حرف‌های ناشنیدنی

نویسنده:عباس صحرانورد1

سال دوم دانشگاه بودم که چند صفحه کپی دست‌نویس گوشه‌ی خوابگاه دیدم که بالای صفحه‌ی اول آن نوشته ‌شده بود «عقل سرخ، یکم». زبان دقیق، ساختار چندپاره و نثر غریبش، نشان می‌داد که در لحظه‌های خلوت نوشته ‌شده ‌است و نویسنده هنگام نوشتنش احساس وجد و کشف داشته ‌است؛ با این‌همه سخنش به گوشم چندان شنیدنی نیامد.

از دوستانم که جویا شدم فهمیدم این صفحات که در ید هم اتاقی‌ قرآن‌پژوهم بود، رونوشتی است از متنی که دکتر زیباکلام در اختیارش گذاشته ‌است تا بخواند و احیانا آن را با تفاسیر ارائه‌شده از آیات مورد استناد در آن مقایسه کند. بعدها که بیشتر با دکتر آشنا شدم و خودم را محرم گپ‌های دوستانه‌اش دیدم فهمیدم که آن‌چه پیش از آن خوانده ‌بودم، قطعاتی است از یک کتاب ناتمام که دربردارنده‌ی مسائلی است که ایشان در خط مقدم جهاد نظری خودش با آن‌ها روبرو است. وقتی در یکی از همین گپ‌های دوستانه پرسیدم که آیا «این نظرات را به حوزویان و دانشگاهیان هم ارائه داده‌اید و از آن‌ها هم نظر خواسته‌اید؟»، خندید و گفت: «بله، به اسم تفسیر قرآن به چند حوزوی دادم و از آن‌ها نظر خواستم. بعضی گفتند که چیزی از آن‌ها سر در نمی‌آورند و بعضی گفتند که این‌ها عین متن قرآن است، همه‌ی مفسرین با این نظرات موافقند»، چند ثانیه‌ای سکوت کرد، من هم در این سکوت معنادار با او شریک شدم، بعد به هم نگاه کردیم و زدیم زیر خنده، خنده‌ای که مفسر همان سکوت چندثانیه‌ای بود و می‌گفت: «نمی‌فهمند». این خنده بعد‌ها برای من سرآغاز یک سؤال بود: «چرا ما سخنان دکتر زیباکلام را نمی‌فهمیم؟»

این نفهیمدن از واکنش‌هایی که به سخنان ایشان داده ‌می‌شود روشن است؛ واکنش‌هایی که گاه به زبان سکوت صورت می‌گیرد و گاه به زبان سؤال. بسیار شده است که دیده‌ام کسی پس از شنیدن یا خواندن بخشی از نظریات آقای زیباکلام شوریده ‌است و بر مبنای دانسته‌هایی که می‌توانسته با آن‌ها به جنگ آن‌چه شنیده یا خوانده است برود، شروع به سؤال کرده ‌است. سؤالاتی مثل:

تام‌ نبودن استدلال به خاطر چیست؟ آیا همه‌ی استدلال‌ها ناتمام است و یا بعضی تمام است و بعضی ناتمام؟ اگر قانع‌کنندگی استدلال صرفا به خاطر تطابق نتیجه با اهواء نفسانی ما است، چرا همان نتیجه‌ی قبل از استدلال اگرچه مطلوب ما است اما برای ما قانع‌کننده نیست، بعد از آنکه استدلالی برای آن اقامه شد احساس می‌کنیم قانع شده‌ایم؟

منظور از تعلقات و گرایشات قلبی، گرایشات خود‌آگاه است، یا ناخودآگاه؟ آیا عارفی می‌تواند به خاطر ایمان به خدا و قرار گرفتن در مسیر هدایت الهی و پالایش روحی و این تقاضا از خداوند که اللهم أرنی الأشیاء کما هی (دعایی است از پیامبر اکرم (صلوات الله علیه)؛ خداوندا چیزها را چنان که هستند به من نشان بده) و باور قلبی به نشانه‌های استجابت، ادعا کند که امور را چنان که هستند می‌شناسد و آیا ما باز هم می‌توانیم به او بگوییم: «نه! تو چون به خدای واحد لایزال ایمان آورده‌ای جهان را هم دارای یک ساختار واحد می‌بینی، وگرنه نمی‌دانی که صرف‌نظر از نگاه تو واقعیت در چه وضعی است و آیا اصلا واقعیتی هست یا نه. تو انتخاب کرده‌ای که مؤمن باشی و بالتبع جهان را این‌گونه ببینی؛ این انتخاب تو بود و اما اینکه تو چرا این انتخاب را کرده‌ای برای ما نامعلوم است.»

راستی ما به عنوان نظریه‌پرداز چرا انتخاب کرده‌ایم که به این گزاره معتقد باشیم که «به طور کلی هیچ‌کس نمی‌تواند از واقعیتی فراتر از گرایش‌های نفسانی‌اش سخن بگوید»؟ آیا این گزاره خود حکایت از یک امر واقعی می‌کند و یا تنها نشان‌دهنده‌ی اهواء نفسانی ما است؟ آیا دیگران هم راهی برای قبول نظر ما دارند، اگر احیانا با اهواء نفسانیشان در تعارض باشد؟ آیا ما از آن‌ها انتظار داریم که نظریه‌ی ما را بپذیرند؟ اگر انتظار نداریم برای چه منتشرش می‌کنیم؟

 اگر قبول و یا عدم قبول یک نظریه بیشتر با تمایلات نفسانی متناسب است تا ارائه‌ی ادله‌ی منطقی -و ما این را می‌دانیم- چرا به جای مقاله ‌نوشتن، یک شعر خوب در «ابتنای مشاهدات بر نظریات» نمی‌گوییم؟ چرا منبر نمی‌رویم و خطابه نمی‌خوانیم و یا یک فیلم هیجان‌انگیز برای انتقال این گزاره نمی‌سازیم؟ اگر مسلمانیم چرا به این اکتفا نمی‌کنیم که بر سجاده بنشینیم و دعا کنیم که دانشجویان و دانشمندان معرفت‌شناسی به این معتقد شوند که هیچ نظریه‌ای را نپذیرفته‌اند مگر اینکه با تعلقات قلبی‌شان سازگار بوده ‌است؟ آیا نوشتن مقاله و نظریه‌پردازی هم کاری در عداد سرودن شعر و ایراد خطابه و ساختن فیلم و دعا خواندن است؟

اگر بپذیریم که ایمان ما به وجود فلاسفه‌ای که لاجرم در مورد اغلب مسائل فکر می‌کنند و نظرات حلاجی‌شده‌ای می‌دهند، ناشی از احساس حیرت و تنهایی ما و راهی برای فرار از احساس تودرتوی جهل‌مان است، آیا حق داریم که به آن معتقد باشیم و به خودمان حق این انتخاب را بدهیم؟ چه مزیتی برای پذیرش سخنان نذیران و بشیران و ایمان به کتب الهی است، در حالی‌که ایمان به آن‌ها هم برای نجات از همین جهل ‌تودرتو است، وگرنه ما چگونه می‌توانستیم در مورد صدق ادعای آن‌ها کاوش کنیم، مگر ما به واقعیت ناب دسترسی داریم؟ دست‌کم می‌دانیم که شنیدن سخن نذیران و بشیران ما را از همین اندازه علم و باوری هم که داریم دور می‌کند، چرا که الآن می‌دانیم که به واقعیت ناب دسترسی نداریم و بشیران و نذیران، بعد از عمری که به سخنانشان گوش فرا دادیم و به اوامرشان سر نهادیم می‌خواهند به ما بگویند: «بله، به واقعیت ناب دسترسی دارید.»

هیچ بعید نمی‌دانم که آقای زیباکلام در پاسخ به بسیاری از این سؤالات و یا همه‌ی آن‌ها برای اینکه اعلام کند دچار سوءتفاهم شده‌ایم لبخندی تحویل دهد و مطالبش را به بیان دیگری توضیح دهد و باز هم هیچ بعید نمی‌دانم که ما هم بعد از زحمات مجدد ایشان مصرانه سؤالاتمان را با صورت‌بندی جدیدی مطرح کنیم و با ابروهای گره‌کرده و چشم‌های گشادشده اعلام کنیم که اگرچه از این سخنان خوشمان آمده ‌است، اما هنوز قانع نشده‌ایم و هکذا این دور ادامه دارد. همه‌ی این سؤالات و سوء‌تفاهم‌ها، مولود آن است که سخن دکتر زیباکلام نه در جای خود گفته ‌شده است و نه در جای خود شنیده ‌شده ‌است؛ گناه اولی بر گردن خود ایشان است و گناه دومی بر گردن شارحان و مروجان و مستمعان ایشان.

همان‌طور که آقای ناظمی کم‌وبیش در جوابی که بر نقد آقای فروزنده نوشته ‌است2 اشاره کرده ‌است، نظریات دکتر زیباکلام را باید در ادامه‌ی سنت فکری و فلسفی غرب فهمید. نقطه‌ای که ایشان در آن ایستاده ‌است، محل التقای چند جریان است. ایشان از سویی در سنت فلسفه‌ی تحلیلی انگلوساکسونی با تأثیر فراوان از نقد عقل محض کانت و تمایز نومن و فنومن و تبعاتش می‌اندیشد و از سویی دیگر با تأثیر از فضای چندگانه‌ی حاصل از نظریه‌ی بازی‌های زبانی ویتگنشتاین، با پست‌مدرنیسم شریک شده‌ است.

موقع تاریخی ایشان ذیل تاریخ غرب قرار گرفته ‌است و غرب در این موقع، در فکر پوست‌ انداختن است. بخشی از این پوست ‌انداختن نقد گذشته است و متفکرین غربی وقتی که به گذشته‌ی خود نگاه می‌کنند، فیزیک می‌بینند و متافیزیک. ایده‌های منطوی و مأخوذ از فیزیک را در فلسفه‌ی ‌علم نقد می‌کنند و ادعاهای متافیزیک را در فلسفه و فلسفه‌‌ی فلسفه. در این موقع تاریخی، مهم نیست که متفکران وجودی بیندیشند یا تحلیلی، پراگماتیست باشند یا پدیدارشناس، از باستان‌شناسی و تبارشناسی استفاده کنند یا از تحلیل زبانی و تحلیل گفتمان و هرمنوتیک، هرچه باشند باید پایان متافیزیک را اعلام کنند. عمر متافیزیک در غرب به پایان رسیده ‌است؛ این دیگر یک نظریه نیست، طلیعه‌ی یک دوره‌ی جدید است.

وجه دیگر این پوست ‌انداختن غرب، آن است که از ره‌آورد هرگونه سلب متافیزیک و ایده‌های سازنده‌ی غرب مدرن، نوعی معنویت فراچنگ می‌آید. باز هم فرقی نمی‌کند که این معنویت، معنویتی ارتودوکس باشد و از اگزیستانس پیش‌بینی‌ناپذیر کی‌یرکگور بیرون بیاید، یا نوعی معنویت شرقی ملهم از آراء هایدگر، یا ایمان نجات‌یافته از نقد عقل محض کانت، یا ایمان‌گرایی توسل‌کرده به ویتگنشتاین‌دوم. در هر صورت این معنویت در پس سلب متافیزیک می‌آید و عقل‌ستیز یا دست‌کم عقل‌گریز است؛ علاوه بر آن حد خود را هم می‌شناسد، دوره‌ی مطلق‌ها سرآمده‌ است. غرب در این موقع به چنین معنویتی نیاز دارد.

نظرات دکتر زیباکلام اگرچه شاید بتواند در تعدیل و اصلاح ایده‌ها و تابوهای جریان روشنفکری در ایران مفید واقع شود -کاری که وضعیت پست‌مدرن با ایده‌های مدرن کرد- با این‌همه ذیل تاریخ تفکر اسلامی ما قرار نمی‌گیرد. شواهد زیادی برای این مدعا می‌توان ارائه داد؛ پیش‌پاافتاده‌ترین آن‌ها اینکه توصیفات ایشان از فلسفه، کمتر با حال‌ و هوای فلسفه‌ی اسلامی -به خصوص در دوره‌ی کمال خود در حکمت متعالیه- سازگار است. این مسئله برای کسانی که بتوانند حجم اطلاعات ایشان از تاریخ فلسفه و فلسفه‌ی اسلامی را با حجم اطلاعات ایشان از تاریخ فلسفه و فلسفه‌ی غرب مقایسه کنند البته طبیعی به نظر می‌رسد.

واقعیت این است که مشارکت فلسفه‌ی غربی به خصوص در دوره‌ی جدید با آن‌چه در دوره‌ی اسلامی به عنوان فلسفه شناخته ‌می‌شد تنها در حد نام است و حتی این حد از مشارکت هم از سوی حکمای اسلامی تحمل نشده ‌است. حکمای اسلامی به تبع بهره‌ای که در اندیشه‌ی خود از آیات و روایات برده‌اند، علم خود را میراث انبیا دانسته‌اند نه میراث افلاطون و ارسطو، و آن را حکمت خوانده‌اند نه فلسفه. دکتر زیباکلام فلسفه را در غرب شناخته‌است، آن‌چه ایشان به اسم فلسفه نقد می‌کند فلسفه‌ی اسلامی نیست.

نظرات ایشان از جهت دیگری نیز از تاریخ تفکر ما متمایز است. این تمایز که مهم‌تر از قبلی است، در ایده‌ای است که ایشان بر اساس آن و به طلب آن، به مصاف فلسفه و فیلسوفان رفته ‌است. نقد فلسفه در تاریخ تفکر ما بی‌سابقه نیست، لااقل بدون هیچ بررسی بیش‌تر و دقیق‌تر، دو جریان عمده را در این رابطه می‌توان برشمرد؛ فقهای اهل حدیث و عرفا. شرح ایده‌ی عرفا در نقد عقل و فلسفه در این مجال نمی‌گنجد اما خوب است نظری اجمالی به بعضی از نقدهای اهل حدیث داشته ‌باشیم، سرآمد چنین نقدی می‌تواند نقد غزالی باشد.

غزالی آراء فیلسوفان زمان خود را بررسی کرد و تهافت‌گویی‌های آن‌ها را با محک ظاهر کتاب و سنت رسوا کرد. او در مقدمه‌ی تهافت‌الفلاسفه، داعی خود در نوشتن کتاب را آن می‌داند که فیلسوفان به جهت تقلید بدون حجت از یونانیان، از مذهب حق خود دور افتاده‌اند، امر دین را سبک شمرده‌اند و فرائض عقاید و احکام را وانهاده‌اند: «قد رفضوا وظائف الإسلام من العبادات، و استحقروا شعائر الدین: من وظائف الصلوات، و التوقی عن المحظورات، و استهانوا بتعبدات الشرع و حدوده، و لم یقفوا عند توقیفاته و قیوده»3 غزالی بر این موضع استواری می‌کند که آن‌چه با نص وحی معارض است را با هیچ حجت و دلیلی نمی‌توان اثبات کرد و معقول خواند، به همین خاطر پیشاپیش و قبل از اینکه تهافت‌گویی فلاسفه را نشان دهد، آراء آن‌ها را ظنی می‌خواند: «لا تثبت و لا اتقان لمذهبهم عندهم، و أنهم یحکمون بظن و تخمین، من غیر تحقیق و یقین»4.

غزالی ایده‌ی وحدت عقل و ایمان و علم و دین را در ضمیر خود می‌پروراند و دعوای او با فلاسفه در گزاره‌ها و آرایی است که به آن قایل شده‌اند نه در جوهره‌ی تفکر فلسفی. به همین خاطر است که سریعا منطق را از موضوع نزاع خارج می‌کند و تاکید می‌کند که منطق نه تنها ابزار فلاسفه برای ارائه‌ی تعاریف و ح است، بلکه برخواسته از طبیعت انسانی است و هر عالمی از هر علمی محتاج آن است و از آن استفاده می‌کند؛ «نعم قولهم: أن المنطقیات لا بد من أحکامها هو صحیح، ولکن المنطق لیس مخصوصا بهم»5. او خود نیز با همین منطق به مصاف فیلسوفان می‌رود و به ‌این ترتیب در تکمیل و پیش‌برد طرح کلی فلسفه‌ی اسلامی برای رسیدن به وحدت عقل و دین شریک می‌شود.

غزالی درد دین دارد و می‌خواهد ایمان دینی را از واردات ناصحیح و کفرآمیز یونانی پالایش کند، دکتر زیباکلام هم می‌خواهد از نقد فلسفه راهی به ایمان باز کند؛ اما یکی با گزاره‌های فلسفی وارد منازعه می‌شود و یکی روش فلسفه را ره‌زن می‌داند. میان ایمانی که غزالی می‌شناسد با ایمانی که دکتر زیباکلام در پی اثبات آن است، فاصله‌ای است به اندازه‌ی فاصله‌ی میان وجود فی‌نفسه کانت با بسیط‌الحقیقه ملاصدرا، فاصله‌ای به اندازه‌ی فاصله‌ی میان دو عالم. عالم اول وحدتی بنیادین میان آدم و عالم پیش‌فرض گرفته ‌است و به تطابق بالقوه میان ذهن و عین قائل است و عالم دوم اثبات چنین وحدت و چنان تطابقی را ناممکن می‌داند و ترجیح می‌دهد درباره‌ی آن سکوت کند. غزالی به دنبال ایمان به حقایق اشیا است و این ایمان را امری نهایتا معقول می‌داند ولی ایشان از یقین به عنوان امری روان‌شناختی سخن می‌گوید و آن را ذاتا نامعقول می‌داند، مگر به معنایی کاملا متفاوت از عقل؛ معنایی که بیشتر اراده و اختیار را به ذهن متبادر می‌کند تا علم و علیت را.

اگر بپذیریم که فرهنگ و تفکر ایرانی با نگاه وحدت میان علم و دین شکل گرفته ‌است و ما از آغاز بدیهی دانسته‌ایم که عقل، پیامبر درونی است و به همان راهی می‌خواند که پیامبر بیرونی، می‌فهمیم که بیگانگی‌مان با سخن دکتر زیباکلام بی‌دلیل نیست. ما و ایشان اگرچه در یک‌زمان زندگی می‌کنیم، میانمان حجابی فرهنگی است، همان‌طور که حجاب میان ایشان با غزالی هم، زمانی نیست بلکه تفکری است. غزالی اگر هم‌عصر ایشان بود هم با ایشان هم‌سخن نبود، همان‌طور که از معاصران ما کسانی هستند که با همان انگیزه‌های غزالی نقد فلسفه می‌کنند، اما ایشان را اگرچه در همان شهر و سالی که آقای زیباکلام در آن می‌زید زندگی می‌کنند نمی‌توان هم‌عصر و هم‌عهد وی دانست. از این جمله می‌توانم به جماعتی که مبتنی بر «روش فهم فقهای امامیه» فلسفه را نقد می‌کنند و نظراتشان به «مکتب تفکیک» مشهور شده ‌است اشاره کنم.

تسمیه‌ی این گروه به مکتب تفکیک ظاهرا پس از انتشار کتابی از آقای محمد رضا حکیمی با همین نام بوده ‌است و به ایده‌ی جدایی دین از فلسفه اشاره دارد. ظاهر این نظر ممکن است ما را به اشتباه بیندازد و فکر کنیم همان حرف آقای زیباکلام را می‌زند، اما دقتی بیشتر نشان می‌دهد که قائلان به این نظریه هم برخلاف آقای زیباکلام ایمان دینی را نهایتا امری معقول می‌دانند و مرادشان از تفکیک فلسفه از دین، آن است که فلسفه در اثنای راهی که تاکنون آمده است، گاه و بیگاه به ظن خویش بدون داشتن حجت منطقی اعتنا کرده است، حال باید از این راه برگردد و با نظر بیشتر به آیات و روایات که منابع الهام عقل‌اند و بدون توسل به کشف و شهود که صرفا می‌تواند برای صاحبش حجت باشد و نه دیگران و تنها با التزام به حجت و استدلال پیش رود و مواظب باشد الفاظ را از معانی شرعی و عرفی خالی نکند و دچار مغالطات منطقی نشود. اهل تفکیک در انتظار فلسفه‌ای هستند که با آیات و روایات سازگار باشد و به خاطر همین است که با فیلسوفان وارد بحث شده‌اند و گزاره‌هایشان را به چالش کشیده‌اند تا نشان دهند که منطقا نمی‌توان از آن‌ها دفاع کرد.6

نقد فلسفه از سوی عرفا هم ماجرایی دیگر دارد که حق آن است که نسبت آن را هم با نقد آقای زیباکلام بررسی کنیم، اما در این مجال نمی‌گنجد. نقد عرفا شاید از این نظر که در عرفان کشف حقیقت نهایتا کشفی نامعقول است، بیشتر از نقد اهل حدیث جالب توجه باشد. با این‌همه می‌توانم بگویم حکمش در نسبت با نقدی که آقای زیباکلام بر فلسفه دارد - شبیه حکم نقد اهل حدیث - غیریت است و بی‌توجهی به این غیریت و بستر متفاوتی که این نقدهای به ظاهر مشابه دارد، مانع از درک فحوای سخن ایشان شده ‌است. گناه این اشتباه اولا به عهده‌ی خود ایشان است؛ ظاهر سخن ایشان غلط‌انداز است و ظاهرا خودشان هم تلاشی برای جلوگیری از این اشتباه نمی‌کنند و تو گویی در القای این اشتباه تعمد دارند؛ آن‌گاه که برای تأیید سخنان خودشان شواهدی از ادبیات عرفانی می‌آورند و یا به آیات و روایات متمسک می‌شوند، و یا می‌خواهند فحوای نظر خود را از زبان تفاسیر بیرون بکشند.

من در این سطور سعی کردم، نظرات دکتر زیباکلام را در بستری که به نظرم بیشتر به آن تعلق داشت تفسیر کنم، با این‌همه می‌دانم که قبای این تفسیر اندکی برای وی تنگ است. علت این تنگی هم فضای فرهنگی و هویت چندپاره‌ی ماست. دکتر زیباکلام هم مثل بسیاری از معاصرانش، فرزند انقلاب اسلامی است و می‌خواهد که از نقد تفکر ‌غربی به اصل دین و اسلام ناب بازگردد، اما راهی که برای آن نقد پیش‌ رو دارد پست‌مدرنیسم است و پست‌مدرنیسم موقعی از تاریخ غرب است؛ موقعی که غرب می‌خواهد نفس تازه کند، اگر بتواند. سلب پست‌مدرنیسم منطوی ایجابی متناسب با آن است، اما دکتر زیباکلام می‌خواهد که از ره‌آورد آن سلب، چیز دیگری را ایجاب کند. آیا می‌توان میان سلب و ایجاب وی تفکیکی قائل شد؟ آیا می‌توان با چاقوی تحلیلی، مدرنیسم را جراحی کرد و ایمان دینی را از آن بیرون کشید؟ برای من سؤال مهم در فهم ایشان، همین سؤال است.

گناه اشتباه در فهم نظر دکتر زیباکلام، ثانیا به عهده‌ی ما مستمعین ایشان است؛ این نوشته برای کم‌کردن بار این گناه بود. والسلام.

 پی نوشت:

1- کارشناسی ارشد فلسفه‌ی اسلامی

2- نقدها و نظرات آقای ناظمی و فروزنده درباره‌ی تأملات دکتر زیباکلام در شماره‌های قبل منتشر شده است.

3- تهافت الفلاسفه، 59

4- همان، 62

5- همان، 72

6- تقریرهای متفاوتی از مکتب تفکیک شده‌است که می‌توان آن‌ها را در یک طیف قرار داد، ولی استنباط من آن است که در آن‌چه به آن‌ها نسبت داده‌ام همگی مشترکند. البته هوای تجدد به سر اهل تفکیک هم خورده ‌است و اینان از نقد فلسفه توجه بیشتر به طبیعت و تجربه را هم دنبال می‌کنند و امیدوارند در تاریخ scienceشریک شوند و به قدرت برسند، با این ‌همه در عقلانیت غربی شریک نشده‌اند.