاس را رعایت کرده باشد، از یاد می‌بریم که منطق هم مانند فلسفه، تاریخی دارد و تکوینی داشته است که آن را مصون از نقد نمی‌کند. به قول هیدگر: «...این «منطق»، تقویت‌کننده‌ی خواسته یا ناخواسته‌ی «نظریه‌ی معرفت» راجع به خودش است.» (Heidegger/ 1999, p65)

نقد زیباکلام به همان حقانیتی بازمی‌گردد که مستقل از اقناع‌کنندگی یا به عبارت بهتر مستقل از اقبال اجتماعی، تعریف می‌شود. واقعیت این است که راقم این سطور نمی‌تواند در این مجال مختصر کل دیدگاه خود را در این باب بیان دارد، ولی بی‌مناسبت نمی‌داند که به چند نکته اشاره کند، به این امید که علاقه‌مندان به مباحث فلسفی، ارتباط همدلانه‌تری با سخنان زیباکلام برقرار کنند. چراکه طی این سال‌ها، آنجا که زیباکلام به بیان تأملات خویش در باب نسبت عقل و دین پرداخت، توجه شایسته‌ای بدان‌ها نشده است. بخشی از این بی‌توجهی ناظر به ناآگاهی مخاطبان از دیدگاه‌های جدید در فلسفه‌ی معاصر است.

فلسفه‌ی معاصر با شک درباره‌ی بنیان‌های متافیزیک آغاز می‌شود. معتقدم مسؤولیت اصلی این آغاز بر عهده‌ی نیچه است. نیچه نشان می‌دهد که هر جا ما به حقیقتی قائل هستیم، کاری نکردیم، جز آوردن لشکری از استعاره‌ها. نیچه هر چند به همه‌ی تبعات سخنان خود واقف نبود، اما خوب آگاه بود که برخی در برابر وی چنین مجادله خواهند کرد که: همین سخنان چه؟ آیا آن‌ها را هم استعاری می‌دانی و مشمول نسبیت؟ نیچه شجاعانه جواب مثبت می‌دهد. اما تذکر می‌دهد که این جواب مثبت بیشتر تقویت‌کننده‌ی موضع اوست و نه موضع مخالف! دقت در این امر نشان می‌دهد که مخالفان نسبی‌گرایی اگر دیدگاه کاریکاتوری-سنتی خود را درمورد نسبی‌گرایی کنار بگذارند، بهتر می‌توانند مدعای نسبی‌گرایی فلسفه‌ی معاصر را دریابند. نسبی‌گرایی فلسفه‌ی معاصر، فلسفی است و نه سفسطی. نسبی‌گرایی فلسفه‌ی معاصر مدعی است که ما هیچ‌گاه در تاریخ فلسفه نتوانستیم حقیقت را معرفی کنیم. شما می‌توانید این امر را دلیل بر فقدان حقیقت ندانید، اما حداقل می‌توان آن را دلیلی بر فقدان نحوه‌ی دسترسی ما به حقیقت دانست.⁴ از همین جاست که سخن از چیستی و چرایی حقیقت معطوف می‌شود به چگونگی دست‌یابی به حقیقت یا خلق آن.

سخن گفتن از چگونگی فرآیند تحصیل معرفت‌ها و تحقق حقیقت‌ها، امری که تاریخ می‌تواند بهترین راهنمای ما بر آن باشد، گاهی نام «جامعه‌شناسی معرفت» می‌گیرد. این اصطلاح ممکن است ما را به این اشکال دچار کند که مگر جامعه‌شناسی چه تافته‌ی جدا بافته‌ای است؟ پاسخ این است که جامعه‌شناسی هیچ تافته‌ی جدابافته‌ای نیست! بله؛ شما می‌توانید جامعه‌شناسی‌ها را نقد کنید، می‌توانید منطق‌های درونی را نقد کنید، می‌توانید عقلانیت‌ها را نقد کنید، شما می‌توانید هر چیزی را نقد کنید، چون مبناگروی در فلسفه‌ی معاصر کنار رفته است. رورتی همگام با پست‌مدرنیست‌ها تأکید می‌کند که در فلسفه‌های جدید، اساسا ما نمی‌توانیم به چیزی فراتر از دسترس نقد و ارزیابی متعارف قائل شویم. بنابراین اگر کسی به آنچه آن را با تسامح، «جامعه‌شناسی معرفت» می‌خوانیم، انتقاد دارد، می‌تواند به‌راحتی آن را ارزیابی کند و نارسایی‌های آن را نشان دهد. اما به نظر می‌رسد اشخاصی چون فروزنده در باب جامعه‌شناسی معرفت، همان دیدگاهی را دارند که در باب فلسفه. آن‌ها احتمالا گمان دارند چیزی به نام «روش علمی» یا «روش جامعه‌شناختی» و امثال آن وجود عینی دارد و احتمالا آن چیز، امری است مستقل از پذیرش عمومی جامعه‌ی علمی. پس بار دیگر به نقطه‌ی آغازین بر می‌گردیم: لزوم مطالعه‌ی جدی فلسفه‌ی معاصر این‌بار در شاخه‌ی فلسفه‌ی علم.

احتمالا فروزنده فکر می‌کند فلاسفه، از جمله خود زیباکلام، برای رسیدن به این اندیشه‌ها و دیدگاه‌ها، بر مبانی متعین و خاصی تکیه زده‌اند و سپس در یک سیر منطقی به این دیدگاه‌ها نائل شده‌اند. توجه به مدعیات فلسفه‌های معاصر به ویژه اصحاب هرمنوتیک چیز دیگری را نشان می‌دهد. انسان‌ها همه با پیش‌فرض‌ها آغاز می‌کنند و این مفروضات در تعامل با یکدیگر و البته با استعمال منطق، و نه نشانگری آینه‌گونه‌ی منطق، به تبیین دیدگاه‌های خود می‌پردازند. پس سخن راندن از مفروضات مبنایی کار سختی می‌شود. در این نوع دیدگاه‌ها، از جمله در دیدگاه‌های جامعه‌گرایان⁵ که زیباکلام از آن‌ها متأثر است، ما راه فراری از فرهنگ نداریم، این لزوما ایرادی ندارد و در تقابل با یک پژوهش جدی نیست. پذیرش حقیقت تلخ بهتر از باقی ماندن در افسانه‌های شیرین است. البته جامعه‌گرایان برای رهایی از بن‌بست نسبی‌گرایی مطلق، خود راه‌هایی پیشنهاد می‌کنند. پراگماتیست‌ها هم دیدگاه خاص خود را دارند. گادامر نیز به تبعیت از هیدگر، به نحوه‌ای حقیقت قائل می‌شود، اما همه اتفاق نظر دارند که فراچنگ آوردن حقیقت بین‌الاذهانی عام و جهان‌شمول ممکن نیست. برای این که کمی آتش این تنور را گرم‌تر کنم، یادی می‌کنم از کواین. کواین که از پیشگامان علم‌گرایی بدون تجربه‌گرایی بود، نشان داد که حتی منطق هم در سطح سایر معارف، قابل ارزیابی است و می‌توان در آن تصرفاتی انجام داد. فلاسفه‌ی پساکواینی، مانند دیویدسون اغلب تمایل دارند تا همه‌ی معارف علمی، فلسفی و ... را کمابیش در یک رتبه ارزیابی کنند. مصداق کامل این گرایش را در رورتی می‌توان دید که اساسا به مرز دقیق بین شعر، علم، فلسفه و... قائل نیست. همین ادعا را می‌توان در ریاضیات هم بسط داد.

شاید نام بردن از فلاسفه‌ی معاصر و تأکید بر لزوم مطالعه‌ی آثار آن‌ها کار دلچسبی به نظر خوانندگان این سطور نرسد. باید یادآوری کنم افرادی مانند سعید زیباکلام، اگر چه از یک سو مورد هجوم و نقد متافیزیسین‌ها هستند، اما از سوی دیگر در بین خود اصحاب فلسفه‌ی معاصر هم در اقلیت مطلق قرار دارند، چراکه برای آن‌ها فلسفه‌ی معاصر مکتبی نیست که همانند نظام‌های متافیزیکی خوانده شود و به ترجمه‌ی آن‌ها دلخوش باشند. برای زیباکلام، فلسفه‌ی معاصر راهی است که باید از آن گذر کرد تا بتوان به امری غیر متافیزیکی رسید. از این روست که نقد عقل برای زیباکلام همواره معادل پذیرش قلب است. در واقع تمامی نقدهای انجام شده، برای آن است تا وجود انسان در مرتبه‌ای دیگر، مرتبه‌ای که مورد توجه و اعتنای دین است فهمیده شود. اینجا آغاز راهی است که می‌توان با زیباکلام گفت‌وگوی جدی‌تری انجام داد. اما به نظر می‌رسد تا مدعیات فلاسفه‌ی معاصر اعم از نیچه، هیدگر، اصحاب هرمنوتیک، فروید، پست‌مدرنیسم، ویتگنشتاین، کواین، نوپراگماتیسم، جامعه‌گرایان و... مورد توجه و تأمل جدی قرار نگیرد، هنوز به راهی که زیباکلام بدان وارد شده است، نمی‌توان وارد شد. راقم این سطور در آرزوی زمانی است که بتوان تعامل با دیدگاه‌های زیباکلام را در بستری غیر جدلی و با توجه به کل دیدگاه‌های او به انجام رساند.

در پایان یادآور می‌شوم که مسؤولیت تفسیر من⁶ از دیدگاه‌های این دو بزرگوار بر عهده‌ی خودم است و طبعا اگر کسی این تفسیر را قبول ندارد، در بیان تفسیر خود محق است!

پی نوشت:

* دانشجوی دکتری فلسفه دانشگاه اصفهان.

2- Armchair Philosopher.

3- یک نمونه از این دفاعیات، دفاعیات مکتب هانوفر آلمان از هوسرل است. در مقالات بین‌المللی این مکتب نقدهای متعددی بر هیدگر و دریدا از موضع هوسرلی دیده می‌شود. نمونه‌ی قدیمی‌تر که همگی از آن آگاهی داریم، دیدگاه‌های نوتومیست‌ها به رهبری ژیلسون است. اگر ژیلسون صرفا به بازگویی انتزاعی فلسفه‌ی قرون وسطی می‌پرداخت یا از آن بدتر، به تمسخر و مجادله با فلاسفه‌ی جدید اکتفا می‌کرد، امروز نامی از او و نوتومیسم در میان نبود. ولی ژیلسون معرفی فلسفه‌ی توماس را در بستر نقد عالمانه‌ی فلسفه‌های رقیب و از آن جمله فلسفه‌ی معاصر غرب انجام داد.

4- چه فرقی بین این دو وجود دارد؟

5- Communitarianism.

6- مک اینتایر معتقد است فلسفه چیزی نیست جز تفسیرها و مفسران.

منابع:

Heidegger, Martin (1999) Contributions to Philosophy (From enowning), trans. Parvis Emad and Kenneth Maly, Indiana University Press.