تجربه‌ی آگاهی از امرِ اقتصادی

گفت‌وگو با دکتر میثم سفیدخوش / عضو هیئت علمی دانشگاه شهید بهشتی تهران

  اجازه دهید از این پرسش آغاز کنیم که آیا فهم از اقتصاد در ساحت تفکر در دوره‌های گوناگون نظرورزی عمومی یا فلسفی آدمی، تحول یافته است؟ چه زمینه‌هایی در فهم فلسفی، امکان نگاه تئوریک و در ادامه تکنولوژیک شدن اقتصاد در دوران جدید را فراهم کرده است؟

برای اینکه تأملات اقتصاداندیشانه در فلسفه را بازشناسی کنیم، نیازمند تذکری ابتدایی هستیم. ما در نهایت می‌توانیم بر اساس تاریخ شناخته‌شده‌ی بشر صحبت کنیم و تاریخ شناخته‌شده‌ی بشر نیز وجوه بسیار پیچیده‌ و متنوعی دارد که ما نمی‌توانیم وارد همه‌ی جزئیات آن شویم. چون اطلاعات ما به اندازه‌ی کافی نیست یا در مواردی اطلاعات ما آنقدر زیاد است که دشوار است درباره‌ی تاریخ جهان باستان، انسان باستانی و آگاهی باستانی و درباره‌ی اینکه اقتصاداندیشی چه هویتی داشته داوری قاطعی انجام دهیم. اما به نظر می‌رسد اجمالاً بر اساس یک الگوی آگاهی‌شناسانه می‌توانیم به ذهن اسطوره‌ای گذشته مراجعه کنیم، یعنی باید مسئله را از آنجا پیگیری کنیم و ببینیم که ذهن اسطوره‌ای چگونه با امر اقتصادی روبه‌رو شده است.

  آیا می‌توان از اقتصاداندیشی انسان اسطوره‌ای سخن گفت؟

برای پاسخ به این پرسش، تحلیل ساختار آگاهی اسطوره‌ای ضروری است. ملاک داوری ما متونی است که از جهان اسطوره‌ای باقی مانده، مثلاً در یونان باستان به‌طور خاص منظومه‌ی ایلیاد و اُدیسه‌ی هومر تعیین‌کننده هستند. اینجا دو نکته وجود دارد، نکته‌ی نخست اینکه همانطور که کاسیرر نشان داده است، به هر روی نوعی از علت و معلول‌اندیشی و زمان‌اندیشی و مکان‌اندیشی در آگاهی اسطوره‌ای وجود دارد، اما ساختار آن تابع نظام ارزشی آگاهی نظری نیست. نکته‌ی دوم اینکه، آگاهی اسطوره‌ای آنچنان که مثلاً در ایلیاد و اُدیسه خودش را نشان می‌دهد با آگاهی نظری که تاکنون برای ما شناخته شده است تفاوت‌های بنیادینی دارد. مهم‌ترین تفاوت در آنجایی شکل می‌گیرد که آگاهی اسطوره‌ای روابط علی و معلولی میان پدیده‌ها را به سبک و سیاقی متفاوت با آگاهی نظری برقرار می‌کند. به همین ترتیب ساختار مقولات متفاوت آگاهی اسطوره‌ای در طراحی رابطه‌‌ی علی و معلولی، تصویر دیگری از زمان و مکان را نیز رقم می‌زد و همه‌ی این‌ها در چیزی ‌که ما اجمالاً در جهان سنتی یا باستانی تحت عنوان «تدبیر امور» می‌شناسیم، بازتاب پیدا می‌کرد. همین تدبیر امور در ادامه‌ی حیاتش به اقتصاد تبدیل می‌شود. وقتی وارد فضای ایلیاد و اُدیسه می‌شویم، شاهدیم که هر رخدادی می‌تواند هر معلول خاصی را پدید بیاورد و هیچ ضرورتی ندارد که میان علت و معلول، سنخیتی که فیلسوفان از افلاطون به بعد به آن قائلند، برقرار باشد. برای آگاهی اسطوره‌ای پرواز یک پرستو هم می‌تواند علت آمدن بهار باشد، در اصل برای آگاهی اسطوره‌ای، پرواز پرستو دلیل و نشانه‌ای بر آمدن بهار نیست، بلکه علت آمدن بهار است و اگر پرستو دیرتر یا زودتر بیاید، ممکن است اصلاً بهار نیاید. در آنجا بهار، به‌خودی‌خود یک پدیده است و یک رخداد طبیعی برآمده از یک علت طبیعی نیست. پس در فضای اسطوره‌ای، الگوی علت و معلول کار می‌کند؛ یعنی پرستو باید بیاید تا بهار بیاید. پدیده‌ها علت دارند، اما علت هر پدیده‌ای ممکن است هر چیزی نیز باشد و این نظام ارزش‌گذاری موجود در جهان اسطوره‌ای را کاملاً تحت‌ تأثیر خود قرار می‌دهد. در نتیجه خوبی و بدی و ارزشمند بودن یا بی‌ارزش بودن هر پدیده‌ای، وابسته به طرحی است که بر اساس یک رابطه‌ی علی و معلولی خاص بنا گذاشته می‌شود. ما در جهان اسطوره‌ای با ارزش‌های ثابت اعم از ارزش‌های ثابت اخلاقی و اقتصادی و غیره روبه‌رو نیستیم و پدیده‌ای به نام ارزش‌های ثابت نداریم. هییز فی‌نفسه خوب نیست و البته هییز فی‌نفسه بد هم نیست، اما نکته‌ی خیلی مهم این است که خوب و بد وجود دارد و ارزش‌گذاری صورت می‌گیرد. این امر نشان‌دهنده‌ی این است که آگاهی اسطوره‌ای هم به‌عنوان نیای آگاهی نظری به‌طور طبیعی نوعی اقتصاداندیشی دارد (اگر اقتصاد را به معنای عامش در نظر بگیریم). آگاهی اسطوره‌ای هم حساب‌وکتاب و ارزش‌گذاری می‌کند، اما ارزش‌گذاری آن تابع الگوهای ثابت نیست، چه الگوهای ثابتی که خدایان وضع کرده باشند و چه الگوهای ثابتی که عقل ما وضع کرده باشد یا حتی فی‌نفسه وجود داشته باشد.

  آیا نظام ارزش‌گذاری در آگاهی اسطوره‌ای تابع اراده‌ی انسان است؟

همه‌چیز نسبتی با اراده دارد، اما نه اراده‌ در مقام یک شی‌ء فی‌نفسه. شما اگر شوپنهاوری به نظام ارزش‌ها توجه کنید، می‌گویید همه‌ی ارزش‌ها محصول اراده‌‌ای هستند که به‌مثابه‌ یک شیء فی‌نفسه عمل می‌کند. این اراده از حیث کارگری و قدرت همچون خدا است، فقط تفاوت بنیادینی با خدای ادیان ابراهیمی دارد. خدای ادیان، شخصیتی است که احتمالاً از سر حکمت اراده می‌کند و ذاتاً خیرخواه است، اما اراده‌ی شوپنهاوری اصولاً کور است و اراده بماهو اراده است. برای آگاهی اسطوره‌ای، اراده چنین موقعیتی ندارد زیرا اصلاً آگاهی اسطوره‌ای استعلاگرا نیست. البته عنصر اراده در آگاهی اسطوره‌ای بسیار پررنگ‌تر از هر چیز دیگری است. اگر به‌طور رسمی از جهان اسطوره‌ای و آگاهی اسطوره‌ای بیرون بیاییم، غالب فیلسوفان مخصوصاً تا قرن هجده و نوزده را می‌بینیم که به عقلانیت بهای بیش‌تری می‌دهند تا به اراده. از قرن هجده و نوزده به بعد اوضاع قدری متفاوت می‌شود. در آگاهی اسطوره‌ای ما اراده‌های به‌شدت متضاد داریم و این‌ها تعیین‌کننده هستند. مثلاً در فضای ایلیاد، آگاممنون یکی از غنائم آخیلوس را برای خودش برمی‌دارد. این کار فی‌نفسه خوب یا بد نیست. اما زمانی‌که آخیلوس به خدای خودش شکایت می‌کند و خدای او هم در خفا به آگاممنون و سایر زیردستان او آزار و اذیت می‌رساند، آنجا مفهوم بد ساخته می‌شود. مردم به کار آگاممنون می‌گویند بد است، به خاطر اینکه اتفاق بدی برای آنکه چنین کند می‌افتد. البته این اتفاق می‌توانست نیفتد، کافی بود آخیلوس شکایت نکند. بنابراین در اینجا ارزش داشتن یا نداشتن، کاملاً معنای نسبی پیدا می‌کند.

هِلن توسط پاریس زیبارو از مِنِلاس دزدیده می‌شود و برای همین جنگی درمی‌گیرد که در آن احتمالاً هزاران نفر کشته شده‌اند و خون پهلوانان زیادی ریخته شده است. وقتی چند نفر از بزرگان قوم می‌گویند جنگ بی‌فایده است، پاریس و منلاس با هم بجنگند تا هر کدام زورشان بیش‌تر باشد هلن را بردارد، آرام‌آرام نشانه‌هایی از نظام ارزیدن و نیرزیدن آشکار می‌شود. اما هنوز اقتصاداندیشی نظری یا نظام ارزش مشخصی حاصل نشده است. البته منطق، هنوز همان منطق است. در آنجا ما ارزشی مطلق نداریم تا بر اساس آن رفتارها را بسنجیم، بلکه پیشنهاد این است که معارضان با هم جنگ کنند تا ببینیم زور کدامیک بیش‌تر است، هرکس زورش بیش‌تر باشد هلن را بردارد. ولی همینجا بارقه‌ای از اقتصاداندیشی و سنجش ارزیدن و نیرزیدن به چشم می‌آید که احتمالاً همواره وجود داشته است، هرچند سرانجام این پیشنهاد هم به نتیجه‌ای نمی‌رسد چون خدایان دخالت می‌کنند و همه‌ی این بازی را بر هم می‌زنند.

از سوی دیگر در دو مورد مهمی که خدایان از انسان می‌خواهند که این سنجش ارزیدن یا نیرزیدن را انجام دهد، در هر دو مورد انسان کاملاً در موقعیت تصمیم درباره‌ی اینکه چه چیزی می‌ارزد یا نمی‌ارزد قرار می‌گیرد. برای نمونه زمانی‌ که آخیلوس می‌خواهد به خاطر عشقش، پاتروکلوس، به جنگ با هکتور برود، به او از سوی خدایان پیشنهاد می‌شود که به جنگ نرو، اگر نرفتی، جاودانه می‌شوی، ولی اگر بروی، هکتور را می‌کشی، اما قدری بعد از او خواهی مرد و این مقدمه‌ی مرگ تو خواهد بود. اما آخیلوس به خاطر عشقش می‌رود و مرگ را انتخاب می‌کند. در جای دیگر نیز الهه‌بانویی به اُدیسه پیشنهاد می‌کند که یا در برِ من بمان و جاودانه شو یا به دنبال معشوقت برو که البته به او می‌رسی، ولی همین، مقدمه‌ی مرگ تو خواهد شد. در اینجا نیز انتخاب بین جاودانگی و فناپذیری، انتخاب فناپذیری و مرگ یا عشق است. البته اگر گفته شود که در اینجا ارزشی به اسم عشق به صورت ابدی وجود داشته که همانند فضای آگاهی نظری است، باید گفت نشانه‌های دیگری وجود دارد که خلاف این را نشان می‌دهد. چنانکه هنگامی که اُدیسه به جهان مردگان می‌رود و در آنجا به آخیلوس می‌گوید چه خبر؟ او پاسخ می‌دهد: هیچ، ای کاش گدایی ژنده‌پوش در جهان زندگان می‌بودم تا پادشاهی در جهان مردگان، یعنی عشق یا آن کاری که من انجام دادم، ارزش ابدی نداشت، بلکه این انتخاب، تابع تکانه‌های عاطفی انجام گرفته و نه ارزش‌های ثابت. بنابراین آگاهی اسطوره‌ای بر اساس تکانه‌های عاطفی رفتار می‌کند، نه بر اساس یک ملاک عقلانی از ارزیدن و نیرزیدن.

  آیا در مثال‌های اخیر سنجش ارزیدن و نیرزیدن دچار مشکل یا اصلاً بی‌معنا نمی‌شود؟ چراکه به نظر می‌رسد گزینه‌های انتخاب از یک سنخ نیستند، یعنی انتخاب باید میان عشق که زمینی، قابل تحصیل و در دسترس است و چیزی مانند جاودانگی صورت ‌گیرد که به تعبیری آسمانی است و معلوم نیست در نهایت، در واقع محصل گردد.

ممکن است در ذهن ما یک مفهوم انتزاعی از جاودانگی وجود داشته باشد. اما جاودانگی که الهه‌بانو به ادیسه پیشنهاد می‌کند این است که تو الآن زنده و در بر من هستی و تا ابد در همین حال خواهی بود و به نظر می‌آید، این محصل‌تر از رفتن او در پی معشوقش باشد. اما نکته اینجاست که ادیسه در کنار دریا رفته و آنجا غم عشق همسرش بر او مستولی شده و در شرایط عاطفی تصمیم می‌گیرد و ارزیدن و نیرزیدن او تابع شرایط عاطفی است. بنابراین مهم‌ترین ویژگی ارزیدن و نیرزیدن در این دوره این است که هیچ ارزش ثابتی وجود ندارد و برای همین است که در آنجا مواجهه با زمان و مکان به سبکی که ما صورت می‌دهیم، مطرح نمی‌شود. مثلاً خیلی معلوم نیست کل جنگ تروا چقدر طول کشیده و کجا و چگونه بوده است. ما هرقدر از فضای ایلیاد و ادیسه بیش‌تر به پیش می‌آییم، به مجموعه‌ای از ارزش‌های ثابت برای دستگاه ارزیدن و نیرزیدن خودمان نزدیک‌تر می‌شویم. البته ذکر این نکته ضروری است که مختصات جامعه‌ی یونانی به تصویر کشیده شده در ایلیاد و ادیسه، لزوماً همان مختصات دوره‌ی تدوین منظومه‌ی ایلیاد و ادیسه نیست. یعنی در دوره‌ی تدوین، فضا به‌طور جدی به سمت نوعی لوگوس‌محوری یا عقل‌محوری رفته است و این چیزی است که در اقتصاد تعیین‌کننده می‌شود. ما از اینجا به بعد شاهد زمینه‌های مختلفی برای برسازی اقتصاداندیشی هستیم.

این برسازی به لحاظ مفهومی چگونه صورت گرفته است؟

یونانی‌ها مفهومی دارند که در هزاره‌ی دوم پیش از میلاد زیاد به کار می‌بردند و آن «آرخه» است. آرخه در هزاره‌ی دوم پیش از میلاد به معنای فرمانده و سالار سپاه است. وقتی آرام‌آرام وارد هزاره‌ی پیش از میلاد می‌شویم، این کلمه تبدیل به یک مفهوم معنوی می‌شود. آرخه که قبلاً سالار سپاه بود، اکنون به بنیاد هستی یا اصل حاکم بر رفتارها تبدیل می‌شود و آرام‌آرام آگاهی زمانه آرخه‌اندیش می‌شود و دنبال آرخه می‌گردد. در یونان، نظام ارزش‌ها تابع جست‌وجوی آرخه است و این در واقع همان بحث معروفی است که ما به آن ماده‌المواد می‌گوییم، چون تعبیر ارسطو از آرخه این است. ارسطو می‌گوید تالس و دیگران دنبال ماده‌المواد می‌گشتند، یعنی دنبال آرخه می‌گشتند. این‌ موضوع خیلی مهمی است، چون اشخاصی مثل تالس یا سولون درست است که در کیهان‌شناسی خود دنبال ماده‌المواد می‌گشتند، اما عمدتاً قانونگذاران سیاسی و اجتماعی شهرشان بوده‌اند. کار اصلی تالس، سولون و فیثاغورث کیهان‌شناسی و جهان‌شناسی و فلسفه‌ی انتزاعی نبوده و مهم‌ترین وجه زندگی فیلسوفان پیشاسقراطی قانونگذاری بوده است. لذا وقتی هراکلیتوس تن به قانونگذاری نداد، مردم آتن تحقیرش کردند و او را تاریک‌اندیش و بدبین و انزواجو تلقی کردند. بنابراین فیلسوف باید قانون‌‌گذاری می‌کرد و اصلاً شکل‌گیری فلسفه از همینجا بوده است. بدین ‌ترتیب آرخه‌جویی این فیلسوفان در مسیر پیدا کردن بنیادی برای برسازی منطق هرگونه ارزیدن و نیرزیدنی بوده است.

  مگر نه اینکه معمولاً شکل‌گیری فلسفه در یونان را با طرح پرسش‌های متافیزیکی انتزاعی همراه دانسته‌اند؟

نخستین باری که واژه‌ی فیلسوف به کار رفته، هنگامی است که پادشاهی به سولون گفته است که: «تو که دوستدار سفر و از آن رو دوستدار فرزانگی هستی (یعنی فیلو سوفیا یا دوستدار فرزانگی هستی)، به ما بگو که زندگی خوب چیست». یعنی نظام ارزش‌های ما را معین کن. در واقع متفکرانی در این هزاره ظهور می‌کنند که کارشان معین کردن ارزش‌ها است و بخش بسیار مهمی از ارزش‌گذاری این‌ها اقتصادی و مخصوصاً معطوف به مسئله‌ی مالکیت است. شکل‌گیری این نظام ارزش‌گذاری، محصول حرکت آرام‌آرام آگاهی موتوس‌محور یا اسطوره‌محور به سمت آگاهی خردمحور یا لوگوس‌محور است.

هزیود در تبارنامه‌ی خدایان خود می‌گوید که چگونه خائوس تبدیل به کاسموس شد. مفهوم کاسموس دلالت دوگانه دارد: دلالت کیهان‌شناختی و دلالت اقتصادی. یک ضر‌ب‌المثل یونانی می‌گوید: «خانه‌ی زن کاسموس است»، یعنی خانه‌ای که زن طراحی می‌کند، باید نظم داشته باشد. لذا کاسموس به معنای نظم نیز هست در برابر خائوس به معنای بی‌نظمی و آشفتگی قرار دارد. همین فرایند در اقتصاد و تدبیر جامعه اتفاق می‌افتد و پدیده‌ی تدبیر و حساب‌وکتاب مطرح می‌شود و اینجا باید متفکرانی، مجموعه‌ای از ارزش‌ها را پیشنهاد کنند که ارزیدن یا نیرزیدن‌های مردم بر پایه‌ی آن‌ها شکل یابد. از این دوره به بعد، آرام‌آرام به سمت پیدا کردن آرخه‌های معنوی می‌روند. اگر این تلاش و تقلا را در نظر بگیریم، تازه می‌فهمیم نظریه‌ی مُثُل افلاطونی چرا و چگونه شکل می‌گیرد. بر این اساس ظهور نظر افلاطون، دستاورد طبیعی این حرکت چند سده‌ای است که قرار است نظام ارزیدن و نیرزیدن را معین کند. در این زمان، آرخه‌ها و سالاران ما برای ارزیدن نیرزیدن، همان مُثُل، افلاطونی می‌شوند. البته اصلاً نمی‌خواهم بگویم نظریه‌ی مُثُل افلاطون صرفاً یک نظریه‌ی اقتصادی یا اقتصاداندیشانه است؛ ولی یکی از مسائل تمدنی مهم افلاطون، نظم بخشیدن به همین ساختار ارزیدن و نیرزیدن‌های ما است. افلاطون در آثارش، هم بر اساس نظریه‌ی مُثُل نظام ارزش‌گذاری را تعیین می‌کند و هم خودش دست به قانون‌گذاری می‌زند که تجلی آن در رساله‌ی قوانین است. این حرکتی است که ادامه پیدا می‌کند و فیلسوف و متفکر را در موقعیتی قرار می‌دهد که باید با تقسیم موقعیت‌های رفتار و تصمیم و عمل آدمی، درباره‌ی آن‌ها علمی به دست دهد. اینجاست که امکان علم اقتصاد نیز آشکار می‌شود، زیرا غیر از اینکه انسان قرار است به‌طور کلی اقتصاداندیش یعنی محاسبه‌گر شود، برای وجه خاصی از زندگی که اجمالاً به آن وجه اقتصادی می‌گوییم نیز باید یک نظام ارزش‌های معین و یک برنامه‌ی معین طراحی کند.

  آیا این حساب‌وکتاب و ارزیدن و نیرزیدن، با آن سنجش یا داوری که سنجش و نقادی فلسفی است تفاوت ندارد؟ از این رو پیدا کردن و فهم آن آرخه‌ها، نیازمند سنجشی فراتر از حساب‌وکتاب یا توجه به سود و زیان نیست؟

تفاوت که دارد ولی تضاد ندارد. بلکه فراتر از آن، معطوف به آن هم هست. در حال حاضر مفهوم حساب‌وکتاب ذیل مفهوم نفع مادی فهم می‌شود لذا پیدا کردن آن آرخه‌ها یا عمل به آن آرخه‌ها را نمی‌توان معادل حساب‌وکتاب دانست. حال آنکه نباید حساب‌وکتاب را ذیل مفهوم نفع مادی دید بلکه حساب‌وکتاب یعنی نظامی از ارزیدن و نیارزیدن، یعنی باید ترازو راه بیندازیم و حساب‌وکتاب کنیم که چه چیز بهتر است. اینجا ملاک‌ها می‌توانند خیلی متنوع باشند و مثلاً یکی از ملاک‌ها نفع مادی است که باید این را هم پیگیری کنیم و ببینیم نفع مادی به عنوان یک ملاک ثابت چگونه است و چگونه در تاریخ تطور اندیشه اتفاق افتاده است. اما به هر حال نفس حساب کردن با عقلانیت اتفاق می‌افتد.

پایه‌گذار یا پیشنهاددهنده‌ی مفهوم نظرورزی، فیثاغورث است. فیثاغورث می‌گوید: زندگی مثل یک جشن است که در آن چند نوع آدم وجود دارند. یک عده فقط خوش می‌گذرانند و در آن غرق هستند. عده‌ی دیگری نیز هستند، که بنده به آن‌ها شکل اولیه و مهم اقتصاداندیشی می‌گویم، که یک قدم از مردم فاصله می‌گیرند و می‌گویند این موقعیت مناسبی است که برای خود سودی به دست بیاوریم. تصویرشان هم در این نمادِ جشن، دست‌فروشانی است که وسط جشن به بهانه‌ی جشن دست‌فروشی می‌کنند. این همان چیزی است که به‌طور ساده و خام به آن کار اقتصادی گفته‌اند. مثلاً شاید بازاری‌ها اینگونه هستند و از هرچیزی دنبال سود اقتصادی می‌گردند. اما دسته‌ی سوم، یک قدم از موقعیت دوم نیز فاصله می‌گیرند و درباره‌ی موقعیت جشن نظرورزی می‌کنند و می‌پرسند آیا امکان بهتری وجود ندارد و کار دیگری نمی‌توانیم انجام دهیم که بیش‌تر بیرزد. آن هم نوعی حساب‌وکتاب است. فیثاغورث می‌گوید دسته‌ی سوم فیلسوفانند و کار آن‌ها تماشاگری یا به یونانی تئورِین است.

مجموعه‌ی آثار افلاطون پر از دعوت به حساب‌وکتاب است. وقتی افلاطون مدینه‌ی فاضله‌اش را طراحی می‌کند، مدام حساب‌وکتاب می‌کند و می‌گوید: اگر اندیشه‌های هومر را درباره‌ی خدایان بپذیریم، چگونه می‌توانیم جوانانمان را دعوت کنیم که در جبهه بجنگند. تمام آن سخنان حساب‌وکتاب است، اما حساب‌وکتاب می‌تواند ملاک‌های متفاوتی داشته باشد، یکی بر اساس سود مادی، یکی بر اساس سودهای دیگر و حتی با نفی سودگرایی.

در بسیاری از برهه‌های تاریخی فیلسوف مسئول به سامان کردن کل زندگی انسان است و به این ترتیب یکی از وجوه زندگی انسان که باید آن را طراحی کند، چیزهایی است که دقیقاً و آشکارا به اقتصاد ما مربوط هستند، نه آن مفهوم کلی حساب‌وکتاب. یعنی فیلسوف غیر از اینکه باید مفهوم کلی حساب‌وکتاب را تبیین کند، باید تبیین کند که به‌طور مثال، در مورد مالکیت باید چه کار کرد. لذا بنده با اینکه بگوییم در یونان باستان علم اقتصاد وجود ندارد، مخالف هستم. شاید بتوان گفت نظریه‌های فلسفه‌ی اقتصادی کلانی وجود ندارد، اما با توجه به اینکه آن‌ها درباره‌ی مالکیت و ساختار حل دعاوی اقتصادی و مفاهیمی مانند سود و کار و مانند آن، بحث‌های خیلی مفصلی می‌کردند، در هیچ‌کدام از دو سطح نمی‌توان گفت که اقتصاداندیش نبوده‌اند.

  این جریان در قرون وسطی هم تداوم داشته است؟

نمی‌شود اتفاقی را که در قرون وسطی افتاده نادیده گرفت و آن هم جریانی است که طی آن عملاً متفکران، تأمل درباره‌ی بخش خاص اقتصادی جامعه را به مجامع حقوقی واگذار می‌کنند. تکثر شرایط سیاسی و اقتصادی، فیلسوفان را درباره‌ی اینکه بشود در این زمینه تفلسفی کرد، بدگمان کرد؛ و شاهدیم که در فضای حقوقی جامعه‌ی رومی، بحث درباره‌ی قانون‌گذاری نیز به خطبا واگذار می‌شود. وقتی جامعه‌ی حقوقی رومی تحقق می‌یابد، به‌طور طبیعی مفهوم انسانِ حقوقی بر اساس مفهوم جدایی شکل می‌گیرد. در موقعیت جهان یونانی، آگاهی هنوز خود را یکپارچه می‌بیند. در جهان یکپارچه است که می‌توان ارزش‌های یکپارچه یا نظام ارگانیک علوم را داشت. در موقعیت فروپاشیده تنها راه‌کار نجات و رهایی، برسازی موقعیت اتمیسم حقوقی است. لذا در همه‌جا این وضعیت به وجود می‌آید که هر انسان یک حق دارد و در همه‌ی حوزه‌های اقتصاد، سیاست، اخلاق، فکر و فلسفه گفته می‌شود من یک حق دارم و شما نیز یک حق دارید.

  در چنین شرایطی چگونه جامعه وحدت پیدا می‌کند و این حقوق مبتنی بر چه چیزی می‌‌تواند استوار بماند؟

در چنین شرایطی باید مفهومی از مالکیت انتزاعی را برسازی کنیم. مفهوم مالکیت و حق انتزاعی است که می‌تواند بین این اتم‌های از هم جدا پیوند برقرار کند. من به‌مثابه‌ یک موقعیت حقوقی، همیشه دنبال این هستم که چه چیزهایی دارم و از راه الصاق سند مالکیت اشیای بیش‌تر، به خودم هویت می‌دهم. در این زمان، نظام آرخه‌ها فروپاشیده شده و ما نمی‌توانیم به آن موقعیت برگردیم. یعنی موقعیت فلسفی افلاطون و ارسطو با ظهور اپیکوریسم و رواقی‌گری دچار فروپاشی شده بود. از سوی دیگر نمی‌توان دوباره به موقعیت اسطوره‌ای پیشین نیز برگشت. آگاهی نظری ممکن است همیشه با خودش وجوه اسطوره‌ای داشته باشد، اما اینطور نیست که اگر جامعه در سیر تاریخ تن به حساب‌وکتاب به شکل نظری داد، بتواند دوباره بازگردد و از یک جایی به بعد، دیگر بدان شکل حساب‌وکتاب نکند. لذا جامعه در قرون وسطی به موقعیتی از آگاهی حقوقی بر اساس حق مالکیت انتزاعی می‌رسد.

  در دوره‌ی جدید چه زمینه‌هایی، اقتصاداندیشی را تقویت کرد؟

حتماً زمینه‌های متعدد و متنوعی درکار بوده ولی من مایلم به تناسب صدر و ذیل بحثم، روی یکی از آن‌ها دست بگذارم. در دوره‌ی جدید اتفاقی که می‌افتد و بعداً بسیار هم به آن انتقاد می‌کنند، مسئله‌ی تفکیک علوم یا تفکیک میدان‌های اندیشه و پژوهش است و این تا حدود زیادی محصول موقعیتی است که هگل به آن موقعیت بورژوایی می‌گوید. موقعیت بورژوایی آن موقعیتی است که آگاهی به جداسازی توانایی‌های خودش اقدام می‌کند و هر تکه را به بخشی می‌سپرد و دست آن بخش را در بخش‌های دیگر قطع می‌کند. اوج این رویکرد را در مبانی نظری کانت می‌بینیم که نظام تقسیم و تفکیک علوم، بر اساس نظام تفکیک قوای‌شناختی اتفاق می‌افتد. در کانت ما قوای عاطفی، اخلاقی و علمی داریم که این‌ها همه از هم جدا هستند. بازتاب این تفکیک قوا، تفکیک علوم است. از کانت به بعد تلاش می‌شود دوباره به یک جهان یکپارچه دست پیدا کنند. کانت خودش خیلی موقعیت متناقضی دارد. از یک جهت به تفکیک‌ها دامن می‌زند و از جهت دیگر سودای خرد یکپارچه و یگانه نیز دارد. البته در جهان آنگلوساکسون، این وجه خرد یگانه‌ساز کانت را ندیده‌اند. در واقع کسانی که کانت را مورد توجه قرار دادند، او را در ادامه‌ی جان لاک و هیوم دیده‌اند. اما در خود آلمان نظریه‌ی کانت را جامع‌تر دیده‌اند. لذا ایده‌آلیست‌های آلمانی مثل هگل و فیشته به این نیروی یگانه‌کننده‌ای که در فلسفه‌ی کانت مورد تصریح قرار گرفته بود توجه کرده‌اند. چون کانت می‌گفت: به‌رغم این تفکیک قوا، خرد ناب یک یگانگی کامل است. این یگانگی کامل آن وجهی است که نادیده گرفته می‌شود. کانت می‌گفت جدایی این‌ها درونی است، یعنی این‌ها در درون یک موقعیت یگانه از هم جدا هستند. در واقع کانت، متافیزیک را به‌طور مطلق کنار نگذاشت؛ او متافیزیک سنتی را نقد کرد و متافیزیک جدیدی را رقم زد. ولی به هر روی مسئله‌ی تفکیک توانایی‌های آگاهی و در پی آن تفکیک علوم رقم خورده است و هگل پیدایش این وضع را از یک حیث، تابعی از ساختار اقتصادی بورژوایی هم می‌داند.

  آیا می‌توان میان نظرورزی‌های کانت و هگل با سخنان اسمیت، تناسبی یافت؟

البته کانت و هگل هر دو اسمیت خوانده‌اند و تردیدی نیست که با اسمیت آشنا هستند، ولی تأثیرپذیری هگل از اسمیت بیش‌تر از کانت است. کانت بحث‌های مفصلی در این مورد ندارد. اما هگل هم در پدیدارشناسی روح و هم در فلسفه‌ی حق عملاً به‌صورت فلسفی این تأثیرات را نشان می‌دهد.

  مبتنی بر طرح هگل، چه نسبتی میان فلسفه و اقتصاد پدید می‌آید؟

هگل منتقد تفکیک اقتصاد از سیاست، اقتصاد از جامعه‌شناسی و فلسفه است. نه اینکه هگل قائل باشد که همه‌ی این‌ها یکی هستند، اما طرح او برای نظام علوم و نظام رویکردهای آگاهی به واقعیت، طرح جداسازی نیست. به‌طور خاص درباره‌ی اقتصاد، رویکرد نهایی هگل بر اساس نوعی اقتصاد سیاسی است و پیوند اقتصاد و سیاست را فوق‌العاده مهم می‌داند، اما همزمان منتقد برخی از بنیادهای اقتصاد مدرن هم هست. پس هم درباره‌ی نسبت اقتصاد با سایر علوم نظر دارد و هم درباره‌ی بنیادهای اقتصاد نظرات مهمی دارد که خیلی تعیین‌کننده هستند. رویکرد هگل به نسبت اقتصاد و سیاست رویکردی است که در آینده بسیار جدی می‌شود. البته پایه‌گذار این نسبت، هگل نیست و هگل طراح اقتصاد سیاسی نیست، اما هگل این سنت را بسیار تقویت کرد. مخصوصاً با توجه به اینکه بعداً مارکس این نسبت را از هگل گرفت و تقویت کرد و هنر هگل را در تقویت همین دیدگاه دانست و ما می‌دانیم مارکس، چه تأثیری در فراگیری اقتصاد سیاسی دارد.

همینکه ما پدیده‌های اقتصادی را به‌صرف مجموعه‌ای از روابط ساده‌ی اقتصادی بررسی نکنیم، اتفاق مهمی است. این چیزی است که مفهوم علوم انسانی را در ادامه رقم خواهد زد. اینکه چگونه علوم انسانی در هم تنیده‌اند، چگونه برای تحلیل یک رفتار اقتصادی باید به تحلیل ساختارهای سیاسی پرداخت، یا چگونه برای تحلیل یک رفتار اقتصادی باید به تحلیل اوضاع روان‌شناختی و عاطفی پرداخت، همه‌ی این‌ها دست آخر با هم جمع می‌شوند تا مفهوم علوم انسانی در پایان قرن نوزده به‌صورت رسمی شکل می‌گیرد. مخالفتی که هگل با ساختار بورژوایی تفکیک علوم می‌کند، در اینجا برای برسازی مفهوم علوم انسانی بسیار مهم است و اتفاقاً جایی‌که خیلی روی آن دست می‌گذارد، همان رابطه‌ی اقتصاد و سیاست است.

تأثیرپذیری مهم هگل از فیشته هم در همینجاست. فیشته فیلسوفی است که به وجه فلسفه‌ی عملی کانت خیلی توجه می‌کند و این‌ها را برجسته‌سازی می‌کند. اما یک‌سری از مبانی فیشته هم مبانی نظری او هستند، به‌طور خاص آنجایی که نسبتی بین حقیقت و فعالیت برقرار می‌کند. مبنای نظری او در ساختارهای سیاسی اجتماعی، در قالب مفهوم کار خودش را نشان می‌دهد. هگل تحت‌تأثیر فیشته می‌گوید: «ذات انسان کار است». این سخن به‌خوبی تفاوت منظر اقتصادی مدرن و سنتی را نشان می‌دهد. افلاطون گفته است: هزیود به ما یاد داده که مطلقِ کار نیست که خوب است، بلکه فقط کارهای خوبند که خوبند؛ یعنی بین انواع کار تفکیکی می‌کند؛ کارهای بیهوده و کارهای هدفمند و بر اساس حساب‌وکتاب. در اینجا یک نظام ارزش‌گذاری معین می‌شود که ما دقیقاً چه ارزش‌هایی مشخص کنیم که بر پایه‌ی آن‌ها کار، خوب بشود. مطلقِ کار کردن لزوماً ارزشمند نیست و خیلی وقت‌ها هیچ کاری نکردن کار است. در جهان جدید، ارزش‌گذاری برای کار خوب و بد بر اساس ارزیدن و نیرزیدن بر سر جای خود می‌ماند. ولی فراتر از آن، خود کار هم به یک امر فی‌نفسه تبدیل می‌شود و طبیعی است که امر فی‌نفسه چه شرافت و قدری دارد. وقتی هگل می‌گوید که کار ذات آدمی است، در واقع ماهیت او را نه بر اساس تصور مثالی انسانیت، بلکه بر اساس یک کنش انضمامی که همان کار باشد معین می‌کند. کار در تقریر سنتی یا عرضی است که بر ما حادث می‌شود یا ابزاری است که توسط ما استخدام می‌شود. برای هگل کار ذات آدمی است که در همه‌ی اعراض و ابزارش، خواه مادی و خواه فرهنگی، متجلی می‌شود.

  هگل برای تحقق این نظریه‌اش در سطح انضمامی، چه تمهیداتی اندیشیده است؟

هگل در کتاب پدیدارشناسی روح فرایند آزادی آگاهی بنده‌وار را به یاری کار و آموزش درونی برخاسته از آن توضیح داده است؛ در بخش‌های بعدی پدیدارشناسی، ساختار ارزشی برآمده از این آزادی برخاسته از کار را هم تشریح کرده است. به‌ویژه آنجا که شکل‌گیری آگاهی اجتماعی را برپایه‌ی مفهوم سودمندی توضیح می‌دهد، زمینه‌ی معرفتی چیزی را که در فلسفه‌ی حق تحت عنوان جامعه‌ی مدنی و بازار می‌نامد فراهم کرده است. ولی در فلسفه‌ی حق به‌صورت تفصیلی طرح انضمامی خود را به دست داده است. در اینجا حق در سه موقعیت حقِ انتزاعی، اخلاق و زندگی اخلاق‌‌گرایانه یا زیتلیشکایت مطرح می‌شود. سومین گام یعنی زیتلیشکایت، سه گام خانواده، جامعه‌ی مدنی و دولت را پیش می‌اندازد. آنچه به‌‌صورت کلاسیک، اقتصاد گفته می‌شود، در گام دوم یعنی جامعه‌ی مدنی بررسی می‌شود. هنگامی که محتوای جامعه‌ی مدنی در دیدگاه هگلی را ملاحظه می‌کنیم، به‌خوبی می‌توانیم دریابیم که رویکرد اصلی هگل در تقریر چنین جامعه‌ای یک رویکرد اقتصاد سیاسی است. ملاحظه بفرمایید که همین تعبیر، یک تعبیر اسمیتی است.

البته هگل به‌صراحت نمی‌گوید متأثر از اسمیت است، ولی در کتاب عناصر فلسفه‌ی حق تلویحاً عباراتی دارد که بر این رابطه صحه می‌گذارد. به‌طور خاص وقتی از دانش اقتصاد سیاسی صحبت می‌کند، به اسمیت و ریکاردو ارجاع می‌دهد. هگل در بحث خود ساختار برپایی حق را در جامعه از حیث مناسبات طبقات اجتماعی، پلیس، اصناف، بازار، خدمات عمومی و مانند آن تبیین می‌کند.

  بر اساس چه عنصری این نهادها و ساختارها به هم مربوط شده و وحدت می‌یابند؟

هگل عنصر تعیین‌کننده در این موقعیت را نظام نیازها می‌داند. نیازها که یا ذهنی‌اند یا تنانه‌، با ابزارها رابطه‌ای دوسویه دارند. از سویی برای تحقق نیازها ما به ابزارها نیاز داریم و از سوی دیگر همین فرایند ابزارسازی، نیازهای جدیدی برای ما ایجاد می‌کند یا بگوییم رؤیای نیازهای جدیدی را در ذهنمان ایجاد می‌کند. هگل در اینجا بحث‌های بسیار متنوعی دارد که برخی از آن‌ها بسیار قابل‌توجهند. برای نمونه شکل‌گیری بازار از نظر او چیزی مربوط به ساختار ساده‌ی نیاز و رفع ‌نیاز توسط مصرف‌کننده نیست، زیرا وی معتقد است که نیاز را نه مصرف‌کننده بلکه تولیدکننده و دلال ایجاد می‌کنند. این رویکرد هگل با تقریری که وی از کار به‌مثابه ذات آدمی ارائه می‌دهد، تناسب کامل دارد. از نظر هگل رابطه‌ی میان افراد، صورت ابزاری دارد. در واقع فرد که در می‌یابد بدون دیگران نمی‌تواند به هدف‌های خود دست یابد، دیگران را ابزار رسیدن به اهداف خویش قرار می‌دهد. البته در این میان چون «دیگری» هم به‌طور طبیعی همین نگاه را به فرد دارد، ارضای اهداف و نیازهای دیگری تحقق می‌یابد. به همین دلیل هگل می‌گوید: تمامی جامعه‌ی مدنی پهنه‌ی وساطتی است که همه‌ی ویژگی‌های فردی، همه‌ی استعدادها و همه‌ی رویدادهای تولد و بخت و اقبال در آن رها می‌شوند و مکانی است که تمام امواج شورمندی‌ها در آن برمی‌خیزند. شیوه‌ی تحقق بهروزی خویش در کنار بهروزی دیگران، در پیدایش نظامی از وابستگی‌های متقابل همه‌جانبه است که در آن، معیشت و بهروزی فرد و وجودِ بر حق او گره‌خورده با معیشت و بهروزی دیگران است.

  اینجا پای کار هم مجدداً به میان می‌آید. آیا همین مناسبت کار و نیازها، چرخه‌ی تولید را هم توضیح می‌دهد؟

بله. اصولاً خصلت کار در جامعه‌ی مدنی، در تنوع شیوه‌هایی است که به یاری آن‌ها می‌توان مواد خام اولیه‌ی به دست آمده از طبیعت را به کار گرفت و در خدمتِ برآوردنِ نیازهای آدمی قرار داد. اصولاً از نظر هگل به‌ندرت در طبیعت چیزی یافت می‌شود که آدمی بتواند بدون فرآوری، آن را مصرف کند. در یک جایی با صراحت می‌گوید: حتی هوا را هم باید فرآوری کرد، مثلاً سرد یا گرمش کرد تا بتوان از آن استفاده کرد.

اجازه دهید در این رابطه به نکته‌ی دیگری هم اشاره کنم که نشان می‌دهد تحلیل هگل از مناسبت ابزار و مصرف تا چه اندازه پیشرو بوده است. مفهوم مورد نظرم، مفهوم «پیدا شدن ارزش برای ابزارها است». اجمالاً ابزارهای تکنیکی به‌طور عرفی اموری مرده و مادی در دست فرد به حساب می‌آیند، ولی هگل نشان می‌دهد که چگونه وقتی فرد در جامعه‌ی مدنی به کار مشغول می‌شود، ابزارهای او همچون امور روحانی (geistig) واجد ارزش ویژه‌ی خود می‌شوند و خودشان رقم‌زننده‌ی مناسباتی میان افراد حاضر در جامعه‌ی مدنی می‌گردند. این تنها در جامعه‌ی مدنی و شبکه‌ی پیچیده‌ی روابط و مناسبات آن است که ابزارها به تبع روابط اقتصادی و اجتماعی، در حکم اموری اخلاقی، بار ارزشی ویژه پیدا می‌کنند و عملاً حتی می‌توانند نوعی اخلاق ویژه را رقم زنند.

هگل با صراحت می‌گوید جنبه‌ی کلی و عینی کار از آن تجریدی تشکیل می‌شود که شخصیت ویژه‌ای به ابزارها و نیازها و به محصولات می‌دهد. این شخصیت ویژه که هگل از آن یاد می‌کند، می‌تواند همان چیزی باشد که هیدگر در نامه پیرامون انسان‌گرایی و نیز پرسش از تکنولوژی، از آن به‌عنوان روح یا منطق تکنولوژی یاد می‌کند و همچنین می‌تواند سازنده‌ی فراواقعیتی بودریاری باشد که در جامعه‌ی انسانی به‌صورت کدها و برندها و مارک‌ها بر فردفرد افراد حاکمیت پیدا می‌کند. زیرا در بازی عرضه و تقاضا یا بازی کلی برآوردن نیازها، رفته‌رفته ابزارها و محصولات آن‌ها در قالب شخصیت تجاری و تبلیغی، کل بازی را در دست خواهند گرفت. هگل در بند 198 از عناصر فلسفه‌ی حق این وضعیت را تا به آنجا تحلیل می‌کند که می‌گوید: سیستم نیازها در جامعه‌ی مدنی، ماشین را جایگزین فرد خواهد کرد و فرد در این شرایط به انفعال کامل کشیده خواهد شد و سرانجام او به کناری خواهد کشید و ماشین جای او را خواهد گرفت.

  سرآخر آیا می‌توانیم بگوییم که هگل، اقتصاد را مبنای کار انسان یا غایت او قرار داده است؟

اگر منظورمان از اقتصاد فرایندهای مربوط به هزینه و درآمد مالی، چه فردی و چه جمعی باشد، پاسخ بی‌تردید منفی است. کار برای هگل امری روحانی یا geistigاست. منظور از روحانی در اینجا عرفانی نیست، بلکه منظور متعلق آگاهی است. البته چون معقول واقعی است و واقعی معقول، این امر روحانی تجلی مادی هم دارد. هگل در فلسفه‌ی حق به این وجه می‌پردازد. ولی اگر منظور از اقتصاد همان نظام جامع ارزیدن و نیرزیدن باشد، مفهوم کار همانند هر مفهوم دیگری نه‌تنها در فلسفه‌ی هگل، بلکه همانند غالب مفاهیمِ حتی ظاهراً انتزاعی در اندیشه‌ی سنتی و مدرن، مفهومی اقتصادی است.

از همان آغاز گفت‌وگو همین خط بحث را آماده‌سازی کردم که نظام ارزیدن و نیرزیدن بر ساختار آگاهی آدمی چیره است و از این حیث میان آگاهی اسطوره‌ای، آگاهی فلسفی سنتی و مدرن تفاوت ماهوی وجود ندارد. تفاوت، بیش‌تر در ملاک ارزیدن و نیارزیدن و راه تحقق ارزش‌ها است. اگر مجاز باشیم که برای این منظور خود از واژه‌ی اقتصاد بهره گیریم و نگران بدفهمی آن نباشیم، می‌توانیم بگوییم که کلیت ساختار مفاهیم هنجاری و غیرِهنجاری ما اقتصادی‌اند.