فلسفه‌ی بامصرف

دکتر مهدی پارسا / دکتری فلسفه از دانشگاه علامه طباطبایی

دو سه قرنی است که فلسفه حرکتی رو به بدنامی داشته است. هر چه علم بیشتر جایگاه مستقل خود را به دست می‌آورد، فلسفه بیشتر با اتهام بی‌مصرف بودن مواجه می‌شد. برخی فلاسفه این اتهام را پذیرفتند و سعی کردند از حجم فلسفه بکاهند و تنها آنچه در آن مصرف دارد را نگه دارند. این فلاسفه‌ی موسوم به تحلیلی که می‌دیدند در این طوفان ابزاری شدن علمی، فلسفه در حال نابودی است، پیش قدم شدند و از فلسفه، ابزاری در خدمت علم ساختند تا آن را نجات دهند.

در فلسفه‌ی به اصطلاح قاره‌ای نیز ردی از این نگرانی وجود داشت. فروید، مارکس، هوسرل، و سوسور هر یک به شیوه‌ای سعی داشتند فلسفه‌ی مورد نظر خود را «علمی» کنند، البته نه با کاهش فلسفه، بلکه با افزایش آن. حتی در نیچه نیز در معنایی این گرایش وجود دارد. با وجود نگرش انتقادی او نسبت به دانشمندان و علم تجربی، نیچه تجربه‌ی حسی را در تقابل با تأمل عقلانی ارج می‌گذارد. در واقع، او به روش علمی انتقاد می‌کند اما روح علم را می‌ستاید.

با وجود اینکه فلاسفه‌ی قاره‌ای، فلسفه را باریک و محدود نکردند، اما نتیجه‌ی تلاش‌های فکری آنان نیز حمله به فلسفه بود؛ حمله‌ای به ظاهر خطرناک‌تر، زیرا تمامیت فلسفه را به پرسش می‌کشید. آن‌ها به جای کاهش فلسفه، به فکر عبور از فلسفه با افزایش آن بودند. افزایش فلسفه آن را چنان متورم ساخت که دیگر نمی‌شد به آن فلسفه گفت. روانکاوی، زبانشناسی، تغییر جهان، ادبیات، هر یک به نوعی قصد داشتند جای فلسفه‌ی پیشین را بگیرند. موضوعات فلسفه میان آن‌ها تقسیم شد، و برای نام فلسفه فقط یک چیز به عنوان موضوع باقی ماند: خود نام فلسفه. فلسفه دیگر نمی‌توانست به مسائل مختلفی که مهم می‌دانست بپردازد، مگر اینکه نخست به این پرسش پاسخ گوید که فلسفه چیست؛ معنای نام فلسفه چیست؟ دوست‌داریِ دانش؟ علم دانش را قبضه کرده بود، پس فقط دوست‌داری برای فلسفه باقی ماند.

فلسفه رشته‌ای در عرض رشته‌های دیگر علمی نیست. از یک دیدگاه علم محور، این بدان معناست که فلسفه چیزی نیست. اما از دیدگاهی دیگر که سعی خواهیم کرد به آن نزدیک شویم، فلسفه «چیزی» است که در دوران مدرن تن به علمی شدن نداد، و در واقع پس‌مانده‌ی آن گرایش تمامیت طلبانه‌ای بود که ناتوانی‌اش را در کسب تمامیت نشان می‌داد. از این جهت علم، فلسفه را در کنار اسطوره‌ها و ادیان قرار می‌دهد و کل آن‌ها را باورهایی خرافی می‌داند.

طبق رویکرد غالب هگلی، اسطوره‌ها جای خود را به فلسفه دادند، و ادامه‌ی این رویکرد پیشرفت‌گرا پس از هگل گرایش دارد که فلسفه را در علم منحل بداند. بارت در اسطوره‌شناسی‌ها یکی از تلاش‌های معاصر را برای نشان دادن اسطوره‌های امروزی انجام داد. او از شیوه‌ای برای تحلیل این اسطوره‌های امروزی بهره برد که لوی استروس برای تحلیل اسطوره‌های «بدوی» استفاده می‌کرد. نخستین چیزی که از این تلاش‌های اسطوره شناختی ضربه خورد نگرش پیشرفت‌گرا به تاریخ بود؛ گویی پیشرفت چندانی روی نداده است.

اما ضربه به پیشرفت‌گرایی می‌تواند پسرفت‌گرایی را تقویت کند. پسرفت‌گرایی برای اسطوره‌های باستانی ارزشی بیشتر از فلسفه قائل است. پس این گرایش نیز نمی‌تواند بپذیرد که ما اکنون با «همان» اسطوره‌ها سروکار داشته باشیم، زیرا تاریخ رو به زوال پیش می‌رود، و این اسطوره‌ها باید جان خود را از دست داده باشند. اگر هم با اسطوره‌های امروزی سروکار داشته باشیم، آن‌ها چیزی جز مترسکی از آن اسطوره‌های زنده پیشین نیستند.

فلسفه نه در دیدگاه‌های پیشرفت‌گرا و نه در دیدگاه‌های پسرفت‌گرا ارزشی ندارد. فلسفه به خودی خود نه برای این جهان مصرفی دارد و نه برای آن جهان؛ نه برای فرهنگ و نه برای طبیعت. فلسفه یک ابزار گذار است، از دین به علم، و یا برعکس، واسطه‌ای که می‌توانیم با عبور از آن به جهان زیبا و طبیعی اسطوره‌ها دست رسانیم. فلسفه کاربرد دارد، اما فقط به عنوان واسطه و ابزار. به خودی خود بی‌ارزش است و باید پس از استفاده، آن را دور انداخت.

ژاک دریدا از همین نقطه به تبیین کارکرد فلسفه می‌پردازد. دریدا مخالفتی ندارد که فلسفه واسطه و ابزار باشد. با این هم مخالف نیست که به خودی خود بی‌ارزش است. حتی با این که باید پس از استفاده آن را دور انداخت موافق است، اما فکر می‌کند این «پس از» مدت زمانی بسیار طولانی بطلبد، طولانی به اندازه‌ی تاریخ.

پس فلسفه ابزار است، اما برای چه کاری؟ واسطه است، اما میان چه چیزهایی؟ پاسخی برای این پرسش‌ها وجود ندارد. وقتی تاریخِ وساطت طولانی باشد، دسترسی‌ای به دو سوی آن نداریم. وقتی استفاده از ابزار طولانی و فراگیر باشد، فراموش می‌شود که هدف از به کارگیری آن چه بوده است. بنابراین، در واقع دریدا تقابل سلسله مراتبی و ارزشی میان هدف و ابزار را واسازی می‌کند. این کار با کلیت بخشی به ابزار انجام می‌شود.

بر اساس دیدگاه پیشرفت‌گرا می‌توان گفت که فلسفه مصرف اسطوره است، به این معنا که اسطوره در فلسفه بدل به تفکر روزمره می‌شود. وقتی عوام اسطوره‌ها را فهم می‌کنند، فلسفه سربرمی‌آورد. فلسفه، دست کم در معنای متافیزیک، وقتی در یونان به وجود آمد که آتن محیطی برای گفت‌وگوهای عمومی شد. این عمومی (usual) شدن یا مصرف (use) شدن را می‌توان یک فروکاست به حساب آورد؛ فروکاست منطق اجتماع نقیضین به منطق امتناع نقیضین. ژان پیر ورنان در اسطوره و جامعه در یونان باستان می‌نویسد: «اسطوره شکلی از منطق را به اجرا در می‌آورد که می‌توان آن را منطق ابهام، دوگانگی، و قطبش خواند - در تقابل با منطق عدم تناقض فلاسفه ... این دیگر منطق آری یا نه، یعنی همان منطق لوگوس، نیست» (Vernant, 1974: 250) منطق فلسفه همان منطق زندگی روزمره است. منطق آری یا نه. ما با هستی یا نیستی سروکار داریم و چیزی میان این دو وجود ندارد. اما در اسطوره دو سوی تقابل با هم در یک نقطه حاضرند. هم هستی و هم نیستی.

اسطوره با مصرف شدن در فلسفه از بین نمی‌رود بلکه در دل فلسفه باقی می‌ماند. آنچه مصرف می‌شود نه تنها در مصرف حفظ می‌شود، بلکه ارزش افزوده‌ای نیز ایجاد می‌کند. دریدا در مقاله‌ی «کورا» در درباره‌ی نام این امر را با ارجاع به ورنان و با نشان دادن منطق اسطوره در افلاطون نشان می‌دهد. افلاطون در تیمائوس از چیزی به نام کورا سخن می‌گوید که نه محسوس است و نه معقول: «در یک سو نوعی از موجود وجود دارد که پیوسته همان است و همان می‌ماند... نه دیدنی است و نه با حواس دیگر دریافتنی، بلکه فقط تفکر خردمندانه می‌تواند از دیدار آن بهره‌مند گردد. در سوی دیگر نوع دومی هست... که به چشم دیده می‌شود و یا با دیگر حواس می‌توان آن را دریافت... اما نوع سومی هم هست که از نوع مکان است... به حواس در نمی‌آید و روح نیز تنها از طریق تفکری غیر اصیل و تقریباً غیر قابل اعتماد می‌تواند به آن پی ببرد و نمی‌توان آن را در تعریف قابل اعتمادی گنجاند» (تیمائوس، 52، دوره آثار افلاطون، جلد سوم، ص 1750-1751). در منطق فلسفی یا لوگوس هیچ «نوع سومی» وجود ندارد؛ چیزی میان محسوس و معقول، میان بودن و نبودن وجود ندارد. به نظر می‌رسد که کورا در میتوس باشد نه در لوگوس.

اما کورا هم در میتوس است و هم در لوگوس. در واقع کورا میتوسی در قلب لوگوس است. منطق غیر در قلب منطق همان. افلاطون طوری کورا را توصیف می‌کند که هم هست و هم نیست؛ نه هست و نه نیست. و از آنجا که کورا مکان است (در ترجمه‌ی فارسی نیز به مکان ترجمه شده)، می‌توان گفت مکان هم هست و هم نیست، و نه هست و نه نیست. افلاطون در تیمائوس در باب پیدایش کیهان سخن می‌گوید و کورا را محیط و عامل این پیدایش معرفی می‌کند. چیزی که جهان، محسوسات و معقولات، از آن زاده شدند. اما مکان صرفاً جایی منفعل برای تولد جهان نیست، بلکه خود فعال نیز هست و در این پیدایش عاملیت دارد. مکان محض خالی نیست، و اگر از مکان خالی سخن بگوییم، باید اضافه کنیم که خلاء خالی نیست. هر نقطه از خلاء در هر لحظه ایجاد و نابود می‌شود. مکان لَخت و راکد نیست، بلکه فعال و پویاست. این است معنای کورا به منزله‌ی مکان در تیمائوس.

این مثال، اسطوره را در متن فلسفه نشان می‌دهد. دریدا در فصلی از کتاب حواشی فلسفه با عنوان «اسطوره‌شناسی سفید: استعاره در متن فلسفه» گفت‌وگویی عبارتی را از کتاب باغ اپیکور نوشته‌ی آناتول فرانس نقل می‌کند که در آن یکی از شخصیت‌های این اثرِ نمایشنامه‌مانند (پلی فیلوس)، با ارجاعی تلویحی به افلاطون، درباره‌ی متافیزیک و اسطوره سخن می‌گوید: «هر متافیزیسینی که فکر می‌کند از جهان نمودها گریخته، باید بداند که همواره با تمثیل سروکار دارد. خرواری شعر؛ متافیزیسین‌ها فقط رنگ افسانه‌های قدیمی را کم می‌کنند، اما خودشان چیزی نیستند جز انباشته‌کنندگان افسانه‌ها. آن‌ها اسطوره‌شناسی سفید تولید می‌کنند» (Derrida, 1982: 213). این استدلال می‌گوید فلسفه (دست‌کم فلسفه‌ی متافیزیکی، فلسفه‌ی افلاطونی)، علی‌رغم ادعایش، تفاوتی با اسطوره‌ها ندارد، و فقط اسطوره بودن خود را پنهان کرده است. این پنهان کردن با مصرف شدن و از رنگ و رو افتادن اسطوره‌ها انجام شده است. «اسطوره در متن فلسفه نوشته شده است، اما با جوهر سفید». جستجوی ریشه‌ی واژگان فلسفی این نوشتار را مرئی می‌سازد.

دریدا این استدلال را هم می‌پذیرد و هم نمی‌پذیرد. آنچه او می‌پذیرد ماهیت اسطوره‌ای فلسفه است، و آنچه نمی‌پذیرد اصالت اسطوره در مقابل فلسفه و تقدم امری غیر زبانی بر امر زبانی. متافیزیک امر حسی می‌گوید که این امر غیر زبانی در فوزیس جای دارد. فلسفه با انتزاعی کردن فوزیس نیروی آن را گرفته است. باید زبانی طبیعی و حسی را در پس زبان متافیزیکی و انتزاعی جستجو کنیم. شعر شاید پس مانده‌ای از این زبان حسی باشد. به نظر می‌رسد که نیچه از این متافیزیک امر حسی سهم داشته باشد. او در قطعه‌ای با عنوان «چرا ما ایده‌آلیست نیستیم» در حکمت شادان می‌نویسد: «ایده‌ها همواره از خون فیلسوف تغذیه کرده‌اند و حواس او، و اگر مرا باور کنید می‌گویم قلب او را خورده و فرسوده کرده‌اند... آیا در اینجا و پشت صحنه‌ی نمایش وجود خون آشامی را حس نمی‌کنید که خلاء احساس به وجود می‌آورد و در پایان چیزی جز اسکلت و صدای به هم خوردن استخوان‌ها باقی نمی‌گذارد؟» (نیچه، 1377: 371-2). نیچه نیز فلسفه را خون‌ آشامی می‌داند که بی‌رنگ و سفید می‌کند. آنچه در اینجا تلویحاً وجود دارد میلی نوستالژیک به بازگشت به رنگ و احساس است. دریدا همین میل را هدف می‌گیرد. فلسفه احساس را مصرف می‌کند. دریدا به جای اینکه به آنچه مصرف می‌شود، به احساس، اصالت دهد، به مصرف اصالت می‌دهد. و نباید فراموش کنیم که اصالتِ مصرف اصالت نیست. زیرا چیزی باید پیشتر باشد که مصرف شود.

اصالت مصرف، یا اصالت فلسفه به منزله‌ی مصرف با ارجاع به آناتول فرانس انجام می‌شود. دریدا بر واژه‌ای در متن کتاب فرانس تمرکز می‌کند: usure. این واژه به معنای پاک کردن، محو کردن، مصرف کردن و تمام کردن است؛ اما همچنین به معنای ربا، سود اضافی، مبادله‌ای که در آن نه تنها سرمایه‌ی اولیه از دست نمی‌رود، بلکه منفعتی اضافی و ارزشی افزوده نیز به دست می‌آید. درسی که دریدا از این واژه می‌گیرد این است که مصرف تولید است. او برای تبیین این امر باز هم از فرانس نقل می‌کند. پلی فیلوس در کتاب فرانس وقتی از مصرف شدن و ساییده شدن سکه سخن می‌گوید به این ارزش افزوده توجه دارد: «این یک خیال خام بود: متافیزیسین‌ها، وقتی زبانی را مال خود می‌کنند، مثل چاقو تیزکن‌هایی هستند که به جای تیز کردن چاقوها و قیچی‌ها، باید مدال‌ها و سکه‌ها را در سنگ چرخان‌شان بگذارند تا نقش‌های حک شده روی آن‌ها را پاک کنند و در واقع ارزش‌شان را از آن‌ها بگیرند ... این سکه‌ها دیگر نه چهره‌ی شاه ادوارد را بر خود دارند و نه امپراطور ویلیام و نه آرم جمهوری. آن‌ها دیگر هیچ چیز انگلیسی، آلمانی یا فرانسه در خود ندارند. بدین ترتیب ما از تمام محدودیت‌های زمانی و مکانی رها می‌شویم. آن‌ها دیگر پنج شلینگ نمی‌ارزند، بلکه ارزشی بینهایت دارند. و ارزش مبادله‌ای‌شان به طور بی‌پایان افزایش می‌یابد» (به نقل از Derrida, 1982: 210) این ارزش بی‌نهایت البته از نظر پلی فیلوس یک خیال خام است، اما دست کم مارکس در نقد اقتصاد سیاسی در این خیال خام شریک است، وقتی تردید می‌کند که ساییده شدن سکه به فلز منجر شود، و وقتی از طلای بدون نوشته سخن می‌گوید. گریز از اقتدار سیاسی منطقه‌ای نه با کاهش به سوی طبیعت، بلکه با افزایش به سوی بین‌الملل (مثلاً بین‌الملل کارگران) حاصل می‌شود. عدالت تقسیم فقر نیست، بلکه فراگیر کردن تولید است، نه با تحمیل یک شکل تولید بلکه با بازتعریف آن طوری که هر فعالیت انسانی را شامل شود.

پس مسئله‌ی اسطوره و فلسفه، مسئله‌ی سکه و فلز است. پارادوکس این است که اسطوره سکه است و فلسفه فلز. معمولاً ابتدا سکه‌ای وجود دارد که ساییده می‌شود و ارزش خود را از دست می‌دهد. اما فراموش می‌شود که سکه پیش از ضرب شدن فلز بوده است. نیچه در «حقیقت و خطا در معنای غیراخلاقی» با حرکتی مشابه پلی فیلوس حقیقت را سپاهی از استعاره‌ها (به جای اسطوره، درباره‌ی نسبت اسطوره و استعاره باید در جای دیگری بحث شود. فعلاً در اینجا فرض را  بر این می‌گیریم که اسطوره با استعاره کار می‌کند) می‌داند. او می‌گوید «حقایق توهماتی هستند که موهوم بودن‌شان را از یاد برده‌ایم. استعاره‌هایی هستند که از فرط استعمال (مصرف) فرسوده و بی‌رمق شده‌اند، سکه‌هایی که نقش آن‌ها ساییده و محو شده است و اکنون دیگر فقط قطعاتی فلزی محسوب می‌شوند و نه سکه هایی مضروب» (نیچه، 1389: 165) حقیقت، استعاره است اما از فرط مصرف، فراموش شده که استعاره است. اکنون فکر می‌کنیم با فلز سروکار داریم، اما این در واقع سکه‌ای محو شده است. نیچه می‌خواهد ارزش ابدی و ازلی حقیقت را با نشان دادن استعاری بودن و ضرب شده بودن آن به پرسش بکشد. او به همین دلیل حقیقت را به فرسوده و بی‌رمق بودن متهم می‌کند. این تصور به وجود می‌آید که رمق در استعاره‌های (به قول ریکور) زنده وجود دارد، نه استعاره‌های مرده در فلسفه‌ای که بر حقیقت مبتنی است. دریدا نمی‌خواهد از حقیقت فلسفی در مقابل استعاره و اسطوره دفاع کند، بلکه می‌خواهد تقابل استعاره و فلسفه را واسازی کند. زندگی استعاره امری حاضر در ابتدا نیست، بلکه یک فرایند است. زندگی حرکتی به سوی مرگ است. آنچه به هر چیز زندگی می‌بخشد، آن را به سوی مرگ سوق می‌دهد. اما این حرکت به سوی مرگ با ارزشی افزوده همراه است. مصرف شدن و ساییده شدن چیزی تولید می‌کند که همان معنا است. معنا پس‌مانده‌ی مصرف استعاره‌ها و سود ناشی از آن است. پس فلسفه تولید معنا است. و این پیامد این امر است که فلسفه مصرف استعاره‌ها یا اسطوره‌ها است. استعاره در متن فلسفه است، موتور محرک فلسفه است، اما آنچه مصرف می‌شود بر مصرف تقدم ندارد. فلسفه از ابتدا در کار است. تولید و مصرف همزمان هستند.

ضرب کردن سکه چگونه انجام می‌شود؟ ضرب کردن چیزی نیست جز ثبت یک قرارداد. نظریه‌پردازِ قراردادی بودن نشانه‌ها نیز چاره‌ای ندارد جز اینکه به سکه ارجاع دهد. جدا از اینکه نشانه همچون سکه دو رو دارد، ارتباط اجتماعی یعنی مبادله‌ی نشانه‌ها نیز براساس اقتصاد مبادله‌ای ساختار یافته است. ارزش زبانی، حاصل این مبادله‌ای بودن است و سوسور در دوره‌ی زبانشناسی عمومی در فصل ارزیابی زبانی وقتی می‌خواهد ارزش زبانی را توضیح دهد از شیوه‌ی تعیین ارزش مبادله‌ای سکه‌ی پنج فرانکی کمک می‌گیرد: «برای تعیین ارزش سکه‌ی پنج فرانکی باید بدانیم که می‌توان آن را با مقدار معینی از چیزی دیگر، مثلاً، چند سکه‌ی یک فرانکی، یا پولی از دستگاهی دیگر، مثلاً یک دلار مقایسه کرد. به همین ترتیب یک واژه نیز می‌تواند با چیزی متفاوت، مثلاً یک اندیشه مبادله شود و افزون بر این می‌تواند با چیزی از نوع خود، یعنی یک واژه‌ی دیگر، مقایسه گردد» (سوسور، 1378: 165-166). آنچه سوسور در نظریه‌اش بدان نمی‌پردازد این است که این مقایسه کی و کجا انجام می‌شود؟ قراردادها کی و کجا وضع می‌شوند؟ همیشه و همه جا. این مداخله‌ی دریدا در نظریه‌ی سوسور است. زبان با مصرف‌شدن در گفتار تولید می‌شود. قراردادها در جریان کاربرد وضع می‌شود و این فرایندی تدریجی است. گاهی قراردادهایی در حوزه‌های اجتماعی کوچک وضع می‌شوند، مدتی می‌پایند، و سپس فراموش می‌شوند. بعضی قراردادها گسترش می‌یابند و حتی جهانی می‌شوند. قراردادهای زبانی در فرهنگستان‌ها انجام نمی‌شوند، زیرا قراردادهایی اجتماعی هستند. حتی اگر قراردادی فرهنگستانی به قراردادی اجتماعی بدل شود، اعتبار خود را از مصرف اجتماعی‌اش دریافت می‌دارد، نه از تولید فرهنگستانی‌اش.

مفهوم قرارداد با ماده‌ی دال همان کاری را می‌کند که طرح روی سکه با فلز. در هر دو مورد فتیشیزم، بت‌وارگی، یک امکان درونی است: ما فراموش می‌کنیم که قرارداد یک قرارداد است، فراموش می‌کنیم که سکه روزی ضرب شده است. سوسور با فرض تقدم زبان بر گفتار (لانگ بر پارول) مسئله‌ی ضرب شدن را کنار می‌نهد. نشانه‌شناسی پیرس با صحبت از فرایند نشانه‌شدن به این امر می‌پردازد. فرایند نشانه‌شدن، پیوند تولید و مصرف نشانه است. مصرف نمایه در طی زمان است که آن را بدل به شمایل می‌کند و مصرف شمایل آن را به نماد بدل می‌سازد. دشواری نوشتن به واسطه‌ی ساییدن و حکاکی در بدل‌شدن شمایل‌ها به نمادها موثر بوده است. کم‌کم شمایل‌ها بیش از اینکه شبیه مدلول خود باشند، برحسب قراردادی اجتماعی نشانه‌ی مدلول خود شدند، و کم‌کم شباهت خود را نیز از دست دادند. این فرایند فرسایش از ابتدا در کار بوده است. استعاره‌ها شمایل‌هایی هستند که مصرف‌شان ارزش استعاری را از آن‌ها می‌گیرد و معنای اصلی را ایجاد می‌کند. این سیر به حرکت پیشرفت‌گرای هگلی از اسطوره به فلسفه شباهت دارد، اما تفاوت در این است که پیرس این فرایند را بی‌پایان در نظر می‌گیرد. نقطه‌ی آغاز و پایانی برای این حرکت وجود ندارد. هگل متفکر پویایی و حرکت است، نه متفکر نظام‌مندی و امر مطلق، اگر آغاز و پایان را از دیالکتیک او حذف کنیم. بدین ترتیب تولید و مصرف استعاره یک فرایند واحد خواهند بود. تقسیم پیرس میان نمایه، شمایل و نماد، فقط یک بیان و یک تقسیم‌بندی از این فرایند بی‌پایان است.

ارسطو استعاره را اینچنین تعریف می‌کند: دادن یک نام به چیزی، نامی که به چیزی دیگر تعلق دارد. تعریف ارسطو نام‌محور است، به این معنا که پیش از استعاره هر چیز نام خود را دارد و استعاره جابجا کردن پسین این نام‌ها است. همین نام‌محوری باعث می‌شود ارسطو بتواند میان استعاره‌ی درست و استعاره‌ی نادرست تمایز بگذارد. نام یعنی کلمه‌ای که به درستی بر چیزی اطلاق می‌شود. پس استعاره در وهله‌ی نخست نادرست است مگر اینکه تابع نام باشد. و این تبعیت از نام باید در «واقعیت» وجود داشته باشد. استعاره باید بر طبیعت، فوزیس، منطبق باشد. باید میان دو چیزی که به هم تشبیه می‌شوند، شباهتی «واقعی» وجود داشته باشد. این همان مبتنی بودن استعاره بر نام در ارسطو است، زیرا در این دیدگاه نام چیزی واقعی و طبیعی است.

آنچه استعاره را به فوزیس منسوب می‌کند نظریه است. استعاره به واسطه‌ی فوزیس به مشاهده مرتبط است. شباهت باید واقعی باشد، یعنی شباهت باید مشاهده شود. استعاره‌ی نظریه به جای نظریه‌ی استعاره.

ارسطو در بوطیقا (1457b25-30) می‌نویسد: «برخی از اصطلاحات که اینچنین به هم مرتبط می‌شوند هیچ نامی که خاص خودشان باشد ندارند ... مثلاً در مورد دانه‌ی ذرت می‌گوییم «دانه پاشیدن»، اما اگر در مورد خورشید بگوییم دانه پاشیدن هیچ نامی ندارد» (به نقل از Derrida، 1982: 242-3) ارسطو در واقع تلاش دارد جایگاهی کمینه برای استعاره قائل باشد و آن را تا جای ممکن فروکاهد. استعاره‌ی درست، استعاره‌ای است که کمتر استعاره باشد.

اما دریدا با بسط استعاره‌ای که ارسطو به کار می‌گیرد به واسازی نظریه‌ی استعاره در ارسطو می‌پردازد. مسئله در اینجا در مورد نسبت تقدم و تأخر میان دانه و گل است، که به بحث ما در مورد تولید و مصرف نیز ارتباط دارد. و همچنین در مورد آفتاب، تولید و مصرف آفتاب. نتیجه‌ای که دریدا می‌گیرد تقدم استعاره است. ارسطو به فرایند نام‌گذاری نمی‌پردازد. نام‌گذاری چگونه انجام می‌شود؟ پیش از نام‌گذاری هیچ نام درستی، هیچ نامی وجود ندارد. پس نام‌گذاری با فرایندی استعاری انجام می‌شود. وقتی کودکی به دنیا می‌آید نام کودکی دیگر را بر او می‌گذاریم. کسی نمی‌داند نام حقیقی کودک به دنیا آمده چیست، یا اصلاً نامی دارد یا خیر. استعاره در ابتدا و مولد است، اما نه همچون دانه، بلکه همچون گل. دانه نام است و گل استعاره. استعاره گشوده شدن دانه‌ی معنا است، اما گشوده شدنی که بر دانه تقدم دارد. گل بر دانه تقدم دارد. استعاره باز شدن، گشوده شدن، شکفتن، مصرف شدن و پژمردن است. خورشید چیزی جز سوختن و مصرف شدن نیست. اما شرط مرئی بودن، محسوس بودن و نام داشتن است. ارسطو می‌خواهد استعاره را بر امری محسوس، شباهت و شباهتِ واقعی مبتنی کند. از نظر وی استعاره اگر هم گل باشد، گل آفتاب‌گردان است. اگر هم انحرافی زبانی باشد، انحراف به قصد برگشتن به اصل است. خورشید اصل است، چیزی که همه باید دور آن بگردند و رو به سوی آن داشته باشند. انحراف بی‌بازگشت گم‌شدن در تاریکی است. اما اگر خورشید هم یک گل باشد چه؟ نه گلِ آفتاب‌گردان، که گلِ آفتاب. گلی که مصرف و پژمرده شدن است.

قرار دادن این گل‌شناسی (antology، گل چین ادبی) به جای هستی‌شناسی (ontology)، البته می‌تواند حرکتی از فلسفه به سوی ادبیات تلقی شود. اما دریدا نمی‌خواهد چنین تقابلی را حفظ کند. جای استعاره در متن فلسفه است؛ جای گل‌شناسی در متن هستی‌شناسی. بلانشو به خوبی نشان داده است که گل‌شناسی فقط با شکفتگی و زندگی سروکار ندارد، بلکه با پژمردگی و مرگ نیز سروکار دارد. تمایز استعاره‌ی زنده و استعاره‌ی مرده (که ریکور وفادارانه به ارسطو انجام می‌دهد) این پیوند حیاتی زندگی و مرگ در فلسفه و ادبیات را نادیده می‌گیرد.

منابع:

افلاطون، دوره‌ی کامل آثار، ترجمه‌ی محمد حسن لطفی، انتشارات خوارزمی، تهران، چاپ سوم، 1380.

نیچه، فردریش، حکمت شادان، ترجمه‌ی جمال آل احمد و دیگران، نشر جامی، تهران، 1377.

نیچه، فردریش، فلسفه، معرفت و حقیقت، ترجمه‌ی مراد فرهادپور، نشر هرمس، چاپ چهارم، 1389.

دو سوسور، فردینان، دوره‌ی زبان‌شناسیِ عمومی، ترجمه‌ی کورش صفوی، هرمس، تهران، 1378.

Derrida, J. Margins of Philosophy, trans. AlanBass, Hemel Hempstead: Harvester Wheatsheaf,1982.

Vernant, J. P., Mythand Tragedy in Ancient Greece, Zone Books, 1974.