ضرورت روزمره

عباسعلی منصوری / دانشجوی دکتری فلسفه و کلام اسلامی دانشگاه تهران

قرن بیستم قرن اوجگیری بحث و پرسش از ماهیت فلسفه و نسبت آن با زندگی روزمره بود. در اواخر این قرن این پرسش در حاشیه قرار گرفت ولی این به حاشیه رفتن، به معنای رسیدن به توافق نظر کلی نبود.

این پرسش در دو دهه اخیر در ایران به‌صورت یک مسأله و پرسش مستقل مورد توجه، بحث و کنکاش قرار گرفته است. از حیث جغرافیای بحث، این پرسش مربوط به مباحث فرا فلسفه یا فلسفه‌ی فلسفه است که ما هنوز در گام‌های ابتدایی آن هستیم و این جغرافیا از بحث هنوز به صورت فنی و آکادمیک در دانشگاه‌ها و در میان اهل تحقیق ما به رسمیت شناخته نشده است.

علی‌القاعده همچون سایر علوم باید در کتاب‌های مقدماتی به دنبال عنوان «فلسفه چیست؟ و چه فایده‌ای دارد؟» بگردیم؛ اما موضوع برعکس است. ظاهراً این پرسش آنقدر جدی و دشوار است که اگر کتابی در این مورد بحث کند خود یک کتاب جدی فلسفی می‌شود نه مقدمه‌ای برای آشنایی با آن. این پرسش آنقدر دشوار است که برخی معتقدند نمی‌توان در قالب نوشتار به آن پاسخ داد، بلکه عاقلانه‌ترین راه پاسخ بدین پرسش آنست که به وسط موضوع جست بزنیم، یعنی در مورد مسائل خاص فلسفی بحث کنیم و در پایان کار بگذاریم دانشجوی فلسفه، آن نوع اندیشیدنی را که با آن آشنا شده تعریف کند. (پل ادواردز و آرتورپپ در کتاب درآمدی نوین بر فلسفه)

علت دشواری پرسش از نسبت فلسفه با زندگی روزمره این است که این بحث منوط به فهم ماهیت و چیستی فلسفه است و اساساً سؤال از نسبت فلسفه با زندگی روزمره در واقع سؤال از معنا و ماهیت فلسفه است. یعنی پرسش از نسبت فلسفه با زندگی روزمره در واقع پرسش از کارکرد و فایده فلسفه است.

این پرسش معمولاً با صورت‌های مختلف از اهالی فلسفه پرسیده می‌شود: فلسفه به چه دردی می‌خورد؟ فلسفه چه فایده‌ای برای مملکت دارد؟ آیا فلسفه اسلامی می‌تواند بالقوه و بالفعل در زندگی اجتماعی انسان موثر باشد؟ دانشجویان فلسفه چه هنر و مهارتی دارند؟ ایشان چه مشکلی از جامعه را حل و چه نیازی را رفع می‌کنند؟

از آنجا که پاسخ به این پرسش‌ها ملتزم فهم چیستی فلسفه به معنای مطلق آن است و دیگر اینکه این پرسش مختص به فلسفه اسلامی نبوده و هم اکنون نیز در جهان غرب تحت عنوان «Philosophy and Everyday Life» به این پرسش پرداخته می‌شود؛ باید ابتدا به بحث در باب نسبت فلسفه به معنای عام کلمه با زندگی روزمره بپردازیم و سپس پرسش را متوجه فلسفه اسلامی نماییم.

پاسخ به این پرسش منوط به فهم و روشن‌سازی مفهوم «زندگی روزمره» است. زیرا اساساً پاسخ این پرسش روشن نمودن مفاهیم خود پرسش است. چنین نیست که مفاهیم «فلسفه» و «زندگی روزمره» از پیش روشن باشند، و دشواری پرسش در تطبیق و یافتن مصادیق باشد. اگر مفاهیم مذکور روشن باشند یافتن مصادیق و تطبیق کار دشواری نیست. پرسش، پرسش از مفاهیم است نه از مصادیق.

کسی که طلب از نشان دادن فایده و کارکرد فلسفه می‌کند، در واقع پرسش اصلی او پرسش از ماهیت فلسفه است و مجهول او، خود فلسفه است نه مصادیق آن. وقتی می‌پرسد که فایده فلسفه چیست بدین معنا نیست که وی معنا و ماهیت فلسفه را می‌داند و دنبال یافتن کارکردهای مصداقی آن است، بلکه او هنگامی که می‌پرسد فلسفه کجاست در واقع می‌خواهد به کمک دیدن یک مصداق ماهیت و چیستی فلسفه را بفهمد.

  مفهوم «روزمره»:

قید «روزمره» هم معنای مثبت دارد و هم معنای منفی (به معنای فقدان اندیشه و آگاهی و زندگی مملو از تکرار ملال آور). اما در این پرسش معنای مثبت آن مراد است. یعنی پرسش‌کننده صادقانه درصدد فهم است نه نیش و کنایه‌زدن به فلسفه و فیلسوفان.

1- گاه مراد از قید «روزمره» نیازهایی است که فرزند زمان و مکان خاصی هستند (مثلاً مشکلات اقتصادی، سیاسی و اجتماعی کنونی جامعه یا فرد مشخص) و در گذشته و آینده وجود ندارند.

2-  و گاه مراد از روزمره، اصلاً زمان نیست بلکه ضرورت است، یعنی نیازهایی که مختص به زمان و مکان خاصی نیستند و همواره همزاد و همراه نوع بشر بوده و متعلق به همه‌ی زمان‌ها و مکان‌ها هستند.

3- گاهی هم مراد از روزمره نیازهایی است که برای اکثریت نوع بشر مطرح است. در این صورت مقابل آن نیازهایی است که برای اشخاص خاص یا گروه‌ها و اصناف خاص مطرح می‌شود. در این صورت اگر فلسفه رسالتش متوجه نیازهای تعداد بسیار قلیلی از نوع بشر باشد، فلسفه نسبتی با زندگی روزمره ندارد.

4- گاه مراد از مفهوم روزمره نیازهایی است که گریز از آن‌ها و نادیده گرفتن آن‌ها میسر نیست (مثلاً غذا، بهداشت، مسکن، خانه، حکومت، دوستی، دشمنی، هنر) و در مقابلش نیازهایی است که می‌شود از آن‌ها صرف نظر کرد (مثلاً کیفیت خانه، اشیاء تزئینی). در اینجا مفهوم روزمره به معنای نیازهایی است که حیات بشر بدون وجود آن‌ها میسر نخواهد بود یا با مشقت فراوان همراه خواهد بود (نیازهای اساسی زندگی مادی).

وقتی می‌پرسیم فلسفه چه نسبتی با زندگی روزمره دارد معمولاً کدام معنا از روزمره‌گی مراد می‌شود؟ و لحاظ کدام معنا به ماهیت فلسفه نزدیک‌تر است؟

وقتی مردم عادی از کارکرد فلسفه و نسبت آن با زندگی روزمره می‌پرسند، غالباً معنای اول و چهارم از روزمره‌گی را مراد می‌کنند. ایشان در واقع می‌پرسند که فلسفه چه نیازی از نیازهای هم‌اکنونی و همین‌جایی ما را برطرف می‌کند و چه نقشی در تأمین نیازهای اساسی مادی بشر دارد. شاید به‌خاطر اهمیت و اولویت یافتن نیازهای عاجل در دنیای مدرن و عصر مدرنیته است که این معنا از روزمره‌گی زودتر به اذهان متبادر می‌شود.

اما فیلسوف به ما هو فیلسوف، و فلسفه به ما هو فلسفه التفاتی به معنای اول و چهارم روزمره ندارد. نه بدین معنا که در مورد این مشکلات و مسائل نمی‌اندیشد و یا آن‌ها را فاقد ارزش برای اندیشیدن می‌داند، بلکه از این جهت که رسالت و دلمشغولی اولیه او حل این مسائل و چاره یافتن برای آن‌ها نیست. او اگر درصدد حل این مسائل هم برمی‌آید ، هدف او این نیست که صرفاً این مسائل را حل کرده باشد. بلکه از این جهت این مسائل برای او اهمیت می‌یابند و در مورد آن‌ها می‌اندیشد که حل آن‌ها را مقدمه‌ی حل مسائل اصلی خود می‌بیند. به همین خاطر راه‌کارها و پاسخ‌های او نیز معمولاً با راه‌کارها و پاسخ‌های سیاستمداران و اندیشمندان اجتماعی متفاوت است. و پاسخ‌های او نیز کمتر مورد توجه اهل اجرا قرار می‌گیرد. زیرا کارایی مورد نظر ایشان را ندارد. او در هنگام فکر کردن به این مسائل و پاسخ گفتن به آن‌ها افق دورتری را می‌بیند که اهل قدرت و اجرا بدان افق توجه جدی ندارند. و به همین خاطر پاسخ‌های او را ناظر به واقعیت نمی‌بینند و فیلسوف را به ندیدن واقعیات و سکونت داشتن در عالم خیال و توهم متهم می‌کنند. متفکری که دلمشغولی و هم‌وغم اولیه و اصلی او حل این مسائل است را نمی‌توان فیلسوف دانست بلکه او را باید اهل سیاست، متفکر علوم اجتماعی، روانشناس، حقوقدان و....... دانست.

مردم معمولاً کمتر به معنای دوم «روزمره» التفات دارند و اصلاً برخی آن‌ها را از سنخ نیازهای بایسته برای بشر نمی‌دانند بلکه آن‌ها را نوعی انحراف و بیماری روانی تلقی می‌کنند. اما اتفاقاً این معنا از «روزمره» است که فیلسوف را به خود مشغول می‌کند و فلسفه تلاش برای پاسخ به این سنخ از نیازهاست. رسالت فلسفه تلاشی است برای پاسخ به این سنخ از نیازهای روزمره که مختص به زمان و مکان خاصی نبوده و همواره همزاد و همراه نوع بشر و متعلق به همه‌ی زمان‌ها و مکان‌ها است (مثل: پرسش از سعادت و شقاوت نوع بشر، سرنوشت بشر پس از مرگ، علت یا علل اولیه عالم، کثرت و وحدت عالم، امکان یا عدم امکان شناخت، چیستی خیر و شر یا حسن و قبح، ماهیت و چیستی نفس انسانی، معنای زندگی، ..).

البته نسبت داشتن فلسفه با معنای دوم از روزمره به معنای بی‌ارتباط بودن مطلق آن با معنای اول و چهارم نیست. و به همین خاطر فیلسوف و فلسفه غایب از زمان و مکان خود نیستند و در مورد مسائل خاص زمان و مکان خود می‌اندیشند و موضع‌گیری مشخص دارند.

نمی‌توان تصور کرد که کسی در باب نیازهای روزمره به معنای دوم آن دارای ایده و موضع مشخص باشد و در عین حال سخنی در مورد نیازهای روزمره به معنای اول و چهارم آن نداشته باشد و یا نسبت به آن‌ها بی‌تفاوت باشد، زیرا اولاً هر چهار معنایی که برای «نیاز روزمره» یادآور شدیم مستقل و بی‌ارتباط با هم نیستند و به عنوان مثال گاه نیازها معیشتی چون مسکن، غذا، امنیت، مسائل فرهنگی و اجتماعی زمان و مکان خاص ترجمان همان نیازهای پایدار و صورت‌های دیگر همان نیازها هستند. ثانیاً هر تئوری و نظری در باب چیستی، کمیت و نحوه حصول نیازهای روزمره به معنای اول و چهارم، مبتنی بر نوعی فهم و برداشت از نیازهای روزمره به معنای دوم آن است.

نتیجه اینکه هر چند معنای متبادر از مفهوم «روزمره» معنای اول و چهارم است. اما معنای روزمره و زندگی روزمره منحصر در این دو معنا نیست. فلذا اگر علمی یا شخصی تلاشش متوجه این دو معنا نباشد، بدین معنا نخواهد بود که آن علم و شخص نسبتی با زندگی روزمره ندارد.

دلمشغولی فلاسفه مسلمان نیز مسائل روزمره به معنای دوم آن است. و بخاطر این مسائل است که در دید ایشان فلسفه یک ضرورت است نه فضیلت. همچنان که فارابی اعلام می‌دارد که «إنّ الفلسفة لیست هی من الأشیاء الفاضلة فقط؛ بل هی النافعة فی الحقیقة. ثم لیست هی نافعة غیر ضروریة؛ بل نافعة ضروریة فی الإنسانیة» (جعفر آل یاسین‏، 1405)

 اما از نگاه فیلسوفان مسلمان، فلسفه مسئول پاسخ به کدام پرسش یا پرسش‌های اساسی و همزاد بشر است که از عهده‌ی علمی دیگر بر نمی‌آید. ایشان فلسفه را چه می‌دانند و از نگاه ایشان فلسفه چه نسبتی با زندگی بشر دارد.

  فلسفه اسلامی و زندگی روزمره:

شاید بهترین راه برای فهم اینکه فیلسوفان مسلمان چه نسبتی میان فلسفه و زندگی روزمره قائل بودند و کارکرد و ماهیت فلسفه را چه می‌دانستند، تحلیل تعریف‌های ایشان در باب فلسفه و اهمیت و فایده‌ی آن باشد. ایشان معمولاً در ابتدای کتاب‌های فلسفی خود به تعریف فلسفه و امتیاز آن با سایر علوم می‌پردازند و از آنجایی که تعریف‌های ایشان معمولاً تعریف به غایت است (یعنی در تعریف فلسفه غایت آن را ذکر می‌کنند) با تحلیل این تعاریف بهتر می‌توان به کارکرد فلسفه و نسبت آن با زندگی روزمره پی‌برد.

فلاسفه مسلمان هنگام تعریف فلسفه، گاه فلسفه را تشبه به خداوند، گاه تشابه انسان عالم عقلی به عالم عینی، گاه استکمال نفس انسانی به‌واسطه علم به حقیقت اشیاء، گاه فهم حقیقت اشیاء در حد توان بشری و گاه علم به وجود بما هو وجود (یا موجود به ما هو موجود) می‌دانند.

وجه اشتراک تمام این تعریف‌ها و سخنان پراکنده‌ای که ایشان در کتاب‌های مختلف‌شان در باب اهمیت فلسفه و چرایی لزوم تعلیم و تعلم آن گفته‌اند، این است که از نظر ایشان انسان برای رسیدن به کمال یا سعادت باید فلسفه بیاموزد و به فلسفه روی آورد. در واقع ایشان فلسفه را استکمال نفس انسانی (با متشبه شدن به خدا، با عالم عقلی مشابه عالم عینی شدن، با علم یافتن به وجود به ما هو وجود) می‌دانند. فارابی صراحتاً فلسفه را راه نیل به سعادت معرفی می‌کند «الفلسفه هی التی بها تنال السعادة؛ لأنّ الأشیاء الجمیلة إنّما تصیر لنا قنیة بصناعة الفلسفة التی تحصل لنا بجودة التمییز» (جعفر آل یاسین‏، 1405،ص419)

بنابراین بحث «سعادت و کمال انسان» کلید فهم ماهیت و کارکرد فلسفه در اندیشه فیلسوفان مسلمان است. ایشان تصویری از انسان و سعادت او در ذهن دارند که فلسفه را برایشان حیاتی و ضروری می‌سازد. اما این چه کمال و سعادتی است که فقط با فلسفه حاصل می‌شود و این چه نقصی است که فقط فلسفه می‌تواند آن را برطرف کند؟

همچنان که شهید مطهری اشاره نموده‌اند، اکثر حکمای اسلامی سعادت نهایی انسان را سعادت عقلی می‌دانند. ایشان معتقدند كه گوهر و جوهر انسان، قوّه‌ی عاقله آن است؛ و كمال و سعادت‏ نهایى و واقعى انسان سعادت عقلى است. (مطهری، بی تا‏22،ص 480) فلاسفه مسلمان وظیفه‌ی خاص انسان که او را از نباتات و دیگر حیوانات متمایز می‌سازد را حیات ناطقه او می‌دانند. و بر این عقیده‌اند که اگر انسان به حیات ناطقانه خود توجه نماید به برترین لذت رسیده و مصداق انسان به معنای واقعی و تام آن خواهد شد.» (فارابی، 1405: 35) ابن‌سینا تصریح می‌کند که سعادت انسان فعلیت یافتن قوه عاقله است به این صورت که نفس انسان تبدیل به یک عقل مجرد از ماده و لوازم ماده شود. (ابن‌سینا، 1363: 109 و 1383: 79) وجه تمایل فلاسفه به معاد روحانی و نفی یا پست شمردن معاد جسمانی که در لسان تمام فلاسفه بزرگ مسلمان مشهود است- نیز از همین نوع نگاه ایشان به ماهیت سعادت انسان و ماهیت ذات انسان منبعث می‌شود.

این نوع نگاه فلاسفه به سعادت، مبتنی بر انسان‌شناسی خاص ایشان است. آن‌ها معتقدند که انسان خاکی موجودی مرکب از نفس و بدن است اما نه بدین معنا که حقیقت انسان متشکل از دو جزء است. بلکه این ترکیب امری عارضی و مربوط به عالم ماده است. و حقیقت انسان همان جزء نفسانی اوست. و بدن ذاتی ماهیت انسان نبوده و ارتباطات و نیازهای او با مادیات مدخلیتی در انسانیت او ندارد. و سعادت او در رهایی از بدن و بدنیات / ماده و مادیات است. فارابی تصریح دارد که سعادت این است که انسان به مرتبه‌ای از کمال وجودی برسد که برای بقایش نیازی به ماده نداشته باشد، یعنی در زمره موجودات بری از جسم و جواهر مفارق از ماده گردد. اصل عبارت وی چنین است: «السعادة. هی أن تصیر نفس الانسان من الكمال فی الوجود إلى حیث لا تحتاج فی قوامها إلى مادة، و ذلك أن تصیر فی جملة الأشیاء البریئة عن الأجسام، و فی جملة الجواهر المفارقة للمواد، و أن تبقى على تلك الحال دائما أبدا. إلا أن رتبتها تكون دون رتبة العقل الفعّال» (فارابی، 1995: 101)

اما راه این رهایی چیست؟ ایشان معتقدند که حصول سعادت و رهایی از بدن منوط به استکمال در عمل (ملکات اخلاقی) و نظر (استکمال قوه‌ی عاقله) است اما نقش نظر بیشتر است و عمل در حکم مقدمه و خادم است و ارزش استقلالی ندارد. (فارابی، 1995: 102 و ابن‌سینا، 1404: 41) اهمیت عمل از این جهت است که موانع نظرورزی را رفع می‌کند. از نگاه ایشان اساساً عمل (مثلاً انفاق، ظلم‌ستیزی و ...) فی نفسه فضیلت نیست بلکه از آن جهت فضیلت است که به نظر می‌انجامد. مثلاً فارابی در تعریف و بیان ماهیت فضیلت می‌گوید فضیلت عبارت است از تبعیت از حکمت و حاکم نمودن عقل در تمام افعال و رذیلت عبارت است از حاکم نمودن قوه‌ی شهوت. (فارابی، 1405: 36) وى حتی فضیلت را با فلسفه و رذیلت را با جهل مساوق دانسته و مى‌گوید نسبت فلسفه و فضیلت و جهل و رذیلت مانند آب و یخ است که هر دو یک چیزند اما صورت آن‌ها متفاوت است. (فارابی، 1405: 61)

فارابی تصریح دارد که قوای روح انسان دو قسم‌اند: قوای مربوط به عمل و قوای مربوط به ادراک. سید اسماعیل غازانی از علمای قرن نهم هجری در شرحش بر فصوص الحکم در شرح این تقسیم فارابی سخنی وافی به مقصود دارد، وی می‌گوید عمل مقصود بالتبع است زیرا هدف از عمل و ارتباط بدنی استکمال قوه‌ی نظری است. عین عبارت وی چنین است :«إنّ قوى روح الإنسان تنقسم إلى قسمین: قسم موكّل بالعمل و قسم موكّل بالإدراك؛ شرح غزانی: لأنّا لا نشكّ فی أنّ للنفس الناطقة الإنسانیة المجرّدة إدراكا و فعلا؛ و الواحد لا یصدر عنه مختلفان إلّا من حیثیتین؛ فلا بدّ لها من قوّتین یحصل بهما الإدراك و العمل. و العمل مقصود بالتبع؛ لأنّ المقصود من العلاقة البدنیة استكمال النفس بحسب قوّتها النظریة؛ لأنّه یبقى ببقائها و به یصیر عالما معقولا مضاهیا للعالم المحسوس.» (غازانی، 1381: 129) فارابی خود تصریح دارد که قوه‌ی ناطقه دو بخش است: نظری و عملی. و کار قوه‌ی عملی خادم بودن برای قوه‌ی نظری است، اما قوه‌ی نظری خادم امر دیگری نیست بلکه وسیله نیل به سعادت است. اصل عبارت چنین است: «القوه الناطقة، منها عملیة و منها نظریة. و العملیة جعلت لتخدم النظریة، و النظریة لا لتخدم شیئا آخر، بل لیوصل بها إلى السعادة» (فارابی، 1995: 102)

ابن‌سینا تصریح می‌کند که رسیدن به بالاترین مرتبه‌ی انسانی در گرو نظر است و برترین فرد از نوع انسان کسی است که در قوه‌ی نظری به مرتبه‌ی حدس رسیده و از معلم بشری بی‌نیاز شود اما کسانی که قوه‌ی نظری خود را کامل ننموده و فقط به اصلاح اخلاق پرداخته و ملکات و فضایل را کسب نموده‌اند، ایشان اذکیاء نوع بشر بوده و از سایر مردم متمایزند، اما صاحب مراتب عالیه نیستند. (ابن‌سینا، 2007: 125و 126)

بنابراین رسیدن به سعادت و رهایی از بدن و مادیات در مرحله اول مبتنی بر استکمال نظری است. و فلسفه راه استکمال نظری و رهایی از بدن و مادیات است. و اساساً ثمره و غایت اصلی فلسفه همین است. ملاصدرا تصریح می‌کند که ثمره و غایت فلسفه از تمام علوم برتر است، زیرا بواسطه‌ی فلسفه است که عقل هیولانی به عقل بالفعل تبدیل می‌شود و بواسطه‌ی فلسفه است که نوع حیوانی می‌تواند از جمله‌ ملائکه مقرب شود. و نفس آدمی عالم عقلی شبیه به عالم محسوس می‌شود. ( ملاصدرا، بی تا: 5)

 این رهاندن نفس از ماده و مادیات از عهده هیچ علمی دیگر بجز فلسفه بر نمی‌آید. زیرا این رهایی با استکمال در نظرورزی صرف (نه نظرورزی به منظور دفع یا جذب امری مادی و مرتبط با ماده) میسر است. زیرا فقط در هنگام نظرورزی صرف است که انسان از ماده و مادیات فاصله می‌گیرد و با آن‌ها قطع تعلق می‌کند. و فقط در این هنگام است که نقش بدن و قوای بدنی در ماهیت و ذات انسان کم رنگ می‌شود.

و این فقط فلسفه است که مصداق نظر و نظرورزی صرف است. سایر علوم نظرورزی نیستند، زیرا بالتبع مادی و جزئی بودن موضوعاتشان سبب قطع پیوند انسان با بدن و بدنیات یا ماده و مادیات نمی‌شوند. به استثنای فلسفه، تمام علوم بشری نسبتی با رفع نیازهای جزئی و مادی زندگی انسان دارند. فقط فلسفه است که موضوعش اندیشیدن در مورد امور غیرمادی است. ابن‌سینا در تعریف الهیات که قسم سوم علوم نظری (در مقابل طبیعیات و ریاضیات) است و فلسفه به معنای اخص کلمه در واقع همین قسم است می‌گوید: «الإلهیة تبحث عن الأمور المفارقة للمادة بالقوام و الحد» (ابن‌سینا،1404ق: 4) و در بیان اسم شایسته برای فلسفه می‌گوید طبق مشهور این علم را مابعدالطبیعه می‌نامند، اما شایسته آن است که بدان ماقبل الطبیعه گفته شود زیرا مباحث این علم بالذات و بالعموم قبل از طبیعت است. (ابن‌سینا،1404ق: 2)

سهروردی وجه تمایز فلسفه اولی از سایر علوم را بی‌ارتباط بودن آن با ماده و مادیات می‌داند و در تقسیم علوم حکمی می‌گوید: حکمت نظری به سه بخش تقسیم می‌شود: قسمی که متعلق آن خود ماده است و به اصطلاح نیاز به تخصص ماده و استعداد دارد که علم طبیعی نامیده می‌شود. و قسمی که متعلق آن ماده و استعداد نیست و نیازی به تخصص ماده و استعداد ندارد ولی برای وقوعش نیاز به ماده دارد. که علم ریاضی نامیده می‌شود و قسم سومی که نه در تخصص و نه در وقوع، نیازی به ماده ندارد و موضوع آن اعم اشیاء یعنی وجود است. این قسم فلسفه نامیده می‌شود.  (سهروردی، 1375، ج4: 211‏)

با این وصف سخن کسانی که معتقدند که فلسفه هیچ فایده‌ای ندارد و غایت در فلسفه فقط نظر است و اینکه انسان صرفاً بداند؛ بی‌وجه نبوده و از سخن فلاسفه مسلمان چندان دور نیست. فلاسفه مسلمان بارها تصریح دارند بر اینکه در فلسفه، خود نظرورزی هدف و مقصود است نه اینکه نظرورزی مقدمه برای امری دیگر باشد. غایت در فلسفه، استکمال نفس است به اینکه فقط و فقط بداند. (ملاصدرا، بی تا: 2)

در مواجه با این تحلیل از ماهیت و کارکرد فلسفه اسلامی، به‌درستی ممکن است چنین برداشت شود که از نظر فلاسفه مسلمان، غایت و فایده‌ی فلسفه اولاً و بالذات ناظر به شخص است یعنی فلسفه علمی است که ناظر به روابط اشخاص یا ناظر به انسان از حیث اجتماعی بودنش نیست، بلکه ناظر به سلوک شخصی افراد است.

واقعیت هم همین است که بیانات فلاسفه مسلمان به این تصریح دارد که فلسفه به سلوک شخصی افراد مربوط است و غایت و فایده‌ی اولیه‌ی فلسفه ناظر به مسائل و مشکلات اجتماعی نیست. در گفت‌وگویی که از علامه طباطبایی هست، ایشان در پاسخ به این سؤال که ما چه انتظاری می‌توانیم از فلسفه برای حل مشکلات و مسائل اجتماعی داشته باشیم، تصریح می‌کنند که «از فلسفه به معنای خاص خودش نمی‌توانیم این توقع را داشته باشیم. فلسفه انسان را به سوی کمال دعوت می‌کند و البته با واسطه‌ی این حصول، کمال دنیا را نیز تأمین می‌کند.»

البته ایشان در عین حال برای فلسفه فایده‌های دیگری (فایده‌هایی که ناظر به اشخاص نیست، بلکه ناظر به انسان است از آن حیث که در جامعه زندگی می‌کند) مانند نقش فلسفه در شکل‌گیری سایر علوم (تعریف موضوع و اصول موضوعه‌ی آن‌ها) نقش فیلسوف در معادلات سیاسی و .... قائلند. اما این‌ها کارکردهای فرعی فلسفه است.

اما اینجا یک پرسش جدی مطرح می‌شود و آن اینکه اگر فایده، غایت و کارکرد فلسفه ناظر به شخص است نه اجتماع، پس چرا فلاسفه به امر سیاست و تدبیر منزل می‌پردازند؟

دغدغه و دلنگرانی اصلی فلاسفه، تلاش برای نیل به سعادت است. اما از آنجایی که ایشان انسان را موجودی مدنی بالطبع می‌دانند که فقط با زندگی در اجتماع می‌تواند نیازهای خود را رفع و نقص‌های خود را کمال بخشد؛ لذا به ناچار مجبور به ورود در بحث سیاست و تدبیر منزل هستند. یعنی ورود ایشان به مباحث ناظر به امر سیاست و تدبیر منزل، در راستای همان طرح کلی ایشان یعنی تلاش برای رسیدن به سعادت است. نه اینکه این دو حوزه خود بالذات موضوع اندیشه ایشان باشد، همان گونه که مثلاً جسم موضوع مورد تحقیق دانشمندان فیزیک است و زبان موضوع مورد تحقیق زبان‌شناسان و ... .

لذا فیلسوف ورود به مباحث سیاست و تدبیر منزل را از این جهت که دخیل در مسئله‌ی سعادت هستند، وظیفه خود می‌داند. همچنان که حکمای بزرگ یونان در این دو موضع اندیشیده‌اند و کتاب و رساله نوشته‌اند.

اما در میان فیلسوفان مسلمان- به استثنای فارابی- این بخش از فلسفه (سیاست و تدبیر منزل یا همان اخلاق) مورد توجه جدی قرار نگرفت. زیرا در جهان اسلام منبع معرفت دیگری به نام وحی و مقامی به نام نبی وجود داشت که ادعای اصلاح جامعه و ورود در مباحث فرا فردی را داشت. باتوجه به این خصیصه در چرایی این پدیده -یعنی عدم پرداختن فلاسفه مسلمان به مباحث سیاست و حکمت عملی- سه احتمال قابل ذکر است که ما در اینجا فقط آن‌ها را طرح می‌کنیم و داوری در این باب را به فرصت دیگر می‌اندازیم.

1- اول اینکه تنها فارابی اعتقاد داشت که سیاست جزء لاینفک فلسفه است و هیچ علم و منبع معرفتی دیگری قادر به پرداختن بدان نیست، لذا بر فیلسوف واجب است که در این امور بیندیشد. و سایر فلاسفه قائل به این ارتباط وثیق میان فلسفه و سیاست نبودند، یعنی معتقد بودند که منبع معرفتی دیگری (فقه) می‌تواند این نقش را ایفا کند.

2- تمام فیلسوفان مسلمان از جمله فارابی، سیاست را جزء لاینفک فلسفه نمی‌دانستند. و معتقد بودند که منبع معرفتی دیگری (وحی) می‌تواند این نقش را ایفا کند. اما علت ورود فارابی به مباحث سیاست این بود که اولاً در زمان فارابی علم فقه هنوز از آب و گل تدوین بیرون نیامده بود و در آن عصر کلام بود که در عرصه علمی‌- فرهنگی ممالک اسلام جولان می‌داد، ثانیاً فارابی از متقدمین و سردمداران فلسفه در جهان اسلام است. یعنی در عصری است که هنوز فضای ترجمه حاکم است و فارابی با فلسفه به عنوان یک مجموعه مواجهه است، فلذا طبیعتاً تمام بخش‌های آن از جمله سیاست مورد توجه وی قرار می‌گیرد. اما با شکل‌گیری و تدوین علم فقه، پس از وی ابن‌سینا، سهروردی، ملاصدرا و سایر بزرگان فلسفه، رسماً سیاست و حتی علم اخلاق را به علم فقه واگذار کردند و ضرورتی برای طرح این مباحث ندیدند.

3- تمام فلاسفه معتقد بودند که سیاست جزء لاینفک فلسفه است و فیلسوف نه تنها باید در امر اجتماع و حکومت نظر کند، بلکه حتی خود وی باید در آن ورود کند. اما از آنجایی که دغدغه‌ی اصلی و اولیه فلاسفه مسلمان نشان دادن وحدت و امکان آشتی بین دین و فلسفه بود، لذا اینگونه صلاح دیدند که از پرداختن به اموری که این طرح کلان را به خطر می‌اندازد، پرهیز کنند. پرداختن به سیاست طرح کلان ایشان را به خطر می‌انداخت، زیرا اهل قدرت و معتقدان به دین، به ایشان به عنوان دشمن می‌نگریستند و اثری از سخن و کتاب ایشان نمی‌ماند.

فارابی نیز این ملاحظه را داشت. اما چون زمانه‌ی او زمان طرح و شکل‌گیری علوم و ایده‌های مختلف بود. سخنان وی در باب سیاست در میان سخنان و ایده‌های نو و گاه عجیب متکلمان و عرفا گم می‌شد. دیگر اینکه در زمان او هنوز اصناف دینی (مثلاً فقها) آن قدرت و تمایز را نداشتند که برای وی خطرساز شوند. (جیمز موریس در مورد ابن‌سینا چنین دیدگاهی دارد. رجوع شود به: «فیلسوف‌-پیامبر در فلسفه سیاسی ابن‌سینا، جیمز دابلیو موریس، مترجم: مهرداد وحدتی دانشمند، مجله علوم سیاسی، سال دوم، شماره ششم، پاییز78»)

منابع:

ابن‌سینا، الشفاء(الهیات)، مکتبه آیه الله مرعشی، قم،1404

ابن‌سینا، المبدأ و المعاد، تهران، موسسه مطالعات اسلامى، 1363

ابن‌سینا، رسالة احوال النفس، پاریس، دار بیبلیون، 2007 م.

ابن‌سینا، عیون الحکمة، دار القلم، بیروت،1980

جعفر آل یاسین‏، الفارابى فى حدوده و رسومه، ناشر: عالم الكتب‏، بیروت، 1405 ه.ق‏

رساله نفس، همدان، دانشگاه بوعلى سینا، 1383

سهروردی، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ناشر: موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى‏، تهران‏، 1375 ه ش‏، چاپ: دوم‏

شرح الهدایه الاثیریه، موسسه التاریخ العربی، بیروت، 1422

غازانی، سید اسماعیل، فصوص الحکم و شرحه، انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، تهران، 1381

فارابی، ابونصر، الجمع بین رأى الحكیمین‏، تهران، انتشارات الزهراء، 1405 ه.ق‏

فارابی، ابونصر، آراء اهل المدینة الفاضلة و مضاداتها، بیروت، مكتبة الهلال، 1995م

قطب الدین شیرازی، شرح حکمه الاشراق، انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، تهران،1383

ملاصدرا، الحاشیه علی الهیات الشفاء، انتشارات بیدار، قم بی تا

ملاصدرا، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، دار احیاء التراث، بیروت، 1981، ج1

مطهری، مجموعه آثار، بی تا