دست‌شستن یا دست‌بردن

دکتر میثم سفیدخوش/ عضو هیئت علمی دانشگاه شهید بهشتی

وارون آنچه برخی فیلسوفان می‌گویند و بر آن پافشاری می‌کنند، ما در فلسفه کم استعاره نداریم. غیر از اینکه برخی از مهم‌ترین و پرکاربردترین واژه‌های فلسفی همانند ایده، نظریه، وجود، تعقل و مانند آن درون‌مایه‌های استعاری پنهانی دارند، استعاره‌های روشن‌تری هم توسط فیلسوفان به کار گرفته شده تا با آن‌ها معناهایی منتقل یا موقعیت‌هایی توضیح داده شوند. این استعاره‌ها به راستی نشان‌دهنده‌ی درک و دریافتی است که فیلسوف از موضوع مورد نظرش دارد. یکی از این استعاره‌ها را همگی در کلاس‌های درس فلسفه شنیده یا گفته‌ایم: مرد حکیم یا فیلسوف، جهانی است بنشسته در گوشه‌ای^[1].

این استعاره البته سروده‌ی شاعری است خوش ذوق (ابن یمین) در بزرگ‌داشت جایگاه اندیشمندان و تشویق به خوشه‌چینی از زمین دانش. ولی معنایی که این عبارت در کاربردش برای فیلسوفان متبادر می‌کند، و با گرایش‌هایی در تاریخ فلسفه تناظر هم دارد، چیز دیگری است. در این استعاره تعبیر «بنشسته در گوشه‌ای» دال اصلی را دربرمی‌گیرد. این استعاره، بنا به یکی از اظهارات رایج، گویای موقعیتی است که فلسفه و حکمت در جهان فرهنگی ما دچارش بوده است. اگر از شخص فیلسوفان و چگونگی معاشرت‌ها و مناسباتشان با جهان انضمامی‌شان بگذریم و بحث خود را متوقف آن‌ها نسازیم، درون‌مایه‌ی حکمتی که توسط آن‌ها در طول تاریخ عرضه شده گویی دچار انتزاعیت جاویدان است. البته فیلسوفان این صفت را برای کار خود بد نمی‌دانسته‌اند زیرا آن را ضامن کلیت جاودان آرائشان تلقی می‌کرده‌اند. به نظر آن‌ها اگر می‌خواهیم انگاره‌هایمان رنگ زمانه نگیرند و همیشه راست آیند، باید در شرایط انتزاعیت ازلی و ابدی برساخته شوند. بیش از اینکه این دیدگاهِ آشنا را در اینجا بیشتر واکاوی کنیم و درباره‌اش به سادگی داوری نماییم، سرراست سراغ نقطه‌ی مقابل این دیدگاه رفته و نشانش را هم از استعاره‌ای دیگر می‌گیریم.

موقعیتی که اجمالاً توضیحش دادیم و در همه‌جا نمایندگانی داشت، در سده‌های اخیر دست‌مایه‌ی نقد و اعتراض برخی از اندیشمندان و روشنفکران قرار گرفت. از همه بیشتر مارکس و پیروان بی‌شمارش در اینجا و آنجا، اینگونه نظرورزی فلسفی را تصمیمی از سر انفعال و سوداگری فیلسوفان برشمردند که به سادگی خود را مشغول تفسیر جهان می‌کردند. اگر با همان استعاره‌ی بالا با مارکس همنوا شویم، باید بگوییم فیلسوفان جهان را در گوشه‌ای نظاره می‌کنند و از راه تفسیر آن، سودای این دارند که خودشان در همین گوشه جامِ جهان‌نما یا خودِ جهان باشند. مارکس به این معنا فلسفه را بی‌رسالت خواند و از او خواست تا به جای تفسیر جهان به تغییر جهان بپردازد. در پی این درخواست، استعاره‌ی فیلسوف، زین پس، نه جهان بنشسته در گوشه‌ای، بلکه «کارگر تغییر جهان» شد. چنین کارگری با فکر و قلمش مبارزه می‌کند و به مقام روشنفکر متعهد نائل می‌شود.

نزاع آتشین میان این دو دیدگاه، تاریخ فربهی دارد. من در این یادداشت سر آن ندارم که تاریخ مفصل آن را مرور کنم زیرا برای اهل فرهنگ امر آشنایی است. به جای آن مایلم تا ضمن بازخوانی ابعادی از تاریخ فلسفه که گویای دیدگاه و منش فلسفی در رابطه با واقعیت انضمامی و کنشگری فیلسوفان در این زمین است، دوگانه‌ای را که در بالا آوردم به سنجش کشم. این دوگانه‌ی ظاهراً غیرقابل عبور، البته دو اردوگاه متخاصم را شکل داده است و هریک می‌کوشند تا با پیداکردن نشانه‌های گفتاری یا رفتاری، بر حقانیت تحلیل خود از نسبتِ نظرورزی فلسفی و کنشگری واقعی انضمامی پای فشارند. ولی به نظر می‌رسد که این دوگانه در یک میدان یگانه قرار دارد. به عبارتی این دو، فرض‌های بنیادین یگانه‌ای دارند و اختلافشان تنها در ارزش‌گذاری متفاوتشان است. یکی گوشه‌گیری و دست‌شویی از واقعیت انضمامی را تنها راه تفلسفِ درست و بخردانه تلقی می‌کند و دیگری دست‌بردن به متن واقعیت از راه فعالیت عملی در آشکارترین وجوه این واقعیت، و در رأس همه‌ی آن‌ها فعالیت سیاسی آشکار را برای تغییر جهان، تنها راه نجات فلسفه از هپروت‌گرایی و پرواز در خلأ معرفی می‌کند.

در جهان روشنفکری معاصرِ میهن خودمان با این هر دو ارزش‌گذاری آشناییم. گروهی فیلسوفان را از آن رو که به وجود و ماهیت می‌پردازند، مرفهان بی‌درد و انتزاع‌گرا می‌خوانند و گروه دیگری برخی فیلسوفان را که مثلاً از شرایط توسعه‌یافتگی و نسبت مدنیت و تعالی اجتماعی با ترافیک و آلودگی هوا و بیکاری و مانند آن پرسش می‌کنند، به غرقه شدن در واقعیت‌های بی‌ارزشِ هرروزه متهم می‌سازند. پرسش این است که آیا به‌راستی ما راهی برای رهایی از این دوگانه نداریم؟ یا باید پیرامونمان را هیچ سازیم و غرقه در مفاهیم ذهنی شویم و یا بی‌درنگ در همین واقعیت دم‌دست خود دست برده و چونان کارگری کوشا و انضمام‌گرا به تعمیر واقعیت بپردازیم؟ برای نزدیک شدن به پاسخی اولیه، مایلم دو روایت از نسبت فلسفه با واقعیت عملی را پیش کشم و نشان دهم که چگونه با این انتقادها و دفاعیات می‌توان همراهی و هم‌هنگام ناهمراهی داشت؛ و اینکه هر کدام از این روایت‌ها چگونه می‌توانند از یک‌سویگی رنج برند و مخاطبانی را که در یک سوی تخاصم ایستاده‌اند، رنج دهند. دست آخر بسیار کوتاه از امکان‌های رهایی از این دوگانه سخن به میان می‌آورم.

  روایت نخست:

برای نشان دادن دوری فلسفه از عمل واقعی، هیچ چیز به اندازه‌ی عجیب وغریب بودنِ افکار و رفتارهای فیلسوفان کارگر نیست. این عجیب و غریب بودن ممکن است در آغاز شخصی باشد ولی در ادامه اوج گرفته و توجیه نظری می‌شود. در نظر عموم مردم نظرورزی فیلسوف او را از عمل عرفی دور می‌کند و به گوشه یا به چاله! می‌راند. مشهور است که ثالس روزی هنگام اندیشیدن چنان غرق در اندیشه‌ها شده بود که جلوی پایش را ندید و در گودالی افتاد. یا از او مشهورتر رفتار سقراط است که پاپتی آگورای یونان بود و گاهی در میانه‌های عمل درنگ می‌کرد. دو نمونه‌ی این درنگ‌ها که برای مردمان غریب به نظر می‌رسید یکی مربوط به درنگ و درخودفروری بر درگاه خانه‌ی آگاثون است، که افلاطون در رساله‌ی بزم یا مهمانی شرحش را می‌آورد، و دیگری که بسی غریب‌تر می‌نموده، درنگ او در میانه‌ی میدان جنگ بوده است. واکنش دیگران جالب است: سقراط را رها کنید او معمولاً اینگونه است و حرجی بر او نیست!

از فیثاغورث جمله‌ی مهمی به یادگار مانده که راه و روش فیلسوف را از حیث نسبتی که با زندگی عملی دارد مشخص می‌کند. فیثاغورث در آن قطعه زندگی را به جشنی تشبیه می‌کند که عده‌ای در آن به دنبال نام و شهرت از راه مبارزه و کام‌جویی هستند، و عده‌ی دیگری در این میان به دنبال داد و ستد هستند، و دسته‌ی دیگر که بهترینانند تنها به تماشا و نظاره می‌پردازند. از نظر فیثاغورث، که برای نخستین بار خود را فیلسوف می‌نامید، فیلسوفان از گونه‌ی سوم‌اند. گویی او مرادش این است که فیلسوف زندگی را می‌بیند ولی آن را از سر نمی‌گذراند. او حتی ناظر و قاضی زندگی دیگران هم نیست، بلکه او تنها تماشا می‌کند. واژه‌ی ماندگار «تئوری» در اصل به معنای تماشا است و بی‌دلیل نیست که افلاطون می‌گوید فیلسوف تماشاگر حقایق است، گیرم از ارسطو به بعد مفهوم «تماشا» با چرخشی معنادار به «نظریه‌پردازی» تبدیل شده است. آنچه در تعبیر فیثاغوری، زمینه‌ی نقد را فراهم می‌کند این است که تماشاچی کنشگر نیست و از عمل فاصله دارد و در این فاصله بسا دل‌زده از همین زندگی شده و با هیچ‌سازی و هیچ‌خوانی‌اش به سوی دیگر رو کرده و از واقعیت انضمامی و اینجایی کاملاًً ببُِرد. او در این شرایط چهره گردانده و جای دیگری را تماشا می‌کند که منتقدانِ فیلسوف آن را «جهان هپروت»! می‌خوانند. در این جهان تنها چیزی که ابداً مطرح نیست عمل است. آنجا تنها کار تماشاگری است: حقایقی جاودانه و پرتلألو که چشم را خیره کرده و تماشاگر را از عمل باز می‌دارند.

در این مسیر البته هیچ‌کس به سان افلاطون نظام دوری از کنش را فربه نکرده است. من در اینجا اگر بخواهم نقش افلاطون را در این مسیر توضیح دهم به سه نکته ارجاع می‌دهم که دوتای اول آن‌ها مکرراً توسط عمل‌گرایان مورد ارجاع و نقد قرار گرفته‌اند. نخستین نکته به بنیاد نظری فلسفه‌ی افلاطون اشاره دارد. مطابق این تحلیل رایج که معمولاً نقدها را هم بر می‌انگیزد، افلاطون در مسیر تأملات متافیزیکی و فلسفی‌اش و در طی شهوداتش، به این حقیقت نائل شد که کل این جهان و واقعیت این‌جهانی سایه‌ای از جهان جاودان مثالی و ایده‌آل است. در این روایت، افلاطون میدان کنش واقعی، یعنی این جهان، را هیچ ساخته و از آن دوری جسته است. با این دیدگاه آشناییم. مورد دوم به طراحی مدینه فاضله توسط افلاطون باز می‌گردد. افلاطون در اینجا نه تنها کل این جهان بلکه گویی شهر یا مدینه‌ی واقعی را هم هیچ می‌انگارد و جامعه‌ی انسانی را ایده‌آل می‌سازد. با این مورد هم آشناییم. ولی مایلم مورد سومی را هم بیافزایم و آن این است که افلاطون برای نخستین بار مدرسه‌ای فلسفی برساخته است. اگر تا پیش از افلاطون فلسفه در میان مردم و مثلاً توسط سقراط در آگورا جریان داشت، اکنون افلاطون مدرسه را جایی اختصاصی و انحصاری ساخته و سازوکار مشخصی برای آن معین کرده که گویی جای چیزی غیر از عمل است. ضمناً موقعیت جغرافیایی برپایی این مدرسه هم تأمل برانگیز است. افلاطون مدرسه را جایی کمی بیرون از شهر بنا کرده است. این برای یونانیان می‌توانسته معنادار باشد. شهر دقیقاً در مجامع عمومی همگانی‌اش هویت‌بخش انسان آتنی بود. افلاطون با این فاصله‌گیری گویی این هویت عمومی را به چون و چرا کشیده و از آن روی می‌گرداند. فیلسوف بیشتر و بیشتر غریبه می‌شود.

ارسطو در کتاب متافیزیک مفهومی برسازی می‌کند به نام «زندگی فلسفی». برای وی زندگی فلسفی «زندگی غریبه‌وار» است. فیلسوف با این جهان و مناسباتش غریبه است. شاید به همین دلیل است که فیلسوف مدرسه‌اش را بیرون از شهر طراحی می‌کند. فیلسوفانِ پس از ارسطو غریبه‌وارترند. رواقیون و کلبیون که مضحکه‌ی عام و خاص بودند. آن‌ها از کنار سخت‌ترین ناملایمات و هیجان‌انگیزترین کام‌یابی‌ها بی‌هیچ عمل و هیچ احساسی می‌گذشتند و به این ترتیب مایه‌ی تعجب بودند. افلوطین به عنوان یکی از بزرگ‌ترین شاگردان مدرسه‌ی افلاطون هشت‌صد سال پس از او تا آن اندازه نسبت به این جهان روگردان بود که استحمام نمی‌کرد و بدنش همیشه بوی بد می‌داد!. استعاره‌ای که بی‌ارزشی جهان را هدف قرار داده بود.

در سنت فیلسوفان مسلمان و مسیحی انتزاع‌گرایی از راه برجسته‌سازی نظریات متافیزیکی درباره‌ی وجود و ماهیت جنس ارسطویی- افلوطینی می‌گیرد. زبان و قلم فیلسوفان غریبه است برای همه و اندیشه‌هایشان غریبه‌تر. هنگاهی که لیوانی آب در دست می‌گیریم تا بنوشیم، وجودش اصالت دارد یا ماهیتش؟ انسان‌های پیرامونمان چه؟ رفتار سیاسی و شهروندی ما چه؟ رنجها و شادی‌ها و خواسته‌ها و آرزوهایمان چه؟ نه، ابتدا بداهت وجود، سپس زیادتش بر ماهیت و بعد اصالتش نسبت بدان و تشکیکش، تا معانی امکان، و عدم و اخبار آن به چند حمل و دیگر هیچ. اگر از عشق سخن به میان آید برای کشف این است که آیا عشق و عاشق و معشوق همان‌اند یا ناهمان. علم، علم خداوند است و علم متعالی وی هم با علم عرضی و کیف نفسانی آدمی هم که مناسبتی ندارد. درباره‌ی خداوند هم بحث بر سر شبهه ابن‌کمونه و امکان دوتابودنِ ذات باری تعالی است نه مناسبت روانی و اخلاقی آدم جاری با خدای باری.

خدا را شکر در جهان نو، فلسفه متوجه این حقیقت شده که از کنش و عمل واقعی دور شده و باید راه درست را بپیماید. ولی هر چه دکارت و کانت و هگل در این راه بیشتر پیش رفتند، توقع منتقدان هم بالا رفت تا جایی که مارکس و نیچه سنگین‌ترین نقدها را علیه آن‌ها وارد ساختند. نیچه آن‌ها را نیهیلست‌های جدیدی خواند که زندگی و واقعیت را به پای حقیقت توهمی عقلی هیچ می‌سازند و مارکس هم آن‌ها را افیونی برای توده‌ها معرفی کرد که می‌خواهند همه را از پیگیری مبارزات و عمل انقلابی باز دارند. از نظر مارکس فلسفه‌ی هگل بر روی سرش راه می‌رود و این، استعاره‌ی بی‌عملی و بی‌حرکتی است؛ زیرا ما نمی‌توانیم با سرمان راه رویم . روی سر بودن یعنی تنها فکر کردن و کاری نکردن. اکنون مارکس می‌خواهد فیلسوفان پاهایشان را پیدا کنند.

  روایت دوم

اجازه دهید به آغازه‌های تعریف فلسفه بازگردیم . همانگونه که می‌دانیم، نخستین بار نام فلسفه را هرودوت به نقل از فرمانروایی به نام کروزوس به میان آورده که با سولون فرزانه سخن می‌گفته. آنچنان که هرودوت می‌گوید، آن فرمانروا به سولون گفته است که «چون دوست‌دار سفر و از همان رو دوست‌دار فرزانگی است به او بگوید که زندگی خوب چیست». از همان آغاز، فرزانگان در پی پاسخ به پرسش‌هایی در مدار همین پرسش بوده‌اند. پیش‌سقراطیان، به قول دیلتای و هیدگر، هنگام تفلسف در کنار تنور خانه‌ی خود سکنی می‌گزیدند و از این حیث در جهان خود زندگی می‌کردند. همین ثالس که در روایتِ پیش‌پاافتاده در چاه دیده شد، مرد قانون و دانش طبیعی بوده، و یا فیثاغورث سخت در کار تربیت سیاسی و معنوی مردمانش بوده است. اگر هراکلیتوس از شهر گوشه گرفت و نپذیرفت که برای افسوسیان قانون بگذارد از آن رو بود که شهر را مبتلا به قانونی بد می‌دید و گویی با بی‌عملی‌اش نیشتر خودآگاهی را در جان شهروندان فرو می‌کرد. ورنر یگر به ما نشان داده که چگونه برای فیلسوفان یونان در همان آغاز، هیچ چیز مهم‌تر از پایدیا یا تعلیم و تربیت نبوده و این غایت چگونه هسته‌ی اصلی نظرورزی‌هایشان را جهت‌مند می‌کرده است.

به افلاطون برسیم که بیشترین نقدها به سوی اوست. به گمانم کم‌تر با نگاهی پدیدارشناسانه و بدون کلیشه‌های مرسوم به متن اندیشه‌ی او نگاه می‌کنیم. فلسفه‌ی افلاطون گاهی چنان ساده و پیش‌پاافتاده و به دور از متن اندیشه‌هایش و از روی کاپلستون‌ها گفته و شنیده شده که گویی چیزی جز نظریاتی متافیزیکی پیرامون مُثل و مدینه‌ی فاضله و اموری در همین سطح سخنی ندارد. بنا ندارم از افلاطون‌شناسی بومی‌مان شکوه کنم، که جای شکوه فراوان دارد، بلکه تنها برای خودم یادآوری می‌کنم که چگونه متن نظرورزی افلاطون همیشه و همه‌جا ناظر به انضمامی‌ترین مسائل انسانی است که بسیاری از آن‌ها امروزه هم همچنان برای همگان مسئله‌اند. نظریه‌ی مُثل، بپذیریمش یا نه، محصول تلاش افلاطون برای تنظیم امور همین جهان واقعی و از پی سنجش مکرر امکانات پیش دست ما است. او با همین جهان درگیر است و برای همین جهان می‌اندیشد. اینکه همین زیبایی که هر روزه درکش می‌کنیم چیست و چه نسبتی با عواطف و احساسات دارد و چگونه با اخلاق در می‌تند و نشانش در سیاست و مدینه کجاست، همه‌ی این‌ها زمینه‌های طرح نظریه‌ی «ایده‌ی زیبایی» هستند، گیرم بعدها افلاطونیان یک‌دفعه به سمت همان ایده‌ی مثالی جهش کنند و زیبایی این‌جهانی را به هیچ گیرند. مدینه‌ی فاضله‌ی افلاطون هم کاملاً برای همین انسان در همین جا، روی زمین است و به قول خودش حدوث و فنا دارد. ضمناًً عادت بر این است که کتاب سوم و چهارم جمهوری را ببینند و کتاب هشتم و نهم را نبینند. مباحث افلاطون در این دو کتاب اخیر از زمره‌ی زنده‌ترین نظریات درباره‌ی روان‌شناسی اجتماعی و سیاسی به شمار می‌روند و الگوی بسیاری از اندیشمندان معاصر در تحلیل امرسیاسی هستند. بحث آکادمیا و بیرون بودگی‌اش از شهر را به کمی جلوتر وامی‌گذارم.

فیلسوفان هلنیستیک اتفاقاً از عمل‌گراترین اندیشمندان به شمار می‌آیند. آن‌ها با رویکردی واقع‌نگرانه، حیات فرهنگی رو به فروپاشی یونان را از پی ماجرای اسکندر ضمانت کردند. من موقعیت رواقیون و کلبیون را با جمله‌ای از هولدرلین می‌فهمم آنجا که می‌گوید «ای کاش هرگز دست به عمل نزده بودم تا بسیاری از امیدهایم از کف نمی‌رفت». شیوه‌ی عمل آن‌ها متفاوت است. آن‌ها در بطن جهان خود کاستن از دردهای برخاسته از عقلانیت را پی‌گرفته‌اند. عمل آن‌ها از جنس دیگری است.

فیلسوفان مسلمان اوضاع پیچیده‌تری دارند. تأسیس فلسفه در جهان مسلمانان در بستری از واقعیت‌گرایی چشمگیر رخ داده است؛ گیرم آرام آرام سطوحی از انتزاع‌گرایی نامشروع دامن برخی از جریان‌های آن را گرفته باشد. فارابی به عنوان مؤسس این شیوه از تفلسف، پرسشگر موقعیت تمدنی نویی است که از سه آبشخور ایرانی، اسلامی و یونانی آب می‌خورد و بنا است به شیزوفرنی فرهنگی دچار نشود. ایده‌ی «الجمع» نه مفهومی تاریخ فلسفه‌ای بلکه شاه‌کلید فرهنگی فارابی برای حل این دشواری است. تا پیش از صدرالمتألهین، فلسفه هم الهیات است و هم طب و ریاضیات و نجوم و موسیقی، و اینها همه برسازنده‌های تمدن انسان واقعی به شمار می‌آمدند. مسیر شکل‌گیری و رشد این فلسفه نیازمند بازخوانی است هرچند به نظر می‌رسد برخی جریان‌های سنتی چندان به این بازخوانی روی خوشی نشان ندهند. باری ، با دشواری مهمی روبرو می‌شوند که همان بی‌جهانی و غیرواقعی بودن است.

  گذر از دوگانه‌گرایی

در نکوهش عمل‌گریزی و ستایش عمل‌گرایی فیلسوفان در تاریخ فلسفه، بسیار بیش از این‌ها که گفتم می‌توان نمونه و دلیل آورد. ولی همانگونه که در آغاز اشاره کردم منطق این هر دو روایت یکی است. دوگانه‌ای که در آن، طرفین همدیگر را رد می‌کنند یکی بیش نیستند. راه رهایی؟ بازخوانی انگاره‌های آشنا. در اینجا مایلم چند مفهوم نمونه را پیش اندازم:

درباره‌ی مفهوم انتزاع

مفهوم انتزاع را به سه معنا می‌توان در نظر گرفت و درباره‌ی هر یک داوری متفاوتی داشت:

الف) انتزاع به معنای روی‌گرداندن از واقعیت ملموس و عزل نظر نسبت بدان؛

ب) انتزاع به معنای جدا ساختن یک جزء از کل و توقف نظر بدان؛

ج) انتزاع به معنای یک قدم فاصله‌گرفتن از هر پدیده در ضمن عطف نظر بدان؛

اگر بخواهیم به صورت تحلیلی و غیرتاریخی داوری کنیم، می‌توانیم بگوییم که از میان موارد بالا نخستین معنا مستلزم توهم غیرسودمند و خطرجبران‌ناپذیر است. می‌گویم توهم غیرسودمند چون نه تنها زدودن مطلقِ توهم شدنی نیست بلکه سودمند هم نمی‌تواند باشد، زیرا شناختن و درک کردن هر چیزی همراه با نوعی درگیری طبیعی با توهم است. باری، این معنا را از همه بیشتر مراد می‌کنند وقتی می‌گویند فیلسوفان اهل واقعیت نیستند. معنای دوم که به درد جزئی‌گرایی مبتلا است بسیار پرکاربرد است زیرا بخشی از فاهمه‌ی انسانی سازوکارش را معین کرده و پژوهشگر را بدان می‌کشاند. تخصص‌گرایان در خطر آن هستند و فیلسوفان در نقد علم‌گرایان و برخی عمل‌گرایان همواره از این معنا بهره می‌گیرند.

ولی معنای سوم، معنای کاملاً مشروع و مشترکی است که هر دانشمند و تأمل‌کننده‌ای بدان دست می‌یازد و ما هم می‌توانیم بی‌هیچ تردیدی از آن دفاع کنیم. فیلسوف خود را از غرقه شدن در پدیده رها می‌کند تا بتواند درباره‌ی آن درست بیاندیشد. مذموم آن است که پدیده را رها کرده و غرقه در ناپدیدار شویم برای ناپدیدار. البته تأمل در ناپدیدار برای درک پدیدار توهم نیست، ولی غوطه خوردن در ناپدیدار سخن دیگری است. کسی که در میانه‌ی میدان شعار سر می‌دهد درنگ نمی‌کند. کارش بی‌ارزش نیست ولی ارزش کارش در ژرفا و بخردانگی‌اش نیست، بلکه در نیروی تنانه‌اش است. اندیشمند در بحبوحه‌ی بحران روی نمی‌گرداند، که اگر چنین کند معنای نخست انتزاع را پیشه کرده. او قدمی فاصله می‌گیرد ولی نظرش را برنمی‌گرداند. این همان کاری است که افلاطون در آکادمیا کرد. مدرسه قدری بیرون از شهر است ولی برای تأمل بهتر و با هیجان کمتر درباره‌ی همان. افلاطون تجربه‌ی سوفسطائیان و جوانان عمل گرای زمانه‌اش را پیش رو دارد و از شرایط امتناع اندیشه‌ی غرقِ در عمل آگاه است. سوژه‌ی غرق در عمل با عصای دیگران یا عصای منافع خود و دیگران یا هیجانات و مانند آن به این سو و آن سو می‌رود. ایده‌آلیست‌های آلمانی به ما یاد داده‌اند که سوژه اگر سوژه است معطوف به ابژه است. ولی با آن یکی نیست یا غرق در آن نیست. به این اعتبار فیلسوف باید قدمی از روزمره انتزاع جوید تا بتواند به درستی بیاندیشد.

درباره‌ی مفهوم «عمل/ واقعیت» و «نظر/حقیقت»

عمل یا کنش و مفهومِ متناظر آن یعنی واقعیت گاهی دچار محدودنگری می‌شود. این محدودیت را گاهی تن ما اعمال می‌کند. مثلاً هر چیزی را که همراه با تحرک بدنی و آزادسازی انرژی جسمانی باشد عمل می‌خوانند. شاید برخی اظهارنظرها درباره‌ی عملِ فیلسوفان از حد همین درک اولیه از عمل فراتر نرفته باشد. عمل در نگاه برخی منتقدان باید بازتاب آنی و دیدنی داشته باشد. انگشتانم را گره کند، کسی را از جایی بردارد، بر سر کسی بکوبد، کسی را نوازش کند، کسانی را فربه سازد، ظاهری را بپیراید، و اگر چنین نشد عملی صورت نگرفته است!. در این تلقی، که شناخت‌شناسی خود فیلسوفان هم در پیدایش آن نقشی دارد، نظر موقعیتی آن سوی عمل است. به خودی خود ورطه‌ای میان آن‌ها برقرار است. نظر مربوط به جهان درون و عمل مربوط به جهان بیرون است. این توهم بزرگِ درون/بیرون بزرگ‌ترین بحران کل شناخت است. نه تنها نظر و عمل، بلکه واقعیت و حقیقت هم اسیر این بحران توهمی‌اند. باید این رابطه بازخوانی شود و دوگانه‌ی درون و بیرون برطرف گردد تا دوگانه‌گرایی مذکور منحل شود.

  واقع‌بودگی فلسفه در میدان عمل

کل تاریخ فلسفه از حیث نسبتش با عمل، پس از بازخوانی دو معنای مذکور می‌تواند بازنگری شود. ولی این بار نه به منظور ستایش و نکوهش. فلسفه، این پیچیده‌ترین و بنیادی‌ترین وجه آگاهی، ساختار ساده‌ای ندارد. نه در جاده‌ی عمل‌گرایی رفته و نه راه دوری از عمل را پیموده و نه مخلوطی از آن‌ها را تجربه کرده است. فلسفه خودِ دیالکتیک عمل و نظر برای آزادی از همین دوگانه است. فیلسوفان کاری جز تعریف این دو نکرده‌اند و نمی‌توانند بکنند. گیرم پاسخ‌ها و تعریف‌هایشان هر بار به مذاق کسی خوش نیاید. عمل و نظر هر دو وجوهی از مطلقِ آگاهی‌اند و فلسفه منطق آگاهی است. آگاهی همواره آگاهی از چیزی است و از این حیث همیشه در تنیده با واقعیتی است که می‌بیند یا برمی‌سازد. در این فرایند پیچیده، موقعیت‌های واقعی برسازی و تحلیل می‌شوند و برای ادامه‌ی راه، الگوهایی به دست داده می‌شود. تعیین این فرایند و زبان بیان آن به شرایط تاریخی باز می‌گردد. اکنون ما داوران فعالیت فیلسوفان در طول تاریخ نمی‌توانیم به سادگی از پس معانی آشنایی که با آن‌ها کار می‌کنیم درباره‌ی نسبت فیلسوفان با واقعیت داوری کنیم. همچنین نباید فعالان سیاسی یا فنی و مهندسی را در موقعیتی قرار دهیم که داوری کنند پیرامون اینکه فیلسوفان اهل عمل هم بوده و هستند یا نه. آن‌ها پشت میزهای مدیریت و لای سطور ژورنال‌ها و در میانه‌ی خطابه‌ها و میدان کافه‌ها، فلسفه را ابژه‌ی داوری خود می‌کنند بدون اینکه کم‌ترین شایستگی برای تعیین معنای عمل داشته باشند. دلیلش روشن است. مدیران و مهندسان و سیاسیون ساده‌ترین معنای عمل و نظر را درک می‌کنند و به چیزی فراتر از آن دست نمی‌یابند. در این میان دریغ از اهل فلسفه و روشنفکری که در دام ساده‌انگاری در این باب دچار می‌شوند. فیلسوفان چه بر طبل عمل‌گرایی بزنند چه بر طبل بی‌نیازی بدان، باز در میدانی که آن‌ها تعریف کرده‌اند گرفتار می‌شوند. اگر دومی را پیشه کنند می‌گویند بی‌عمل‌اند و واقعیت گریز. اگر اولی را پیشه کنند می‌گویند اکنون که عمل را به رسمیت شمردید طبیعتاً شیوه‌ی عمل سریع‌تر و روشن‌تر و زودبازده‌تر ما را پی‌بگیرید. اینگونه است که فیلسوفان یا موقر و مقدس بنشسته در گوشه‌ای شده‌اند، یا کارگران تغییر جهان زیرنظر مهندسان و مدیران و سیاسیون. همین وضع باید مورد بازنگری قرار گیرد. شاید بهترین راه، احیای معنای آکادمیا باشد و در آن، فلسفه ضمن درگیری با واقعیت انضمامی از راه انتزاع مشروع، عهده‌دار تعیین دامنه‌های تلاقی عمل و نظر گردد.