موقف‌المواقف و میقات المواقیت

نویسنده:دکتر سید عباس معارف

در سرآغاز تاریخ، انسان به نحو حضوری ملاقی حقیقت و متذکر اسماء و صفات ربانی بود، اما با ظهور متافیزیک در یونان، دوری جدید در تاریخ آغاز شد که در آن، حقیقت وجود، مورد غفلت قرار گرفت و موجود به جای وجود، مناط و ملاک تفکر گردید و پس از آن همواره مابعدالطبیعه به جای وجود، موجودیت موجود را اساس بحث خود قرار داد.

این امر که موجودیت موجود به جای وجود، مناط و ملاک تفکر قرار گرفت، همان است که اغلب از آن به کاسموسانتریزم تعبیر می‌گردد؛ در این نحو از تفکر، اگر واجب‌الوجود نیز طرح گردد، چیزی جز موجود اقدم یا اشد نیست و از موجود بماهو موجود، تعالی ندارد و از همین روی الهیات یونانی نیز با غفلت از حقیقت وجود، تلازم دارد.

سیر نیست‌انگاری در تاریخ به همین‌جا ختم نمی‌شود و در تاریخ جدید غرب، که با رنسانس آغاز می‌شود، گذشته از حقیقت وجود، تمام انحاء موجود به جز انسان، نیست انگاشته می‌شود و تنها موجودیت انسان است که حجیت ذاتی دارد و موجودیت دیگر امور اعم از واجب و ممکن به وجود انسان، مدلل می‌گردد.

به اعتقاد حکمای انسی تمام اشیاء، مظهر اسمی از اسماء حق و تعینی از تعینات وجود مطلق، به شمار می‌روند و این امر در مورد صورت نوعی هر یک از ادوار تاریخ نیز صدق می‌کند.

توضیح اینکه کل وحدانی مناسبات سیاسی و اقتصادی و فرهنگی در هر دوره، امر واحدی است که صورت نوعی آن دوره‌ی تاریخی به شمار می‌رود و تمام شئون سیاسی و اقتصادی و فرهنگی آن دوره، وجهی از وجوه و شانی از شئون آن صورت نوعی محسوب می‌گردد. صورت نوعی یادشده، مظهر اسمی است که بر آن دوره از تاریخ حاکم است.

قیصری در مقدمه‌ی شرح فصوص پس از آنکه به تبع محیی‌الدین، اسماء را به اسماء ذات و صفات و افعال تقسیم می‌کند، اسماء افعال را به چهار قسم تقسیم می‌کند و چنین می‌نگارد:

نخست اسمائی که حکومت آن‌ها محدود به زمان نیست و سیطره‌ی آن‌ها ازلی و ابدی است؛ مانند اسمائی که بر فرشتگان و عالم مُثُل (ارواح کلیه) حکومت دارند، به نحو کلی تمام موجودات غیر زمانی (دهری) تحت حکم این‌گونه اسماء قرار می‌گیرند. دوم اسمائی که بر ازل حکومت داشته‌اند و بر امور ابدی حکومت ندارند؛ مانند اسمائی که بر بهشت ازلی‌ حاکم بوده‌اند، که به اتفاق محققان، بهشت ازلی غیر از بهشت اخروی است. سوم اسمائی که حاکم بر امور ابدی است و به همین دلیل هیچ‌گاه حکم آن‌ها انقطاع نمی‌پذیرد؛ مانند اسمائی که بر عالم آخرت حکومت دارند. چرا که حکومت این اسماء پس از قیامت کبری آغاز می‌شود و قبل از آن حکم و اثری ندارند و ابتداء ظهور آن‌ها از انقطاع حیات دنیوی است. چهارم اسمائی که در میان دو دوره‌ی ازل و ابد حکومت دارند؛ و بنابراین هر امری که داخل در حیطه‌ی زمان است و از مصادیق جهان جسمانی به شمار می‌رود؛ تحت حکم این گونه اسماء قرار دارد.

حکومت اسماء دسته چهارم نه ازلی و نه ابدی است؛ و فقط بر ادوار جهان جسمانی حاکم‌اند و ادوار تاریخی نیز مظهر این گونه اسماء به شمار می‌رود و هردوره‌ای از ادوار تاریخ مظهر اسمی از این اسماء است. چنان‌که جامی در«یوسف و زلیخا» می‌گوید:

در این نوبت‌گه صورت‌پرستی

زند هرکس به نوبت کوس هستی

حقیقت را به هر دوری ظهوری است

ز اسمی بر جهان افتاده نوری است

اگر عالم به یک دستور ماندی

بسا اسماء کان مستور ماندی1

مواقف و مواقیت تاریخی

پس از آنکه حکومت اسمی بر دوره‌ای از ادوار تاریخ پایان پذیرفت، حکم و اثر اسم مذکور یکسره از میان نمی‌رود؛ بلکه مختفی در حکم و اثر اسم جدید می‌گردد و در ذیل آن مستتر می‌شود. یعنی صورت نوعی هر دوره‌ی تاریخی، ماده‌ی تاریخی دوره‌ای است که پس از آن می‌آید. به عنوان مثال، صورت نوعی تاریخ یونان و رُم، پس از رنسانس یکسره معدوم نشد؛ بلکه در حکم ماده‌ای تاریخی برای صورت نوعی تاریخ جدید غرب درآمد و به همین دلیل غرب جدید، کثیری از مواد صور سیاسی و فرهنگی و اجتماعی خود را در حقیقت از هلنیزم اخذ نموده است.

متفکر بزرگ شرق، استاد احمد فردید، صورت تاریخی گذشته را، موقف تاریخی نامیده‌اند و آن صورت نوعی جدید را که مظهر اسمی است که حکومت آن آغاز گشته است، میقات تاریخی نام نهاده‌اند.

با توجه به آنچه گفته شد، امت واحده‌ی سرآغاز تاریخ که میقات تاریخی مردمان آن دوره به شمار می‌رفته است، موقف تاریخی تمام ادوار بعدی است و همچنین صورت‌های نوعی دوره‌های بعدی نیز که میقات تاریخی آن‌ها به سر می‌آید، موقفی برای ادوار بعدی می‌گردد تا آنکه امت واحده‌ی پایان تاریخ ظهور کند و سیر تاریخی انسان به مرحله‌ی نهایی خویش برسد که در این دوره، میقاتی ظاهر می‌گردد که صور نوعی ادوار قبلی تماما مواقف تاریخی آن به شمار می‌رود و از همین روی، امت واحده‌ی پایان تاریخ واجد میقاتی است که جامع همه‌ی کمالات ادوار متقدم بر خویش است. بدین قرار، امت واحده که صورت نوعی شرق به معنای تاریخی آن است هم ماده‌المواد همه‌ی صور نوعی تاریخی به شمار می‌رود و هم صورت‌الصوری است که جامع ‌همه‌ی کمالات تمام آن صور نوعی است که در تاریخ به ظهور رسیده است و اگر بخواهیم این عبارات را در یک جمله تلخیص کنیم، باید بگوییم:

امت واحده، موقف المواقف و میقات المواقیت است.

حوالت تاریخی و اقتصای ماهیات

آنچه هر دوره‌ی تاریخی را تعین می‌بخشد، حوالت تاریخی یا حکم اسمی است که بر آن دوره از تاریخ حکومت دارد؛ اما بر اساس آنچه محیی‌الدین آن را سرالقدر نامیده است، حوالت تاریخی یا قضای حق در تاریخ نیز برحسب اقتضای ماهیاتی است که به حکمت ربانی، مقدر است در آن دوره از تاریخ به ظهور برسند.

اگر بر کسی شهود خلق غالب باشد، آنچه را که در هر دوران به ظهور می‌رسد، صرفا ناشی از مقتضیات ماهیات متحقق در آن دوره می‌بیند و اگر بر کسی شهود حق غالب باشد، همه‌ی شئون آن دوره را ناشی از حوالت تاریخی آن دوره می‌داند و اما اگر کسی ذوالعینین باشد و شهود حق و خلق با یکدیگر برای او موجود گردد و هیچ یک از این دو شهود، او را از شهود دیگر باز ندارد، بدین نکته پی می‌برد که حوالت تاریخی حق در ادوار، بر حسب اقتضای ماهیات متحقق در آن عهد است و از سویی دیگر، اگر حوالت تاریخی حق نباشد، اقتضای ماهیات آن عهد به ظهور نمی‌رسد و در کتم عدم مختفی می‌ماند.

باید توجه داشت، کنه و باطن هر یک از ادوار تاریخ نسبتی حضوری و بی‌واسطه است که انسان با معبود خود دارد، اما باید بدین امر توجه حاصل آید که مقام انسان در ساحت وجود به نحوی است که رویی به حق و رویی به خلق دارد و به همین جهت هر گاه نسبت او با حق متحول گردد، نسبت او با خلق نیز تحول می‌پذیرد. به بیان دیگر، صورت نوعی در هر دوره تاریخی، نسبتی است که انسان با حق و از آنجا با خلق دارد.

اکنون مقام آن است که هر یک از ادوار تاریخ و صورت نوعی حاکم بر آن‌ها به نحو اجمال، مورد اشاره قرار ‌گیرد.

1.‌ امت واحده‌ی آغاز تاریخ (پریروز)

چنان‌که در کلام الله مجید، تصریح گردیده است و بر اساس تمام شواهد تاریخی مسلم شده است، در نخستین دوره از ادوار تاریخ، انسان به صورت امتی واحد و خارج از دور استکبار و استضعاف می‌زیست و کبریاطلبی و استثمار را در مناسبات آن عهد راهی نبود.

کان النّاس امّه واحده فبعث الله النبیین مبشرین ومنذرین و انزل معهم الکتاب بالحقِّ لیحکم بین النّاس فیما اختلفوا فیه و ما اختلف «فیه الّا الّذین اوتوه من بعد ما جاءتهم البینات بغیاً بینهم فهدی الله الّذین امنوا لما اختلفوا فیه من الحقّ باذنه و الله یهدی من یشاء الی صراط مستقیم.»2

«و ما کان الناس الّا امّه واحده فاختلفوا و لولا کلمه سبقت من ربک لقضی بینهم فیما فیه یختلفون.»3

چنان‌که مشاهده می‌شود، به تصریح کلام‌الله مجید در ابتدای تاریخ، مهر و وداد بر مردم آن عهد، غالب بود و مردمان به گروه‌های متخالف، منقسم نمی‌شدند.

عبدالرزاق کاشانی در تفسیر آیه «کان الناس امه واحده» چنین گفته است:

مردم در عهد امت واحده، بر فطرت و دین حق بوده‌اند؛ و سپس برحسب اختلافی که در طبایع آن‌ها وجود داشت، صفات خاص نفوس آنان بر ایشان غالب گردید و هوای نفسانی آنان تفرق و تخالف پیدا کرد و به همین سبب امت واحده متلاشی گردید، و از آنجا که هرکس به دنبال جلب منافع خاص خود بود، تخالفی در میان مردم پدیدار گشت، پس خداوند انبیاء را برانگیخت که آنان را از کثرت به وحدت و از دشمنی به دوستی و محبت فراخواند. اما اشخاصی که در طبیعت‌شان محبت باطل رسوخ کرده بود و به سبب غلبه‌ی هوای نفس، استعدادهای ذاتی آنان زایل شده بود، نه تنها دست از تفرقه و اختلاف نکشیدند، بلکه بر شدت خلاف و عناد با یکدیگر افزودند. گویی که اساسا اختلاف نکرده بودند؛ مگر بعد از بعثت انبیاء و تعلیم و تفهیم کتابی که باید سبب ظهور حق و وفاق می‌بود، و این افزایش اختلاف در بین آنان به سبب حسدی بود که خودپرستی و غلبه‌ی هوای نفسانی، موجب آن می‌شود. می‌توان این نکته را نیز افزود که اگر قبل از ارسال نبی و کتاب، اختلاف در بین اعضای امت صرفا جنبه عینی و خارجی داشت، پس از آن اختلاف علمی و نظری نیز بر آن افزوده شد که منشأ اختلاف دوم نیز این بود که برخی به انکار کتاب برخاستند و برخی نیز مطابق اهوای نفس خود به تحریف آن پرداختند. بدین قرار اختلافاتی علمی نیز بر اختلاف عینی، افزوده شد.

نخست یگانگی توحیدی امت واحده درهم شکست، و مناسبات توحیدی امت واحده در معرض نسخ و تلاشی قرار گرفت؛ سپس پیامبران مبعوث شدند تا اختلافی که وحدت توحیدی امت واحده را درهم شکسته است، از میان بردارند و از تلاشی امت و نسخ مناسبات توحیدی حاکم بر آن ممانعت به عمل آورند. لیکن در این موقف نیز کسانی که قصد استکبار و استثمار دیگران را داشتند، تبشیر و انذار انبیاء و کتاب‌الله را مطابق اهواء خود تفسیر نمودند. این امر موجب حدوث اختلاف دوم در امت گردید، که آن اختلاف در تفسیر دعوت انبیاء و کتاب‌الله است. موجب حدوث این اختلاف دوم نیز بغی و استکبار مردمان نسبت به یکدیگر است که این امر با تعبیر «بغیاً بینهم» در کلام‌الله مجید مورد تصریح قرار گرفته است.

در این مقام این پرسش مطرح می‌گردد که چگونه انسان در آن دوره از ادوار تاریخ، خارج از دور استکبار و استضعاف می‌زیست و استثمار در کار نمی‌آمد؟

پاسخ این پرسش را باید در نسبت انسان با وجود جست‌وجو نمود. در آن دوره از تاریخ، وجود مجازی انسان حجاب حقیقت وجود نبود.

کبریا خاص وجود است و هیچ موجودی اعم از انسان یا دیگر موجودات، واجد کبریا نیست و انسان عهد امت واحده به خود یا دیگری، نسبت کبریا نمی‌داد و از همین روی، خارج از دور استکبار و استضعاف می‌زیست. اساساً استکبار از کبریاطلبی انسان، نشئت می‌گیرد و مستکبران از آن جهت به استضعاف دیگر انسان‌ها می‌پردازند که در آینه‌ی استضعاف آنان، خود را به صفت کبریای کاذب یعنی استکبار، مشاهده کنند.

پس هرگاه کبریا طلبی بشر از میان برخیزد، استکبار و استضعاف نیز از میان برخواهد خواست و استثمار در کار نخواهد آمد.

در حقیقت رهایی از نیست‌انگاری، ملازم آن است که انسان عدم ذاتی خود را شهود کند؛ یعنی به یک بیان فانی در حق و باقی بدو باشد و از همین روی، توان گفت که توحید کنه و باطن امت واحده است، چرا که کسانی که عدم ذاتی خود را در قبال حقیقت وجود شهود کنند، هرگز به کبریاطلبی برنمی‌خیزند و درصدد استیلا و سلطه بر دیگر انسان‌ها برنمی‌آیند.

از همین روی، توان گفت که صورت نوعی شرق به معنای تاریخی آنکه همان امت واحده است، چیزی نیست جز مهر و وداد و صورت نوعی غرب به معنای تاریخی آن، کبریاطلبی و استیلا و سلطه‌گری است. که این کبریاطلبی و سلطه‌گری، همواره با نیست‌انگاری حق و حقیقت وجود، ملازمت دارد.

2. دوره‌ی غفلت از حق و نیست‌انگاری وجود (دیروز)

صورت نوعی همه جماعاتی که نیست‌انگاری بر آن‌ها حاکم است، امری است واحد که در تمامی شئون تاریخی آن دوره، اعم از مناسبات سیاسی و اقتصادی و قضایی ظهور و تجلی می‌کند. هر چند نیست‌انگاری از ابتدای تاریخ غرب، خود را به صور گوناگون جلوه‌گر می‌نمود، ولی تجلی اصلی و نهایی آن، با ظهور متافیزیک آغاز می‌گردد.

متافیزیک تنها یک امر فلسفی نیست، بلکه نسبتی جدید با وجود است که اساس این نسبت را غفلت از وجود و اشتغال به موجود، متحقق می‌سازد. بدین معنی تمام شئون یک دوره‌ی تاریخی نیست‌انگار، وجهی از وجوه متافیزیک است و این نسبت تاریخی گذشته از فلسفه، بر سیاست و اقتصاد و حقوق و حتی هنر یک دوره‌ی تاریخی نیست‌انگار، سیطره دارد.

اما به هر تقدیر، ظهور این نسبت تاریخی در فلسفه و به خصوص آن قسمت از فلسفه که پریما فیلوزوفیا (فلسفه‌ی اولی) نامیده می‌شود بیشتر است.

مظهریت طاغوت پیش از ظهور فرهنگ و مدنیت یونان و روم نیز در دیگر مناطق جهان به صور گوناگون، ظهوری در حجاب داشت؛ ولی برای نخستین بار در مغرب‌زمین و به خصوص در یونان و روم بود که به عنوان یک صورت نوعی تاریخی، ظهور نمود.

به اعتقاد استاد فردید، زئوس خدای خدایان یونان و تئوس یونانی و دئوس لاتینی غیر از خدایی است که ادیان توحیدی و کتب آسمانی، انسان را بدان دعوت می‌نمایند. تحقیق بیشتر در این مورد، مستلزم تحقیق در وجه اشتقاق یا به بیان دقیق‌تر «اتیمولوژی» (اسم‌شناسی) زئوس و طاغوت است. زئوس و تئوس یونانی نه‌تنها غیر از خدایی است که ادیان توحیدی و کتب آسمانی ما را بدان دعوت می‌نمایند، بلکه همان طاغوت است.

از همین روی‌، کنه و باطن صورت نوعی تاریخ یونان و روم، چیزی نیست جز شکستن عهد الست و نیست‌انگاری حق.

اسمی که بر صورت نوعی تاریخ یونان و روم حاکم است، به اقتضای ماهیت نیست‌انگارانه و کبریا‌طلبانه‌ی اهل این دوره، اسمی از اسماء قهر است و به سبب نیست‌انگاری و استکبار و استثماری که بر این دوره حاکم است، می‌توان آن را تاریخ ظلمت نامید.

«الله ولی الذین آمنوا یخرجهم من الظلمات الی النّور و الّذین کفروا اولیاؤهم الطاغوت یخرجونهم من النّور الی الظّلمات.»4

کبریاطلبی و استکباری که ملازم نیست‌انگاری است، نه‌تنها موجب استثمار مردم تهیدست، به وسیله‌ی اغنیاء و اقویا گردید؛ بلکه سبب یک سلسله تهاجم‌های مستمر شد که توسط حکومت‌های یونان و روم برای استیلا بر جهان صورت می‌پذیرفت؛ چرا که متفکران یونان و روم مردمان آسیا و آفریقا را بالذات بنده می‌شمردند؛ چنان‌که ارسطو در کتاب سیاست تصریح کرده است که خیر و صلاح غیریونانیان در آن است که به بندگی یونانیان درآیند.

پس از استقرار این صورت نوعی نیست‌انگارانه در مغرب‌زمین، یونانیان کوشیدند صورت نوعی فرهنگ و مدنیت خود را نخست از طریق تمهیدات فرهنگی و سیاسی و سپس از طریق قهر و غلبه نظامی در تمامی جهان مستقر سازند. که می‌توان بر اینگونه استیلاطلبی و مبارزه‌جویی یونانیان و رومیان نام قتال در سبیل الطاغوت نهاد.

«الذین آمنوا یقاتلون فی سبیل‌الله والذین کفروا یقاتلون فی سبیل الطاغوت.»5

با توجه به آنچه گفته شد، عجیب نیست که در سراسر این دوره، استثمار نخست به صورت نظام برد‌ه‌داری و سپس به صورت نظام ملاکیت و بهره‌کشی از کشاورزان غالب و حاکم بود.

اسمی که حاکم بر این دوره از تاریخ بود، اسمی از اسماء قهر است که یونانیان و رومیان آن را به نحوی شرک‌آمیز مورد تفسیر قرار دادند و بر آن نام زئوس و دئوس نهادند که این مسخ شرک‌آمیز آنان مصداقی است از این آیه‌ی شریفه:

«ما تعبدون من دونه الا اسماء سمیتموها انتم و اباؤکم.»6

نیست‌انگاری وجود موجب آن می‌گردد که در نهایت، انسان هر موجودی جز نفس و هوای نفس خود را نیست بینگارد و این همان امری است که تاریخ یونان و روم، بدان اختتام می‌پذیرد و تاریخ جدید غرب با آن آغاز می‌شود.

3. دوره‌ی سلطه‌ی موضوعیت نفسانی یا غرب‌زدگی مضاعف (امروز)

می‌توان گفت بشر در دوره‌ی سلطه‌‌ی اومانیسم از آنجایی که به موضوعیت نفسانی و هوای نفس خود اصالت می‌دهد، خصم دیگر انسان‌ها است و نحوی از تخاصم با امت انسانی در اومانیسم مستتر است.

در تاریخ جدید غرب که با رنسانس آغاز می‌شود، گذشته از وجود، تمام موجودات به جز بشر، نیست انگاشته می‌شود و چیزی جز موضوعیت نفسانی «سوبژکتیویته» اصالت ندارد..

در کلام‌الله مجید نسبت به این مرتبت که انسان هوای نفس خود را اله خود قرار می‌دهد، اشارات صریحی وجود دارد.

«افرأیت من اتخذ الهه هواه و اضله الله علی علم و ختم علی سمعه و قلبه و جعل علی بصره غشاوة فمن یهدیه من بعد الله افلا تذکرون.7»

«ارأیت من اتخذ الهه هواه افأنت تکون علیه وکیلاً.8»

در خصوص این مرتبت پیامبر فرموده است «الهواء اله معبود» و نیز در حدیث قدسی وارد است که «ما ناز عنی فی ملکی الالهواء».

در اینجا اشارت بدین امر ضروری است که نفسانیت پیش از دوره‌ی جدید نیز تقرر داشته است و در حقیقت آنچه به عنوان طاغوت مورد پرستش قرار می‌گرفته، چیزی جز هوای نفس جلوه‌گر در صورت طاغوت نبوده است. لیکن تنها در دوره‌ی جدید است که نفسانیت نقاب از چهره برمی‌افکند و نفس بشر به عنوان بت اعظم، یعنی بزرگترین بتی که در تاریخ مورد پرستش قرار گرفته است، مدار و مناط صورت نوعی تاریخ جدید غرب قرار می‌گیرد. چنان‌که در مثنوی آمده است:

مادر بت‌ها بت نفس شماست   

آن دگر بت مار و این بت اژدهاست

از همین روی، می‌توان گفت که تاریخ جدید غرب تاریخ نفسانیت مضاعف است و تاریخ دوره‌ی یونانی و رومی، تاریخ نفسانیت غیر مضاعف، یعنی نفسانیتی است که از وراء حجاب، مورد پرستش قرار می‌گیرد.

استاد فردید تاریخ دوره‌ی جدید غرب را تاریخ اصالت نفس‌النفس می‌نامیدند و در بیان تعبیر نفس‌النفس، به این حدیث نبوی استناد می‌جستند: «لکل شیءٍ نفس و نفس‌النفس الهواء.»

بازگشت تمامی مذاهب و مسالک فلسفی جدید غرب به موضوعیت نفسانی و خودبنیادی است که از آن در مأثورات غربی به سوبژکتیویته9 تعبیر می‌گردد، رجوع تمامی این مسالک فلسفی اعم از دیدار‌انگاری -ایده‌آلیسم- و مقابل آن واقع‌انگاری -رئالیسم- و روان‌انگاری -اسپریتوآلیسم- و مقابل آن ماده‌انگاری -ماتریالیسم- و مذهب رأی‌انگاری -راسیونالیسم- و مقابل آن ایراسیونالیسم10 جز به موضوعیت نفسانی نیست.

در اینجا اشاره به این نکته ضروری به نظر می‌رسد که بازگشت مذهب اصالت مورد نفسانی یا ابژکتیویسم نیز به موضوعیت نفسانی و سوبژکتیویته است.

سوژه می‌تواند هم انسان و هم غیر انسان باشد؛ لیکن در دوره‌ی رنسانس، به خصوص از قرن هفدهم به بعد، تصرفی در معانی این کلمات به عمل آمده است و سوژه که به نحو عام به هر آنچه می‌توانست موضوع قضیه یا مسندالیه قرار گیرد اطلاق می‌گردید؛ بعد از دوره‌ی رنسانس و به خصوص از قرن هفدهم به بعد، به طور انحصار به نفس بشری اطلاق گردیده است و سوبژکتیویته که قبل از دوره‌ی جدید به مطلق موضوعیت اطلاق می‌شد، اختصاص به نفس بشر می‌یابد و با موضوعیت نفسانی و خودبنیادی یکی انگاشته می‌شود.

بدین قرار، سوبژکتیویته در تاریخ جدید غرب، عین خودبنیادی و موضوعیت نفسانی است. آنچه در باب معنی و نحو تلقی از سوژه پیش و پس از دوره جدید بیان گردید، مورد قبول و تایید فیلسوفان و متفلسفان غرب نیز قرار دارد. تا جایی که مدرسین رسمی تاریخ فلسفه‌ی غرب و نیز مولفین فرهنگ‌نامه‌های فلسفی اغلب در دروس و آثار خود سیر تاریخی کلمه‌ی سوژه و تغییر اساسی معنی آن را قبل و بعد از دوره جدید متذکر شده‌اند.

سوژه در نحو تلقی جدید عین موضوع نفسانی و سوبژکتیویته عین موضوعیت نفسانی و خودبنیادی است و این خود موجب آن گردیده است که تعبیر و تفسیر جدیدی از ابژه پیدا آید؛ بدین معنی که برخلاف قبل از دوره جدید، ابژه به همه‌ی انواع مورد و متعلق اطلاق نمی‌گردد، بلکه ابژه نیز انحصارا به مورد و متعلق علم و عمل نفس بشری اطلاق می‌یابد.

بدین قرار، مراد از ابژه «عین» یا نفس‌ الامر نیست، بلکه معنی ابژه در فلسفه جدید غرب چیزی نیست جز آنچه مورد و متعلق علم و عمل بشر قرار می‌گیرد.

به بیان دیگر مقصود از ابژه، شیء بماهوهو نیست، بلکه شیئی از آن جهت که مورد و متعلق علم و عمل نفس قرار می‌گیرد، در فلسفه و شناخت‌شناسی دوره‌ی جدید به ابژه تعبیر می‌گردد. به بیان دیگر، سوژه مساوی با «من» است و ابژه مساوی با «غیر من».

در نحو تلقی جدیدی که در تاریخ جدید غرب پیدا آمده، انسان دیگر آینه‌ی عالم و دل انسان جام جهان‌بین نیست؛ بلکه بشر حجاب عالم است. این حجاب سوژه است و اشیاء زمانی که وراء این حجاب مشاهده می‌گردند، ابژه نامیده می‌شوند. سوژه عین این حجاب است و ابژه‌ی شیء محجوب به این حجاب.

در شناخت‌شناسی و متافیزیک دوره‌ی جدید غرب، ملاک و مناط تقوم امور و صحت قضایا در تابعیت آن‌ها نسبت به علم و عمل بشر است. از همین روی، بشر خودبنیاد همواره محجوب در حجاب، موضوعیت نفسانی و از وصول به حقایق و اعیان اشیاء و مناسبات نفس‌الامری آن‌ها عاجز است که این گم‌گشتگی در ظواهر، و عجز از وصول به حقایق اشیاء از لوازم صورت نوعی تاریخ جدید غرب، یعنی خودبنیادی و پرستش اله هوای نفس است.

موضوعیت نفسانی و خودبنیادی، کنه و باطن صورت نوعی غرب جدید است. این کنه و باطن هرگاه در حوزه‌ی اقتصاد بروز کند، به صورت نظام اقتصادی کاپیتالیسم تجلی می‌کند و مناسبات بورژوایی عرصه‌ی ظهور اوست و هرگاه در سیاست ظهور کند، به صورت لیبرالیسم تجلی می‌کند و در حوزه‌ی اخلاق و حقوق، اندیویدالیسم را متحقق می‌کند، هر چند که کلکتیویسم بدان معنا که اشخاصی چون دورکیم آن را بیان نموده‌اند، نیز وجهی از موضوعیت نفسانی است و در نهایت به اندیویدیالیسم ختم می‌شود؛ و اما مهم‌تر از همه اینکه صورت جامع اقتصادی و سیاسی و حقوقی این دوره‌ی تاریخی در کل جهان، به صورت امپریالیزم تجلی می‌کند.

استاد فردید در پاسخ پرسش‌هایی که در خصوص ماهیت شرق و غرب از ایشان به عمل آمده چنین پاسخ گفته‌اند: «اینک جای پرسش است که غرب مظهر چه اسمی است؟!»

وقتی از شرق و غرب صحبت می‌کنیم، می‌توانیم فقط به عنوان سمبل این دو لفظ را بپذیریم، زیرا حوالت تاریخی جهان امروز، همین حوالت تاریخی غرب است، و شرق در خفاست. یعنی وقتی یونانیت می‌آید، برخلاف آنچه می‌گویند نور از شرق می‌آید، شرق در ظلمت قرار می‌گیرد و دیگر هر چه هست غرب است. با ظهور یونانیت، ماه واقعیت طلوع می‌کند و خورشید حقیقت غروب. با این مقدمات اکنون ببینیم شرق و غرب یعنی چه؟!

هر دو حوزه‌ی تفکر یونانی و قرون وسطایی، و همچنین فلسفه‌ی اسلامی، مدار تفکرشان بر «موضوع‌اندیشی» است. اما اگر در تفکر یونانی این موضوع جهان است، در قرون وسطی خدا موضوع تفکر قرار می‌گیرد. در دوره‌ی جدید، بشر از این موضوع‌اندیشی اعم از اینکه موضوع تفکر، جهان یا خدا باشد، می‌گذرد و خود (من) را موضوع قرار می‌دهد و این حوالت تاریخی دوره‌ی جدید چنان است که به آسانی نمی‌توان روی از آن برتافت. اما این بدان معنی نیست که در سرّ سویدای بشر در همه‌ی جهان، خواست عمیقی برای گذشت از این اسم و از این خودموضوعی و از این حوالت تاریخی نیست‌انگارانه نباشد.

نهان شدن شرق همان آغاز یونانیت است و غرب با یونان شروع می‌شود و با آغاز یونانیت تفکر هم وضع تازه‌ای پیدا می‌کند و کتب آسمانی که روح و باطن آن عبارت از شرق است، بر مبنای این تفکر، یعنی تفکر متافیزیک که بالذات ورای تفکر دینی است مورد تفسیر قرار می‌گیرد. یعنی وقتی متافیزیک می‌آید، خدایان هم فرار می‌کنند و خدا فی‌المثل در ارسطو و حتی در افلاطون، کسموسانتریک می‌شود. در قرون وسطی هم با اینکه به جای جهان، خدا موضوعیت پیدا می‌کند، تفاسیر کتب آسمانی کم و بیش بر مبنای تفکر یونانی صورت می‌گیرد؛ چنان‌که توماس آکوئینی فلسفه‌ی ارسطو را اساس قرار می‌دهد و بر آن مبنا کتاب آسمانی را تفسیر می‌کند.

با ظهور اسلام امری مطرح می‌شود که در یونانیت به این معنی وجود ندارد و آن نبوت و وحی آسمانی است. با این همه باید پرسید که چه اسمی مظهر تمدن اسلامی است. در تمدن اسلامی هم اسم تئولوژی غلبه دارد، منتها تئولوژی را به دو معنی باید در نظر گرفت؛ یکی ملاقی خدا بودن و دیگر، وجود خدا را با دلائل اثبات کردن. تا آنجا که قرون وسطی خواسته است خدا را اثبات کند، لقاء خداوند از سر حضور به تعبیری از هیدگر جایش را به منطق الهی داده است؛ نمونه‌ی این امر هم بحث‌های کلامی است که هرچه جلوتر آمده، منطق مطلق انگاشته شده و اصالت پیدا کرده است؛ تا آنجا که می‌بینیم، علم اصول فقه یعنی علمی که در آن از راه و رسم استنباط احکام گفت‌وگو می‌شود، همواره بیشتر به یک دوره‌ی علم منطق یونانی تبدیل می‌گردد. اما برای اینکه اسم دوره‌ی جدید را توضیح دهیم، باید ادب و فرهنگ را تفسیر کنیم و ببینیم ادب در قرون وسطی چه بود و در دوره‌ی جدید چیست؟! ادب در دوره‌ی اسلامی به یک اعتبار تقسیم می‌شود به «ادب ظاهر» و «ادب باطن». ادب ظاهر، ادب دنیا و دین است؛ اما در تفکر صوفیه اشاراتی حاکی از گذشت از ادب دنیا و دین وجود دارد. ابونصر سراج مردم را از جهت آدابشان به سه دسته تقسیم می‌کند: اول اهل دنیا که آدابشان فصاحت و بلاغت و حفظ علوم و اسمار ملوک و اشعار عرب و معرف صنایع است، دوم اهل دین که بیشتر آدابشان در ریاضت نفوس و تأدیب جوارح و طهارت اسرار و حفظ حدود و ترک شهوات و اجتناب از شبهات و تجرید طاعات و مسارعه در خیرات است، دسته‌ی سوم خواص اهل دین یا اهل خصوصیت که ادبشان طهارت قلوب و مراعات اسرار و وفا به عقود بعد از عهود و حفظ وقت و کمی التفات به خواطر... و حسن ادب در مواقف طلب و مقامات قرب و اوقات حضور و قرب و دنوّ و وصلت است. ابن عربی در مورد ادب و اقسام آن می‌گوید: «گاهی مقصود از آن، ادب شریعت است و وقتی ادب خدمت، و وقتی ادب حق». به قول ابن عربی مقصود از ادب شریعت، قیام به رسوم شرع است و ادب خدمت، عبارت است از: عدم شعور به خدمت یا مبالغه در خدمت، و ادب حق آن است که بدانی چه از اوست و چه از او نیست؛ یعنی به حق خود و حق او واقف باشی. پس گذشت از ادب ظاهری را در تصوف حقیقی و مخصوصا در حافظ می‌بینیم و در همین گذشت است که حافظ ادب را با گناه ارتباط می‌دهد و می‌گوید:

گناه اگر چه نبود اختیار ما حافظ

تو در طریق ادب کوش و گو گناه من است

اما ادب دنیا و دین همان است که امروز به آن فرهنگ گفته می‌شود و فرهنگ نیز معادل Paideiaیونانی است. Paideiaیعنی فتوت و تعبیر دیگر آن مروّت و جوانمردی است. این ادب یونانی را اگر بخواهیم با اقسام ادب که ذکر کردیم مقایسه کنیم، باید بگوییم که ادب ظاهر و حتی ادب دنیاست، اما ادب غالب در قرون وسطی ادب دنیا و دین است.

اکنون ببینیم رنسانس دوره‌ی جدید چگونه پیدا می‌شود. ادب دوره‌ی نوزایش هومانیسم است و آنچه به لفظ هومانیته -بشریت- تعبیر می‌شود، همان Paideiaاست. اما این فرهنگ و این ادب و هومانیسم دوره‌ی جدید، عین ادب یونانی نیست؛ بلکه در دوره‌ی جدید دنیای تازه‌ای پیدا می‌شود که در آن طومار ادب‌ دنیا و دین قرون وسطی و ادب عالم یونانی بسته می‌شود. و این دو ادب که در دوره‌ی خود حکم صورت داشته است، در دوره‌ی جدید ماده می‌شود و هومانیسم به عنوان اسم و صورت غالب ظهور می‌کند. البته سیر از یک ادب به ادب دیگر، یا به عبارت دیگر تجدید تاریخ، مستلزم ترک ادب است؛ یعنی هر دوره‌ی تاریخی با ترک ادب سابق و اخذ ادب لاحق آغاز می‌شود، منتها در سیر یک تاریخ هرچه بشر جلوتر می‌رود، بی‌ادبی کمتر طرح می‌گردد؛ تا جایی که ادب ظاهر جای همه‌ چیز را می‌گیرد، چنان‌که امروز آنچه طرح می‌شود، ادب ظاهر است. اما بشر تا از ادب موجود آزاد نشود، نمی‌تواند فرهنگ دیگری بیاورد. در رنسانس، بشر غربی می‌خواهد از ادب ‌دنیا ‌و دین قرون وسطی به بی‌ادبی بازگردد تا بنای ادب دیگری را بگذارد و آن هومانیسم است. و در این هومانیسم، ادب دین هم از بین می‌رود و آنچه اصالت پیدا می‌کند، ادب دنیاست. اکنون وقتی پرسیده می‌شود که امتیاز تمدن‌ها در چیست؟! می‌توان گفت که صورت غالب در تمدن کنونی جهان، صورت هومانیسم است و امتیاز میان تمدن اقوام مختلف به صورت یا صورت‌های تمدن گذشته‌ی آن‌هاست که هم ‌اکنون به ماده تبدیل شده است. آنچه فعلا در همه‌ی جهان اسم الاسماء است، هومانیسم غربی است و این هومانیسم که ادب‌ دنیاست. حوالت تاریخی است و اگر گفت‌وگویی از دین هم می‌شود، مبنایش همین ادب دنیای خودبنیادانه است.

به عبارت دیگر، در ادب دوره‌ی جدید بشر خود را «بنیاد» هر امر و هر چیز می‌انگارد. به این ترتیب، تقسیم اقوام بر مبنای حدود جغرافیایی مطرح نیست، و این تقسیم سوغات تمدن جدید است.

در دوره‌ی یونانیت و در قرون وسطی، ناسیونالیسم و انترناسیونالیسم مطرح نبود. البته کسی منکر وطن و اقوام نبوده است؛ اما آنچه در قرون وسطی صورت قطعی داشت، شریعت بود. و فی‌المثل در اسلام، شعوبیه را نمی‌توان به معنی امروزی لفظ، ناسیونالیست دانست. ناسیونالیسم و تقسیم اقوام بر مبنای جغرافیایی از مقتضیات تمدن جدید و مربوط به غلبه‌ی ادب دنیاست؛ چه شرق امروز هم هومانیسم غربی را قبول کرده و با غفلت نسبت به شرق، از شرق و غرب سخن می‌گوید. بشر امروز با شتاب دارد در این هومانیسم و ادب و ادبیات خودبنیادانه جلو می‌رود؛ اما با بسط سریع تکنولوژی، گه‌گاه این پرسش مطرح می‌شود که هومانیسم جدید و ادبیات چیست؟!

اگر این پرسش به نحو جدی مطرح شود، می‌توان توجه پیدا کرد که با استیلای ادبیات، آگهی و اعلان و تظاهر، جای وضع جدی فلسفی و علمی را می‌گیرد. پرسش علمی و پرسش فلسفی اگر درست باشد، پرسش قالبی و صوری است؛ اما پرسش ادبیات، پرسش قلابی است و اساس آن بر این است که هر حقیقتی را در هم و برهم و هیچ و پوچ گرداند. پس باید رسیدگی کرد که پرسش‌هایی که امروز مطرح می‌شود از کدام نوع است؛ یعنی این پرسش‌ها تا چه اندازه فلسفی یا علمی یا ادبی است و آیا این پرسش‌ها به نحوی است که گذشت از ادبیات و از آنجا، گذشت از بشرانگاری -هومانیسم- در آن طرح شده باشد؟ در تمدن اسلامی که نظر می‌کنیم، می‌بینیم که بعضی از صوفیه خواسته‌اند از ادب‌  دنیا و دین یعنی، از دنیا و عقبی گذشت پیدا کنند و مثلاً در این بیت حافظ «بی‌ادبی» اشاره به همین معنی است:

هزار عقل و ادب داشتم، من ای خواجه

کنون که مست و خرابم، صلاح بی‌ادبی است

حتی در مثنوی هم به در شدن از ادب دنیا و دین به نحو جدی مطرح است:

هست معراج فلک این نیستی

عاشقان را مذهب و دین نیستی

اما در وضعی که تمام جهان با حرص11تکنولوژیک پیش می‌رود، آیا نباید پرسش شود که این معنویتی که این همه در ادبیات درباره‌ی آن حرف می‌زنند، چیست؟!

می‌بینیم که این پرسش گه‌گاه مطرح می‌شود؛ اما از آنجا که ادبیات استیلا دارد، پرسش هم صورت پرسش ادبیاتی پیدا می‌کند و معنویت هم هیچ و پوچ و گاه عین ادبیات می‌شود. در تفکر گذشته اگر معنویتی باشد، در تصوف است؛ اما به این عنوان نمی‌توان از تصوفی که تلازم با بنیادانگاری و موضوع‌اندیشی غرب دارد، دفاع کرد. امروز دیگر شرق و غرب معنی ندارد؛ بلکه شرق و غرب صرفا یک تقسیم جغرافیایی است. به جای شرق، وَلایت یعنی مهر و محبت باید‌گذاشت و به جای غرب، وِلایت (استیلا) است و صورت تام و تمام این وِلایت یعنی استیلا.

دنیای امروز دنیای اصرار در وِلایت، یعنی امپریالیسم، امپریالیسمی که بنده معمولا در سخنان خود از آن به تعبیرات تفرعن و فرعونیت اشاره می‌کنم.

سیر به سوی امت واحده‌ی پایان تاریخ (فردا و پس‌فردا)

باید افزود که استاد فردید به دو دور‌ه‌ی تاریخی دیگر نیز قائل بودند؛ یکی دوره‌ی تاریخی فردا که برهه‌ی تاریخی میان دور‌ه‌ی معاصر و امت واحده‌ی آینده است و دیگری پس‌فردا که در آن مجددا حجاب از رخسار شرق به معنی تاریخی آن به کنار می‌رود و از نو امت واحده‌ی جدید به ظهور می‌رسد.

در دوره‌ی تاریخی فردا نیز، موضوعیت نفسانی کماکان حاکم است ولی این دوره متضمن امری است که در ادوار ماقبل آن وجود نداشته است؛ و آن ادراک عسرتی است که با ظهور نیست‌انگاری در تاریخ قدیم غرب آغاز شده و با سلطه‌ی نفسانیت مضاعف، در دوره‌ی جدید به اوج خود رسیده است و بالاخره در دوره‌ی تاریخی فردا به نهایت و تمامیت خود می‌رسد، از همین روی، ادراک این عسرت بذر شوق رهایی و گذشت از نیست‌انگاری را در دل مردمان می‌افشاند و آنان را به وادی انتظار رهنمون می‌شود؛ انتظاری آماده‌گر که تمهیدی است برای ظهور امت واحده‌ی پایان تاریخ. با توجه به آنچه گفته شد، می‌توان دوره‌ی تاریخی فردا را دوره‌ی انتظار آماده‌گر نامید؛ هر چند که ضد آن یعنی اصرار بر موضوعیت نفسانی (سوبژکتیویته) نیز بیش از پیش از سوی ارباب زر و زور، مورد تأکید قرار می‌گیرد.

ظهور برهه‌ی تاریخی پست‌مدرن، دلالت بر این امر دارد که دوره‌ی تاریخی امروز رو به پایان است و اندک‌اندک دوره‌ی تاریخی فردا آغاز خواهد شد. در دوره‌ی تاریخی فردا، حقیقت غرب‌زدگی به نحو وسیعی مورد ادراک قرار خواهد گرفت و از وجه ایجابی، به وجهی سلبی متحول خواهد شد.

ادراک غرب‌زدگی و ادراک عسرت حاکم بر تاریخ غرب، با یکدیگر قرین‌اند و لاجرم تمنای گذشت از غرب‌زدگی، تمنای گذشت از این عسرت را در پی خواهد داشت که این تمنا چیزی نیست جز انتظار آماده‌گر؛ انتظاری که طلوع دوره‌ی تاریخی پس‌فردا را بشارت می‌دهد.

آخرین دوره‌ای که در تاریخ به ظهور می‌رسد، دوره‌ی تاریخی پس‌فردا است که در آن از نو حقیقت شرق به معنی تاریخی آن از حجاب برون می‌آید و جماعات مبتنی بر طبقات، نسخ می‌گردد و امت واحده‌ای عاری از کبریاطلبی و استثمار به ظهور می‌رسد.

بنا بر مبانی علم‌الاسماء تاریخی، در این دوره اسم اعظم مستأثر، از استئثار خارج می‌شود و به مرحله‌ی ظهور و تجلی می‌رسد. اسم اعظم مستأثر، کنه و باطن همه‌ی اسماء الهی به شمار می‌رود و از جمله اسم جامع نیز وجهی از وجوه آن است و همه‌ی اسماء اعم از اسماء غیب و شهادت، جلوات گوناگون آن اسم محسوب می‌گردند و به همین سبب می‌‌توان این اسم را مفتاح مفاتحِ غیب دانست.

با خروج این اسم از استئثار و ظهور و تجلی آن در تاریخ، امت واحده از نو تأسیس می‌گردد. حکم وحدت بر کثرت غلبه می‌نماید؛ چرا که این اسم مقام جمع الجمعی است که در آن از همه‌ی اسماء متخالف؛ چون اسماء رحمت و قهر، ظهور و بطون، رفع تخالف می‌‌شود و همه‌ی آن‌ها در مقام اجمال بعد از تفصیل به وحدت و یگانگی می‌رسند. وجه تمایز اسم جامعی که در دوره‌ی امت واحده‌ی پیشین بر تاریخ حکومت داشت، با اسم اعظم مستأثری که در پایان تاریخ، ظهور آن موجب پیدایش مجدد امت واحده می‌گردد، در آن است که تجلی اسم حاکم بر امت واحده‌ی سرآغاز تاریخ در مقام اجمال قبل از تفصیل بود و هنوز اقسام مختلف تعارض میان مستضعفان و مستکبران روی ننموده بود. اما اسم مستأثری که در دوره‌ی امت واحده‌ی آینده بر تاریخ حکومت دارد، در مقام اجمال بعد از تفصیل است. یعنی در این دوره، تمام صور محتمل تعارض میان مستضعفان و مستکبران به ظهور رسیده و همه‌ی روش‌های استثمار به کار گرفته شده است و پس از بروز تمامی این تعارضات است که نوع انسانی در سلوک تاریخی خود مستعد تجلی آن جلوه نهایی از معبود می‌شود که به سبب آن جلوه، قادر می‌گردد بر تمام آن تعارضات فائق آید و همه‌ی انحاء استثمار و استکبار را از میان بردارد، و ایجاد چنین امت واحده‌ای غایت اصلی از آفرینش است.

اما اینکه تجلی رحمانی و رحیمی خداوند در امت واحده‌ی پایان تاریخ مقصد اصلی آفرینش است، امری است بس خطیر که در تفسیر نعمانی در ذیل آیه شریفه: «ما ننسخ من آیه او ننسها نأت بخیر منها.11» از کلام مولی الموحدین، علی ابن ابی‌طالب(علیه‌السلام) چنین روایت شده است:

و نَسَخَ قولَهُ تعالی: و ما خَلَقَت الجن و الانس الا لیعبدون قولُهُ عزوجل و لایزالون مختلفین، الا من رحم ربّک و لذالک خلقهم أی للرحمة خلقهم.

توضیح مسئله آن است که در سوره الذاریات، آیه 56 فرموده است:

طبق دستور و ما خلقت الجن و الانس الا لیعبدون.

و از سوی دیگر، در سوره‌ی هود آیه 118 و 119 فرموده است:

و لو شاء ربک لجعل الناس امه واحده ولایزالون مختلفین* الا من رحم ربک و لذالک خلقهم.

یعنی در سوره‌ی الذاریات، قصد از خلقت عبادت خداوند، بیان گردیده است و در سوره‌ی هود را که مقصود از خلقت را ایجاد امت واحده در پایان تاریخ می‌داند. ناسخ آیه 56 سوره‌ی الذاریات دانسته‌‌اند.21

در اینجا از لحاظ علم معانی این پرسش پیش می‌آید که چرا در آیه 118 سوره‌ی هود، کلمه «مَن»، که دلالت بر فرد دارد، در خصوص امت به کار رفته است؟! در پاسخ می‌توان این احتمال را طرح نمود که چون اهل امت واحده، تعارض و نزاع را به کنار نهاده‌اند و در ذیل کلمه «التوحید»، به مقام توحید کلمه رسیده‌اند، در حکم یک فرد واحدند. برای جمع آنان کلمه‌ی «من» به کار رفته است تا کمال اتحاد میان آنان را مبین سازد و این نیابت فرد از جمع در کلام‌الله مصادیق کثیر دارد؛ از جمله خدای تعالی فرموده است:

«من قتل نفساً بغیر نفسٍ أو فسادٍ فی‌الارض فکانما قتل الناس جمیعاً.»31

بدین قرار هرکس انسانی را بکشد، همانند آن است که همه‌ی مردم را کشته است. و این دلالت بر کمال اتحاد میان مردم دارد.

حاصل آنکه امت واحده‌ای که به رهبری مهدی موعود(عج)، در پایان تاریخ به ظهور می‌رسد، غایت و مقصد آفرینش است. در این دوره از ادوار تاریخ، هه مستضعفان وارث زمین و مواهب آن می‌گردند و هر گونه مناسبات استثماری و مقدم از همه سرمایه‌داری «کاپیتالیسم» نسخ می‌گردد و برگزیده‌ترین و مبارزترین اشخاص از مستضعفین به حاکمیت می‌رسند. این تفاوت در میان امامت و وراثت از امعان نظر در این آیه آمده است:

«و نرید أن نمن علی ‌الذین استضعفوا فی‌الارض و نجعلهم ائمه و نجعلهم الوارثین.»41

تاریخ با امت واحده آغاز شده است و با امت واحده پایان می‌پذیرد. تمام کمالاتی که انسان در طی تاریخ واجد آن بوده است، از امت واحده‌ی‌ سرآغاز تاریخ منشأ می‌گیرد. تمام کمالاتی که در سیر تاریخ برای انسان متصور است، در امت واحده‌ی پایان تاریخ متحقق می‌شود. این سخن را به نحو تلخیص چنین می‌توان بیان کرد: «امت واحده موقف‌المواقف و میقات المواقیت است».

در خاتمه مقتضی است که بر برهه‌ی تاریخی پست‌مدرن که هم ‌اکنون با آن مواجهیم اشاره‌ای بشود.

برهه‌ی تاریخی پست‌مدرن

در میان دو دوره‌ی تاریخی معمولا برهه‌ی‌ تاریخی واحدی، وجود دارد که این دو دوره را به هم می‌پیوندد. یعنی برهه‌ی تاریخی مذکور شامل آخرین مرحله‌ی یک دوره‌ی تاریخی درحال زوال و اولین مرحله‌ی تاریخی دوره‌ی جانشین آن است که می‌توان آن را «برهه‌ی زمانی واسط» نامید.

تاکنون سه برهه از این برهه‌های تاریخی واسط به ظهور رسیده است؛ نخست برهه‌ی واسط پاگانیسم که آخرین مرحله‌ی ‌دوره‌ی تاریخی امت واحده (پریروز) را به ابتدای دوره‌ی تاریخی بنیادانگاری یونانی (دیروز) پیوند می‌دهد. در برهه‌ی تاریخی پاگانیسم (شرک یونان و روم) اسماء حق به صورت شرک‌آمیز تفسیر می‌شوند و ملائکه به خدایان شرک تعبیر و تفسیر می‌گردند و قصص ربانی نیز صورت اساطیر و امانی به خود می‌گیرند. این سیر که از سویی نماینده‌ی زوال دوره‌ی تاریخی امت واحده است، از سویی دیگر سرآغاز دوره‌ی تفکر فلسفی یونان نیز هست و در حقیقت متافیزیک جانمایه‌ی خود را از نحو تلقی پاگانیسم اخذ نموده و این امر به صورت آشکار هم در افلاطون و هم در ارسطو مشهود است. ارسطو برای هر یک از افلاک نه‌گانه، عقلی مجرد قائل بود و نفسی که به وسیله‌ی آن، عقل هر فلک در جسم آن فلک تأثیر می‌نمود. با تعمق در اسامی افلاک پیدا می‌آید که این عقول مجرد ارسطویی همان خدایان شرک یونانی هستند که از نو در نظام فلسفی ارسطو، ظهور نموده‌اند.

مرکوری، ونوس، مارس، آپولو و ساترن همه نام خدایان شرک پاگانیستی است که از نو در کیهان‌شناسی ارسطویی موجوداتی عاقل و ذی‌شعور و حاکم بر افلاک به شمار آمده و مقام پیشین خود را بازیافته‌اند.

اما در خصوص نسبت بین مُثُل افلاطونی و خدایان مذکور سخن بسیار است؛ ولی همین مقدار کافی است که یادآور شویم، افلاطون در یکی از رساله‌های خود به بیان نسبت اعیان و مُثُل با خدایان شرک پرداخته و در آخر کار نیز مثال اعلای خیر را با زئوس یکی گرفته است.

دومین برهه‌ی تاریخی واسط برهه‌ی تاریخی رنسانس است که واسط میان دوره‌ی قدیم و جدید غرب به شمار می‌رود.

رنسانس، که از قرن پانزدهم یا به نظر دقیق‌تر از قرن چهاردهم آغاز شده بود، آخرین برهه‌ی تاریخی غرب قدیم را به اولین دوره‌ی غرب جدید پیوند می‌زند و از همین روی، از سویی نماینده‌ی زوال غرب قدیم است و از سویی دیگر سرآغاز تاریخ جدید غرب محسوب می‌گردد.

سومین برهه‌ی تاریخی واسط، برهه‌ی تاریخی پست‌مدرن است که پایان تاریخ جدید غرب را به سرآغاز فردای جهان پیوند می‌دهد. برهه‌ی پست‌مدرن همچنان که آثار زوال تاریخ جدید غرب را در بر دارد، مبشر دوره‌ی تاریخی فردا نیز هست، و تحولاتی که در شرق گیتی صورت می‌پذیرد- به خصوص در خاورمیانه و چین- قرینه بر این امر است. مراد از پست‌مدرن آن برهه از تاریخ است که در آن دوره‌ی تاریخی غرب جدید به پایان رسیده؛ ولی هنوز با تأسیس دوره‌ی تاریخی آینده به نحو کامل نسخ نشده است و در این حالت به درختی می‌ماند که ریشه‌های آن فرسوده و بدنه‌ی آن خشک شده؛ ولی هنوز تنه‌ی تنومند آن به زمین در نغلطیده است. حقیقت آن است که در دهه‌های آخر قرن بیستم، تاریخ جدید غرب توانمندی خود را از دست داده و مناسبات سرمایه‌داری دیگر قادر نیست به تمشیت امور جهان بپردازد و از همین روی، بیش از پیش برای بقای خود به میلیتاریسم متوسل می‌شود. از حیث حکمت و هنر نیز سخنی جدید ندارد و عملا هر گونه نوآوری آن در حکمت و هنر مساوی است با مسخ و دگرگون کردن نظام‌های فلسفی و سبک‌های هنری گذشته تاریخ غرب.

در برهه‌ی تاریخی پُست‌مدرن دو وجه‌ی نظر متقابل یا حتی متخاصم وجود دارد.

نخست وجهه نظر کسانی که در آنان، تمنایی برای گذشت از حوالت تاریخی غرب وجود دارد، که این گونه کسان در مسیر گذشت از برهه‌ی تاریخی پست‌مدرن به دوره‌ی تاریخی ترانس مدرن قرار دارند. ‌دوره‌ی تاریخی ترانس‌مدرن در حقیقت همان است که از آن به امت واحده‌ی پایان تاریخ تعبیر می‌شود.

اما وجهه‌ی نظر دوم به کسانی تعلق دارد که هر چه بیش از پیش به حفظ و تداوم موضوعیت نفسانی، اصرار می‌ورزند. توان گفت که در آنان تمنای محالی نیز برای بازگشت به دوران ماقبل پُست‌مدرن وجود دارد. که طبقه‌ی حاکم در جهان سرمایه‌داری یعنی بورژوازی مصداق کامل این گونه کسان به شمار می‌روند.

در دوره‌ی پست‌مدرن، غرب‌زدگی هر چه بیش از پیش از صورت مرکب به صورت بسیط درمی‌آید و پس از این خروج از صورت مرکب به صورت بسیط است که غرب‌زدگی سلبی و ایجابی در مقابل هم صف می‌آرایند.

 پی نوشت:

1- . این ابیات جامی به صورت دیگری نیز نقل شده است و از جمله کلمه‌ی «نوبت‌گه» در مصرع اول، بیت اول به صورت «نوبت‌کده» نیز، ضبط گردیده است. لیکن اشعار مذکور از متن مثنوی یوسف و زلیخا نقل گردید.

2- . سوره بقره / 213

3- . سوره یونس / 19.

4- . سوره بقره / 257.

5- . سوره نساء / 76.

6- . سوره یوسف / 40.

7- . سوره جاثیه / 23.

8- . سوره فرقان/ 43.

9- . subjectivite

10- . در کتاب آقای معارف معادل ایراسیونالیسم گفته نشده ولی به نظر می‌رسد «خردگریزی»معادل مناسبی باشد.

 11- . Eros

11- . سوره بقره / 106.

12- . چنانچه در روایت تفسیر نعمانی مشاهده می‌شود. مولی علی آیه 118 سوره‌ی هود را ناسخ آیه 56 سوره الذاریات دانسته‌اند و این نشان می‌دهد که نسخ در غیر امور تشریعی نیز مصداق دارد و تنها مختص به امور تشریعی نیست.

علامه طباطبایی در تفسیرالمیزان، ج اول، ص 254 بعد از نقل حدیث مذکور از تفسیر نعمانی چنین بیان داشته‌‌اند: «اقول: و فیها دلاله علی اخذ علیه‌السلام النسخ فی‌الایه اعم من النسخ الواقع فی التشریع فالایه الثانیه تثبت حقیقه توجب تحدید الحقیقه الی تثبیتها الایه الاولی.»

13- . سوره مائده / 32.

14- . سوره قصص / 5.