چاه بی‌نگهبان عُبید

علی‌نجات غلامی / کارشناسی ارشد فلسفه‌ی غرب از دانشگاه علامه طباطبایی (ره)

لطیفه‌ای منتسب است به عبید زاکانی و من صرفاً شنیده‌ام. البته مهم نیست که این حکایت واقعاً از عُبید است یا نه اما مسئله، نکته‌ای است که در آن است: «خوابی دیدم. دیدم که در جهنمم و هر ملتی را به چاهی درافکنده و بر آن نگهبانانی گماشته‌اند تا مبادا بگریزند. به‌جز یک چاه که نگهبان نداشت. پرسیدم اینان چرا نگهبان ندارند، خب می‌گریزند؟ پاسخ دادند که نگران نباش اینان ایرانیانند، هرگز میل به گریز ندارند و اگر هم احیاناً کسی بخواهد در برود، دیگران پایش را کشیده و نمی‌گذارند بالا بیاید!»

این لطیفه حاوی چند بعد است و چند پرسش را پیش می‌کشد. نخست آیا اساساً صحبت کردن از «ما» و «ما‌ی ایرانی‌ها» حاوی وجهی غیرِاحساسی و غیرِروان‌شناختی هست؟ دوم آیا واقعاً این «مای ایرانی» حاوی خصایصی تکینه‌ساز هست که اهمش همین «ایراد در منطق اعتراض به وضع موجود» باشد؟ ما به‌طور تاریخی می‌توانیم مواردی از لطیفه‌ها و گِلِه‌گی‌ها را حتی در نزد بزرگ‌ترین چهره‌های فرهنگی این سرزمین ببینیم که حاوی نگاهی متمایزساز به ملت، کشور و یا جامعه‌ی ایرانی است که در نهایت دال بر وضعیت تکینه‌ای هستند که پیرو آن نه‌تنها در مقابل وضع موجود اعتراضی عمومی نمی‌شود، بلکه معترضان تکینه را نیز دل‌شکسته و سرکوب می‌کند. گاه این مقوله را تحت عنوان «جامعه‌شناسی نخبه‌کشی» محل بحث قرار داده‌اند، لیک من فکر می‌کنم قضیه بسیار فراتر از مباحث جامعه‌شناسانه‌ی انتقادی است که در نهایت در دوگانه‌ی تقابلی «قدرت و زیست‌جهان» سیر می‌کنند. به هر حال هرکس که به جد به بطن نوشتار فارسی بنگرد، درمی‌یابد که موضوع چیزی بیش از صرف این قاعده‌ی ساده است که «قدرت فشار می‌آورد، زیست‌جهان تسلیم می‌شود و اگر زیست‌جهان مقاومت کند، می‌تواند دایره‌ی امکان‌های خود را گسترش دهد». این فرمول هابرماسی و بسا فوکویی که اکثر نگاه‌ها را متوجه قدرت می‌کند، نسبت به نکته‌ای عظیم غفلت دارند و آن «پارادوکس درونی خود زیست‌جهان» است. زیست‌جهان حریم امن و مقدس نیست که ما فکر کنیم فقط کافی است زیست‌جهان را در مقابل قدرت قرار داده و به فکر «بسیج کردن نیروهای میل و اراده» به عبارت میشل فوکو باشیم. لطیفه‌ی فوق‌الذکر منسوب به عُبید، حاوی منطقی است که توضیحش از توان نگاه‌های نقادانه‌ی موجود خارج است. انگار این لطیفه دارد ما را به سمت چیزی سابق بر این دوگانه‌ی «سیستم-زیست‌جهان» اشاره می‌دهد. چیزی پایه‌ای‌تر که خصیصه‌ی یک جهان‌بینی است. اگر ما نگاه‌های ناتورالیستی و طبیعی‌انگارانه را کنار بگذاریم می‌توانیم به‌مانند نیچه ملاک تمایز یک جامعه را «جداول خلقی‌اش» بنامیم، نه امور واقع‌بوده‌ای همچون مرز جغرافیایی یا زبان، یا نژاد و غیره. مثلاً از بعدی پدیدارشناسانه بخواهیم ایرانی بودن را تعریف کنیم، می‌توانیم بگوییم «ایران شامل هر آن انسانی است که مثلاً جشن نوروز برگذار می‌کند، نگاه مذهبی‌اش مفهومی‌تر است و غیره». این‌ها در واقع خصایص خلقی یک روح اجتماعی‌اند که مردمی را در «سبک زندگی» متمایز می‌کنند و معتقدم اگر هم به جد بخواهیم مفهوم ایرانی بودن را در دل‌نوشتار فارسی بکاویم بیش‌تر به یک «سبک زندگی» خواهیم رسید تا یک مقوله‌ی نژادی که اساساً مقوله‌ای مربوط به علم‌انگاری طبیعی‌انگارانه‌ی مدرن است.

حال با کاوش این روح [گایست] به‌مثابه‌ی امری تاریخی، بیناسوبژکتیو، بینانسلی و زمانمند، می‌توان به وجوه مفارقی رسید که به موجب آن دیگر حرف زدن از اصطلاح «مای ایرانی‌ها» صرفاً امری روانشناسی‌انگارانه تلقی نمی‌شود، بلکه به‌نحوی پدیدارشناسانه می‌توان وجهی از ابژکتیویته و عینیت روی‌آوردی و بیناسوبژکتیو را برایش قائل بود که در بستر معنابخشی‌های مشترک میان‌نسلی قوام یافته است. این «مای ایرانی‌ها» اگرچه در نحوه‌های مختلف ابرازش ای بسا بتوان وجوه روانشناسی‌انگارانه و ناتورالیستی را بنا به دخالت تعاریف تازه و عمدتاً نقد ناشده یافت. اما در حاق خودش چیزی چونان یک «جهان‌بینی» است که در معنای عام کلمه بسا بتوان در اینجا از واژه‌ی «فرهنگ» هم استفاده کرد. از این رو، همانطور که قبلاً در جاهای دیگری گفته‌ام: اصطلاح «ایران» دال بر هیچ وجه «خونی» و «نژادی» و غیره نیست و همواره امری «تألیفی» حاصل قوام یافتن تکثرات در کنار هم بوده و اندیشه‌های انزواطلبانه عمدتاً متأثر از پیش‌فرض‌های ناتورالیستی مدرنند. مثلاً واژه‌ی «نژادگی» در شاهنامه مترادف «اخلاق» است نه اینکه یک دال بیولوژیک باشد. به هر جهت این موضوع ما نیست، اما آنچه مهم است همین خصیصه‌ی غیرطبیعی‌انگارانه‌ی این جهان‌بینی است که آن را چونان امری «گایستی [روحی] » برای ما معنا می‌کند. این گایست خاص یک «تمدن» است. یک تمدن یا خصایص درون‌باش خود که امروز بنا به خصایص خود در مواجهه با مسیر بالفعل موجود تمدن‌ها و کلان‌الگوهای تمدنی دچار چالش‌هایی است که طبعاً بیش از هر چیزی نیازمند «خودکاوی» در اساسی‌ترین بایسته‌های خویش است.

در اینجا ما با این مسئله روبه‌روییم که «چرا ما دچار ایستایی تمدنی هستیم یا دست‌کم از بیرون و یا از درون چنین به نظر می‌آییم؟» طبعاً این امر به فرض صحت امری تک‌علتی نیست، اما صرف گفتن چندعلتی بودن هم مشکل را حل نمی‌کند. متأسفانه امروز برخی جامعه‌شناسان ما با گفتن چنین عباراتی خیال خود را راحت می‌کنند که توگویی که خُب چون چندعلتی است، دیگر صرف گفتن همین امر کافی است و جست‌وجو بی‌فایده است. قطعاً اینطور نیست و این گفته‌های تکثرگرایانه دال بر «انفعال» نیستند. بلکه منظور فعالیت دوچندان و بیش‌تر است، وقتی گفته می‌شود امری تک‌علتی نیست، بدین معناست که اگر یک میلیارد علت هم داشته باشد وظیفه‌ی محقق است که همه‌ی یک میلیارد علت را بکاود ولو اینکه این کار یک میلیارد سال طول بکشد. در واقع سخن گفتن از تکثرات تأویلات و پرهیز از کلان‌روایات، به معنای صرف صوری شدن در گفتن همین احکام که گاه حکم «فرانقد» را گرفته و خود از کلان‌روایت بدتر عمل می‌کنند نیست، بلکه دال بر این است که یک چالش پویای بی‌پایان دربگیرد که هر کلان‌روایتی با روایات و بسا کلان‌روایتی بدیل به چالش فرا خوانده شود و این روند تداوم بیابد. نه اینکه با گفتن اینکه همه‌چیز روایت است، خیال خود و دیگران را راحت کنیم. بنابراین، اگر هم بخواهیم هرمنوتیکی بنگریم با چالشی بین روایات روبه‌روییم و هر روایتی را باید با روایتی تازه‌تر نقد کرد، نه صرف گفتن اینکه روایات متکثرند و غیره.

حال، تصویری که ما می‌توانیم از تمدن ایرانی و برخی علل ایستا به نظر رسیدنِ آن عرضه کنیم، اگرچه خُب طبعاً می‌تواند روایتی به نظر برسد، اما بنا به دادگی‌ها و افق تفسیری خودش تا زمانی‌که بدیلی با افقی پُرتر از آن رخ ننماید، می‌تواند مصدر احتجاج باشد.

با نگاهی به منبع متنی و انواع نشانگرها و نشانه‌های دلالتی ما با چیزی روبه‌رو هستند که در گذر تاریخ مکرر می‌شود. از متن گات‌ها گرفته تا متون فردوسی و نظامی و حافظ و دیگران با پدیده‌ای خاص روبه‌روییم که می‌توان آن را «قهر اجتماعی» نامید. از این سخن زرتشت در گات‌ها که «می‌روم از کشور شما ...» تا «خرم آن روز کزین منزل ویران بروم ...» در حافظ، این حالت قهر مکرر می‌شود و نه فقط معطوف به سیستم قدرت، بلکه عمدتاً خطاب به خود زیست‌جهان است! در بسیاری از موارد حتی بزرگان فرهنگ و ادب فارسی متهمند به اینکه درک سیاسی درستی از موقعیت نداشته‌اند و به جای اینکه بخواهند قدرت‌ها را نقد کنند عمدتاً در حال نقد و ای بسا نکوهش خود مردم و روزگار و زمانه و دور فلکی و غیره‌اند. برخی از قرائت‌های یوروسنتریستی [اروپامحورانه] چنین القا می‌کنند که خُب در عهدی پیشامدرن بوده‌اند که هنوز به فهم سازوکارهای اِعمال قدرت و ایدئولوژی پی نبرده‌اند و نیز این سؤال وبری را همواره مفروض دارند که چرا «آسیا بدانچه که اروپا رسید نرسید؟!». طبعاً این پرسش امروزه پیش‌فرض‌هایش افشا شده است، زیرا دارد در پرتو منطق برآمده از افقی دیگر، افقی را ارزیابی کرده و در نسبتی «فاصله‌ای» با اِلمان‌های آن، آن را می‌سنجد. اما به نظر من چنین نگاه‌هایی نه‌تنها از نقد، بلکه از فهم موقعیت درون‌باش و زیسته‌ی یک افق خاص قاصرند. قطعاً به جای نکوهش نویسندگان متون کلاسیک فارسی در اینکه بیش از اینکه سیستم را نقد کنند، به خود زیست‌جهان می‌پردازند و نیز به جای سادومازوخیست نامیدن مردمی که قبل از آنکه به دولت بپردازند خود را نقد می‌کنند، من ترجیح می‌دهم دنبال چرایی این موضوع باشم. چراکه این امر می‌تواند پرده از یک وضعیت درون‌باش بردارد. این ابیات از نظامی برایم نمی‌توانند ناشی از یک رفتار سادومازوخیستی یا محافظه‌کارانه و غیره باشند:

 «... ز هر کشور که برخیزد چراغی

دهندش روغنی از هر ایاغی

ور اینجا عنبرین شمعی دهد نور

ز باد سردش افشانند کافور

بشکر زهر می‌باید چشیدن

پس هر نکته دشنامی شنیدن

من از دامن چو دریا ریخته در

گریبانم ز سنگ طعنه‌ها پر

کلوخ انداخته چون خشت در آب

کلوخ اندازیی ناکرده دریاب

دهان خلق شیرین از زبانم

چو زهر قاتل از تلخی دهانم ...» (خسرو و شیرین)

در اینجا نظامی دارد چه چیزی را نقد می‌کند؟ آیا چون مثلاً نظام قدرت یا فلان حکومت و سلطان نیست، نقدش چیزی بی‌اهمیت است؟ آیا چون ما ابزار نظری کافی برای توضیح این امر در اختیار نداریم خود موضوع از اعتبار ساقط می‌شود؟ برای من این نقد نظامی نمی‌تواند یک امر پیش‌ِپاافتاده باشد. نظر به لطیفه‌ی منسوب به عُبید، به‌اصطلاح ما با «چاه بی‌نگهبان عُبید» روبه‌روییم که حکایت از پارادوکس درونی خود زیست‌جهان دارد و درگیر خودتخریبگری از پایین است. امروز همه‌ی ما در هر طیفی که باشیم تجربه‌هایی مربوط به ناموفقیت در کارِ گروهی را از سرگذرانده‌ایم. مکانیسم درونی زیست‌جهان ما این است که نافی اصل اساسی آدام اسمیت در تثبیت علم اقتصاد سیاسی‌اش است: «انسان تقسیم وظیفه می‌کند، حیوان تقسیم قلمرو». اگر از صرف یک فحش این جمله را دربیاوریم و به‌اصطلاح تفکیک ناطقیت و حیوانیت را از آن منظور کنیم، درخواهیم یافت که غرایز پیشاتأملی ما سبب شده است که در حیات زیست‌جهانی، منِ نوعی عمدتاً پیرو وجه حیوانی‌ام و در حال تقسیم قلمرو هستم، به جای اینکه به سطحی پیچیده از حیات اجتماعی که بدان متعلقم تن در دهم که اساسش بر «تقسیم وظیفه» استوار است. در حقیقت اگر نیک بنگریم بخشی از جامعه‌ی ما که وظیفه‌ی درنگ و تکاپوی فکری را بر دوش دارد عمدتاً در حال «بازی قلعه‌ها» اعم از آنلاین و آفلاین است. جالب است که نام این پدیده‌ی شوم را نیز با افتخار «تسخیر فضا» گذاشته‌اند. هرگروهی در سطح محدودی قلعه‌ای ساخته و بعد از اندکی گسترش به دلیل انشعاب‌زنی تقسیم شده و عداوت حاصل از انشعاب بسیار بیش از هرگونه عداوت دیگری است و انرژی این‌ها عمدتاً صرف تخریب یکدیگر می‌شود.

نه من گمان نمی‌کنم که نقد نظامی چیز کوچکی باشد. نظامی در فضایی دارد زیست می‌کند که اصلاً فرصت به نقد سیستم قدرت نمی‌کشد. آنقدر زیست‌جهان درگیر خودش است که وجه عظیمی از متن نوشتاری ما صرف نصحیت و توصیه‌ی مباحث اخلاقی در خود زیست‌جهان شده است. این مسئله را باید به جد کاوش کرد. چرا زیست‌جهان ما که در اینجا با عبارت «تمدن ایرانی» از آن یاد می‌کنیم، دچار مکانیسمی است که خودش نیروهایی انتقادی را که تولید کرده از زیر تخریب می‌کند؟

دقت شود که اینجا حرف من از نخبه‌گرایی نیست، بلکه چنین افرادی را صرف زبان و نشانه‌ی بخشی از حیات اجتماعی زمانه‌شان می‌دانم. ما با یک موقعیت پارادوکسیکال و تراژیک روبه‌روییم. زیست‌جهان، شرایط نامساعد وضع موجود را در وهله‌های مختلف تاریخی درمی‌یابد و تمامی نیرویش را انباشته می‌کند و از زبان نمادی چونان متفکر آن عصر، آن را بیرون می‌ریزد، اما در عین حال خودش او را سرکوب می‌کند. قدرت بدین‌سان همواره چه در نقد شدنش و چه حتی در واکنشش به نقد شدن به تعویق می‌افتد. این وضعیت است که همواره اکنون را ابقا و مکرر می‌سازد. در نتیجه «حرکت» به سوی امور ایده‌آل چه آن‌هایی که در وهله‌ای از تاریخ محقق شده‌اند، چونان میلی به «احیا» و چه آن‌هایی که مصداق تاریخی ندارند و صرفاً با فهم امکان‌های آتی و آمدنی پرتوافنکی می‌شوند، چونان میلی به «عبور»، عقیم می‌ماند و چه بسا درگیر یکدیگر شده اصل بحران چونان وضع موجود را به محاق می‌برند.

در نکته‌ی زرتشت صحبت از «تبعید سیاسی» و حتی «قهر سیاسی» نیست، صحبت از فاجعه‌ای به‌مراتب کلان‌تر به نام «قهر اجتماعی» است. این پدیده به‌صراحت می‌گویم کمر تاریخ ایران را شکسته است. هراکلیتوس در لحن کلامش «تبعید اجتماعی» را مخوف‌ترین نوع خودزنی فرهنگی معرفی می‌کند. آنجاکه مردم افسوس را نکوهش می‌کند که مرد خردمندی همچون فلانی را به جرم داناتر بودن از شهر بیرون کردند. حال «قهر اجتماعی» بی‌شک حاکی از خودتخریبگری درونی فرهنگی است. مسئله بر سر صرف قهر کردن یکی دو متفکر به خاطر مسائلی شخصی نیست. جمله‌ی زرتشت دال بر قهر از خود زیست‌جهان است. او کشوری را مسئول می‌داند و این معنا از کشور صرف دولت و دو نفر قدرتمند نیست وگرنه زرتشت مشخص است که تا آخر ایستادگی می‌کرد. صحبت از صرف یک مهاجرت سیاسی نیست؛ زرتشت رفت که برنگردد. رفت چون در دل زیست‌جهان «امیدش» را از کف داد. رفتن زرتشت از خانه و پاک شدن اسمش از روی تمامی کتیبه‌ها، گناه نخستین ما ایرانی هاست. اساساً همین گناه است که ما را «ما ایرانی‌ها» می‌کند. زرتشت «جدول اخلاقی» ما را در معنای نیچه‌ای کلمه روشن می‌سازد.

منطق مواجهه با وضع موجود در جامعه‌ی ما دچار مشکلی درونی و تاریخی است. مشکلی که حاصل از پارادوکس درونی زیست‌جهان چیست و چرا ما دچار چاه بی‌نگهبان عُبیدیم که اصلاً نیازی ندارد قدرت در سرکوبش دخالت کند و خودش، خودش را تباه می‌سازد. چراکه به حاق خودش به جای تقسیم وظیفه، تقسیم قلمرو می‌کند و بدین‌سان «درگیری درونی زیست‌جهان را به خاطر انشعابات پی‌درپی» ایجاب می‌کند. آنگاه دو میل به «احیا» و «عبور» با عطف کردن تمامی توجهات -عمدتاً به‌صورت جدلی- به یکدیگر و فراموش کردن اکنونیت چونان افق مشترکی که هردو در واکنش بدان برآمدند، به بقای آن پارادوکس درونی یاری می‌رسانند و نیروهای کنشگر را «معطل» می‌کنند. چراکه از نتایج این کشاکش، پدیده‌هایی همچون قهر اجتماعی است که به‌سان نقطه‌ی چرخشی دایره‌ی بی‌سرانجام، نقادی وضع موجود در بین ما را به سر جای اولش برمی‌گرداند. این سیکل را می‌توان به‌راحتی در تاریخ معاصر ما دریافت.

دقت شود که اینجا صحبت من بر سر گونه‌ای «تقدیر تاریخی» یا امری متافیزیکی نیست، بلکه دارم کاملاً از یک خصیصه‌ی اجتماعی و انسان‌شناسانه صحبت می‌کنم که در طول حرکت بینانسلی یک جامعه قوام یافته است و در تمامی وجوه زندگی جمعی‌اش رسوخ کرده است. درست است که اندکی حرف‌های من می‌توانند این تصور را القا کنند که دارم از نقد سیستم قدرت به‌نحو محافظه‌کارانه‌ای طفره می‌روم و یا با حوالت دادن مشکلات جامعه به خود جامعه بر نحوه‌ای از تقدیرگرایی دامن می‌زنم، اما این برداشت صرفاً ناشی از نارسایی کلمات است و منظور من ابداً چیزی از این دست نیست. به هیچ‌وجه قصدم برائت سیستم قدرت از پروبلماتیک‌های اجتماعی نیست، بلکه می‌خواهم رادیکال‌تر شده و ببینم که چرا به‌طور تاریخی نقد جامعه‌ی ما قبل از نقد قدرت معطوف به خود زیست‌جهان است؟ اینجا بحث بر سر تبرئه‌ی قدرت و ندیدن نسبت دیالکتیکی بین سیستم و زیست‌جهان نیست، بلکه صحبت بر سر یک وهله‌ای پایه‌ای‌تر است که چرا زیست‌جهان ما به مرحله‌ی مواجهه با قدرت در انواع نقدش بر وضع موجود نمی‌رسد؟ این سؤال به نظرم رادیکال باشد و بویی از محافظه‌کاری در خود نداشته باشد.

امروزه این پارادوکس درونی زیست‌جهان، بیش از هر چیزی سبب غیاب اکنونیت در هرگونه بحث انتقادی می‌شود. درگیری‌های معطوف به یکدیگر دو وهله‌ی گذشته و آینده را در زمانمندی برجسته کرده‌اند و به نحو پارانوئیکی در یک «منطق حوالت»، وضع موجود را نه چونان «بحران» که چونان «تقصیر» می‌نگرند. کسانی به یک گذشته‌گرایی در فکر «احیا»ی یک وضعیت آرمانی از دست‌رفته هستند و کسانی با تصویری جهان‌شمول از آینده که عمدتاً به‌نحوی سلبی و نه ایجابی ترسیم می‌شود در فکر «عبور»ند. هردو دسته آنقدر معطوف به یکدیگرند که وضع موجود را به‌کلی فراموش کرده و عمده‌ی دغدغه‌یشان صرف حوالت تقصیر به دیگری است. در این کشاکشِ احیا و عبور، شما می‌توانید بنگرید که چگونه دور مذکور مکرر شده و با کاریکاتورسازی از یکدیگر پیرو سرفصل‌های ایدئولوژیکشان خود امر واقع و وضعیت موجود را تنها زمانی برجسته می‌کنند که مثالی بر تأیید سرفصل‌هایشان باشد. بدین‌ترتیب وضع موجود جنبه‌ای صرفاً نمادین می‌یابد که به‌نحوی گزینشی با آن برخورد می‌شود. در حقیقت در فقدان یک نگاه پدیدارشناسانه در جامعه‌ی ما که قبل از نقد بخواهد به وصف وضع موجود در فعلیت درون‌باش خود بپردازد، کشاکش‌های نقادانه‌ای در پی دارودسته‌کشی‌های زیست‌جهانی هستند که بدین‌سان منطقی که هزاران سال حاکم بر این تمدن است را با الفاظ نو مکرر ‌می‌کنند. منطقی که نیروهای اجتماعی را در قالب افرادی برجسته می‌سازد که علیه وضع موجود و در جهت تغییر و دگرگونی به صدا درمی‌آیند و در عین حال اسباب نابودساختنشان را نیز فراهم می‌کند. در این حالت است که هرگونه امکانی برای مدیریت حیات اجتماعی از دست می‌رود. کافی است به کوچک‌ترین بهانه‌ای بخش عظیمی از جامعه، جدی‌ترین متفکران و کنشگران را رسوا سازند و تنها با مرگ و بی‌اثر شدن آن‌هاست که از صِرف صورت آنان، بدون نیاز به اشعار و اشاره به محتوا یادمان می‌سازند.

در حقیقت، منطق اعتراض به وضع موجود، در ته چاه عبید، به شکل یک گرداب است که جرز و مدی مداوم دارد. به‌صورت هرمی بالا آمده و آنگاه خود زیر پای رأسش را خالی می‌کند. متفکران در حالتی از بهت قرار می‌گیرند که پیرو آن دیگر توان مقاومت در خود نمی‌بینند و تصمیم می‌گیرند به‌کلی اجتماع را ترک کنند. این را نمی‌توان خصیصه‌ی ایدئولوژی و موضعی خاص دانست، اگرچه بنا به ماهیتی سیاست‌محور در بین جریانات موسوم به چپ، این امر بیش‌تر دیده می‌شود، اما در همه‌ی مواضع دیگر نیز کم‌وبیش دیده می‌شود.

شاید پرسیده شود که راه رستگاری تمدن ایرانی مگر در چه بود و به‌راحتی پاسخ داده شود در اینکه ضمن بازشناسی خود بر موانع درون‌باش خود غلبه کند و با مطالعه در فرایندهای فکری جهانی و با الگوگیری درست، راه‌های پیموده شده‌ی موفق مدرن را دنبال کند و راه‌های ناپیموده و پیشنهاد شده را بیازماید که این امر نیازمند اشتراک مساعی زیست‌جهانی بود که در مقابل تلاش سیستم قدرت برای حفظ وضع موجود، ایستادگی کند. اما وقتی در عمل به عصر مشروطه می‌نگریم، می‌بینیم به‌مرور این پارادوکس درونی زیست‌جهان بالا آمده و اندک‌اندک آنقدر پیش آمده که تنها چیزی که در میانه‌ی مباحث زیسته نمانده است، خود سیستم قدرت بوده و تمامی جروبحث‌ها معطوف به یکدیگر بوده است. این را نمی‌توان نقد نامید، این خودتخریبی در ته چاه عبید است. کدام عاقلی می‌تواند بپذیرد که قاجاریه با آن اذهان اَلکَنشان آنقدر باهوش بودند که بتوانند پروژه‌یا پروسه‌ای همچون مشروطه را کنترل و سرکوب کنند؟! محال است سیستم قدرت قاجاریه در چنین امری فعالانه عمل کرده باشد، بلکه چونان نیروی میانجی و دلال در دل پارادوکس زیست‌جهان به‌طور کاملاً واکنشی از موقعیت سود جسته است.

تمدن، فرهنگ، جهان‌بینی یا زیست‌جهان ایرانی یا هرچیز دیگری که بخواهیم نامش را بگذاریم، در حقیقت دچار یک «ایستایی» تمدنی است. اگرچه در مدل هگل از تمدن‌های ایستا و پویا، تمدن ایرانی چونان وهله‌ای از گایست، جزء روح ایستای شرق محسوب نمی‌شود و وی دقیقه‌ی نخست از تاریخ دینامیک آگاهی فرضش می‌کند. اما به نظر می‌رسد چیزی پیچیده در میان است و آن همین در میانه بودنِ خاورمیانه است که تمدن ایرانی خود در میانه‌ی خاورمیانه است. خاورمیانه در میانه‌ی ایستایی شرقی و دینامیسم غربی، بسا دچار گونه‌ای دینامیسم استاتیک پارادوکسیکال است. به‌ظاهر نشانه‌های تحرکات اجتماعی در سرتاسر تاریخش دیده می‌شود، اما عواملی در میان است که سبب دَوَرانی بودن و ارجاعی بودن این پویایی به سر نقطه‌ی شروع می‌شود.

در بالا تلاشم این بود اندکی به یکی از این عوامل نزدیک شوم. آنچه از آن تحت عنوان «پارادوکس درونی زیست‌جهان» یاد کردم، شاید نقطه‌ی درنگی باشد که ما را به این پرسش برساند که آیا صرف استفاده از مدل‌«سیستم-زیست‌‌جهان» برای فهم، وصف و تغییر وضع موجود کفایت می‌کند، یا نه چیزی سابق بر این مدل ما را درگیر خود کرده است که هرگونه کاربستی از این مدل را بنا به هر قرائتی عقیم می‌کند؟ طبعاً ما نیاز است که مدلی تازه برای فهم وضع موجود ضمن بازگشت به خود وضع موجود به دست آوریم. متأسفانه با وجود عقیم بودن این مدل، مرجعیت‌های آکادمیک و شبه‌آکادمیک اجازه‌ی دست کشیدن از آن را نمی‌دهند. در حالی که تنها چیزی که این مدل فراهم آورده است یک جو متشنج پارانوئیک و سرشار از توهم توطئه است که منجر به فراموشی خود زیست‌جهان و منطق پارادوکسیکال درونی آن شده است. با چرخش نگاه از مفهوم سیستم و نگاه کردن به منطق‌های درونی هدایتگر حیات اجتماعی، دنیای تازه‌ای بر ما گشوده می‌شود که با کمک و یاری از آن‌ها خود قدرت را نیز می‌توان به‌درستی از لایه‌ای زیرین‌تر نقد کرد. بحران ما همان‌طورکه بارها تأکید کرده و دوباره مؤکد می‌کنم، فراتر و عقب‌تر از قصورات یک موضع خاص است و مربوط به افقی است که همه‌ی مواضع از آن سر برآورده‌اند. درگیری و توجه مواضع به یکدیگر سبب فراموشی خود بحران شده است. وقتی اکنونیت فراموش شده و در یک «متافیزیک غیاب»، میل به احیای‌گذشته و عبور به‌سوی آینده، بر سر جایگزینی، با یکدیگر در دل خود زیست‌جهان در عین فارغ بودن از آن، در کشاکشند، به‌علاوه‌ی اینکه هریک از درون ضمن بازی قلعه‌ها در جنگند و به‌شدت شکننده و انشعاب‌پذیرند، تغییر وضع موجود تنها در گرو عوامل تصادفی است.