خودبسندگی دست پنهان و کنیزی فلسفه

علی‌نجات غلامی / کارشناسی ارشد فلسفه دانشگاه علامه طباطبایی

«ترقی عظیم در قدرت‌های تولیدی و بخشی بزرگ‌تر از مهارت و زبردستی و نیز داوری‌ای که با آن این بخشِ مهارت و زبردستی به سویی هدایت می‌شود یا به کار بسته می‌شود، به نظر می‌رسد خود از معلولات تقسیم کار باشد». (آدام اسمیت، جمله‌ی نخست کتاب پژوهشدر باب علل و ماهیت ثروت ملل)

در دوران مدرن چرخشی اتفاق می‌افتد که خاصه با آدام اسمیت در عرصه‌ی مطالعات مربوط به اقتصاد سیاسی، تقدمی به اقتصاد بر تفکر داده می‌شود. مسئله‌ی تقسیم کار، به پرسش از فلسفه و تفکر چونان «کارِ فلاسفه» کشیده می‌شود و چونان طبقه‌ای اجتماعی جست‌وجویی برای معنای «کار» ایشان در بازار کار پیش کشیده می‌شود و در نهایت این پرسش ‌‌ـ‌‌‌‌نظر به تحولات درونی خود فلسفه، خاصه با نیچه‌ـ‌به پرسش از «وظیفه‌ی فلسفه» بسط می‌یابد و اینجاست که فلسفه به‌مثابه‌گونه‌ای «واسطه‌گری» از سوی کسانی همچون آدرنو به چالش کشیده می‌شود. ما برای فهم این مسئله باید از خود آدام اسمیت شروع کنیم. اسمیت در بخش نخست از کتاب ثروت ملل چنین می‌گوید:

 «با وجود این، کل ترقیات در ماشینی‌گری به هیچ روی ابتکارات آنانی نبوده‌اند که مشغله‌شان استفاده از ماشین‌آلات بوده است. بسیاری از ترقیات محصول نبوغ سازندگان ماشین‌هاست، آنگاه که ساختشان خود تجارتی خاص شده است و بعضی دیگر از ترقیات از سوی آنانی است که فلاسفه یا مردان تعمق (speculation) می‌نامیمشان، که تجارت ایشان این نیست که کاری کنند^[1]، بلکه مشاهده‌ی همه‌چیز است^[2] و کسانی که بر طبق این گفته، اغلب قادرند قدرت‌های دورترین و نامشابه‌ترین چیزها را با هم مرکب سازند. در مسیر پیشرفت جامعه، فلسفه یا تعمق چونان هر شغل (emploment) دیگری تبدیل به تجارت یگانه و اصلی طبقه‌ی خاصی از شهروندان می‌شود. به‌سان هر شغل دیگری، نیز زیرتقسیماتی در شمار وسیعی از شاخه‌های مختلف دارد که هر یک فرصتی شغلی در طایفه یا طبقه‌ای خاص از فلاسفه کسب می‌کنند و همین زیرتقسیمات شغلی (employment) در فلسفه چونان هر کاسبی (business) دیگری، زبردستی را ترقی داده و ذخیره‌ی زمان می‌کنند. هر فردی در شاخه‌ی خاص خودش متخصص می‌شود و از این رو کار بیش‌تری برای کل، انجام شده و کمیت علم به‌نحوی قابل ملاحظه فزونی می‌یابد.»

در اینجا چندین پیش‌فرض اساسی در نگاه مدرن وجود دارد که چنین فهمی را از ماهیت «تعمق» (speculation) بر اساس مقوله‌ای متعلق به فضای اقتصادی، یعنی «تقسیم کار» ممکن کرده است. می‌بینیم که هنوز آدام اسمیت نمی‌خواهد فلسفه را کنار بگذارد. طنینی ارسطویی هنوز وجود دارد (با اینکه تفاوت‌های بزرگی صورت گرفته است) طنینی پارادوکسیکال در آغاز کتاب متافیزیک که تو گویی می‌گوید: «فلاسفه کاری می‌کنند با اینکه کاری نمی‌کنند!». کاری به‌مثابه‌«مشاهده» بدون «کاری کردن (doing)»!

اما نه! تفاوت بیش از آنی است که بتوان این تم را هنوز ارسطویی دانست، چراکه تفاوتی ژرف با نظر آدام اسمیت در میان است. آنجاکه ارسطو چنین می‌گوید:

 «از اینجاست که ما استادکاران را در هر موردی ارجمندتر می‌شماریم و می‌پذیریم ایشان از دستکاران فرزانه‌ترند. زیرا ایشان علت‌های چیزهای ساخته‌شده را می‌دانند (اما دستکاران مانند چیزهای بی‌جانند که کاری می‌کنند، اما نمی‌دانند که چه می‌کنند ‌ـ‌‌مانند آتش که می‌سوزد‌‌ـ‌پس همانگونه که چیزهای بی‌جان بنابر طبیعت معینِ هر یک از آن‌ها کاری می‌کنند، دستکاران نیز بنابر عادت عمل می‌کنند... بنابراین کسی که احتمالاً نخستین بار هنری [فنی] از هرگونه را که فراتر از ادراک حسی همگان بود کشف کرد از سوی انسان‌ها مورد ستایش قرار گرفت؛ نه‌تنها بدان علت که در کشفیات او چیزی سودمند یافت می‌شد، بلکه بدان علت که وی فرزانه‌و از دیگران ممتاز بود. آنگاه همراه با هنرهای کشف‌شده‌ی بیش‌تر ‌ـ‌‌‌پاره‌ای مربوط به ضرورت‌های زندگی و برخی مربوط به سرگرمی‌ها‌‌ـ‌کاشفان این دسته‌ی دوم از هنرها [فنون] همواره فرزانه‌تر به شمار می‌روند؛ زیرا دانش‌ها یا شناخت‌های ایشان مربوط به هدفی سودمندانه نیست. آنگاه چون همه‌ی اینگونه هنرها از پیش، گسترش یافته بودند، دانش‌هایی کشف شدند که به لذت‌ها یا به ضرورت‌های زندگی مربوط نبودند؛ آن هم نخست در آن جاهایی که انسان‌ها در بیکاری [فراغت] به سر می‌بردند. بدین علت فنون ریاضی، نخست در سرزمین مصر قوام گرفت، زیرا طبقه‌ی کاهنان مجاز به فراغت و بیکاری بودند. بنابراین چنانکه پیش از این گفته شد، مرد تجربه‌مند فرزانه‌تر از آن کسی به شمار می‌رود که فقط دارای ادراک حسی است و مرد هنرمند فرزانه‌تر از تجربه‌مند و استادکار فرزانه‌تر از دستکار و دانش‌های نظری معتبرتر از دانش‌های سازنده‌اند.»

حال تفاوت کجاست؟ آیا تفاوت این است که ارسطو از تفاضل در سلسله‌مراتب دانش حرف می‌زند و آدام اسمیت حرفی نمی‌زند و نگاهش توصیفی است؟ خیر این نکته فعلاً جدی نیست، زیرا در متن آدام اسمیت هم نه به‌طور صریح بلکه مصرح، امتیازی به فلاسفه و اهل تعمق داده شده است؛ مثلاً در اینجا «اغلب قادرند قدرت‌های دورترین و نامشابه‌ترین چیزها را با هم مرکب سازند».

اصل تفاوت در جمله‌ای است که در آغاز متن از آدام اسمیت نقل کردیم که جمله‌ی نخست کتاب ثروت ملل نیز هست؛ آنجا که وی می‌گوید: «و نیز «داوری‌ای» که با آن این بخش از مهارت و زبردستی به سویی هدایت می‌شود یا به کار بسته می‌شود، به نظر می‌رسد خود از معلولات تقسیم کار باشد». در همین جمله‌ی نخست، اتفاقی بزرگ روی داده که سرنوشت تمامی تاریخ اندیشه‌ی اقتصاد سیاسی و نیز نقد آن را تعیین کرده و در عین حال به مخاطره افکنده است. آدام اسمیت دانش اقتصاد سیاسی را بی‌ هیچ عذر موجهی، ضمن باقی گذاشتن دوری که در جملات منقول بعدی دیده می‌شود «اتونوموس (خودبسا)» کرده است. «توصیفی» نادرست از وضعیت تعمق یا بگوییم «کار تعمق» که روح یک «تجویز» را در کانتسکت غلبه بر طبیعت بیکنی به خود گرفته و سرنوشت تفکر را به روزگار مفلوک فعلی‌اش رسانیده که در آن همه دارند به‌نحو خوب و فجیعی در بخش‌های مربوطه «کار فلسفی» می‌کنند و همه‌چیز درباره‌/ حوالیفلسفه^[3] هست به‌جز خود فلسفه؛ زیرا خود فلسفه اصلاً سودی ندارد!

آدام اسمیت شاید صرفاً داشت یک «واقعیت» را می‌گفت، اما فقط واقعیت را می‌گفت. او می‌دید که همه دارند کار می‌کنند بعضی‌ها هم کار فلسفی می‌کنند. بنابراین در تقسیم کار، وظیفه‌ی بعضی کار با ماشین، وظیفه‌ی بعضی طراحی ماشین، وظیفه‌ی بعضی طرح فرمول‌هایی برای طراحی ماشین، وظیفه‌ی بعضی فکر کردن در باب معنا و زبان و غیره‌ی فرمول‌ها و کشف روابط دوری است که نیاز به زحمت فکری بیش‌تری دارند تا آن روابط مبنای طرح و ساخت و راندن ماشین‌های جدید باشند و آنگاه ثروت ملل افزایش یابد. احتمالاً گوتلب فرگه و ای بسا لایب‌نیتس (البته به روایت راسلی) فیلسوف مورد علاقه‌ی آدام اسمیت باشند، چراکه خوب کار کردند و مثلاً لایب‌نیتس در فلسفه‌ی ریاضیاتی‌اش با کشف «نسبت یک و صفر» و آنگاه فرگه با طرح منطق نمادین توانستند آن نسبت‌های دور مدنظر اسمیت را مکشوف کرده و راه را برای اختراع کامپیوتر باز کنند (ماشینی که دارد مرز امکان ماشین را در می‌نوردد)!

دور مزبور این است: اسمیت تعمق را گام اولیه برای رسیدن به ماشین‌های تولیدی می‌بیند که برای اجرا و راندن نهایی‌شان «تقسیم کار» لازم است. یکی لودر براند، یکی دستگاه الیاف را بپاید و غیره. اینکه لودر برای چه رانده شود و دستگاه الیاف به چه جهت و چقدر و چگونه ببافد «نیازمند یک داوری» است. داوری‌ای که از یک سو، اهل تعمق صلاحیت آن را دارند که می‌توانند دورترین نسبت‌ها را ببینند، اما از آن سو خودِ آن «داوری»، محصول تقسیم کار است که در پایان این چرخه آشکار می‌شود و ضرورت می‌یابد. در حقیقت اسمیت تعمق و فلسفه را ناخواسته برده‌ی قدرت یا همان دولت کرده است. قدرتی که معنای قدرتمند بودنش، مدیریت تقسیم کار است. اسمیت با این دور برای مدرنیته یک «کارخانه‌ی فلسفه» پیشنهاد داده است. منظورم دانشگاه‌ها، نشریات، انتشارات، و غیره و غیره در حوزه‌ی تفکر و تعمق و تفلسف است که دارند کارشان را انجام می‌دهند. کاری که بنا به اهمیت تعمق، «داوری کردن» بود، اما داوری درباره‌ی خودِ نحوه‌ی داوری‌شان را خود تقسیم وظیفه و تقسیم‌کننده‌ی وظیفه، از قبل کرده است و این ماشین‌های تفکر باید کارشان را بکنند!

آنچه در واقع باعث دور مزبور شده این است که در گفتار اسمیت «تعمق و تفلسف» از سنخ دیگر فنون دیده شده است و تمایزی نوعی برای آن ترسیم نشده است. در واقع در جملات ارسطو دو قید وجود دارد که حائز اهمیتند: «بی‌کاری» و «عدم سودمندی». این دو قید ماهیت تعمیق را «نوعاً» از دیگر کردوکارها و «مشغله‌ها» متمایز می‌کند. در متن ارسطو به نظر می‌رسد «تعمق» یا «تفلسف» بنا نیست به‌طور سلسله‌مراتبی مشتق از سطح زیرین خود باشد و ابزاری برای آن باشد. به این معنا که مثلاً لایب‌نیتس، نسبت منطقی یک و صفر را کشف کند که فنون بعدی آن را به سطح تولید کامپیوتر برسانند. وقتی ارسطو می‌گوید: ضرورتاً بنا نیست هدف از حکمت «سودمندی» باشد، اولین چیزی که به ذهن متبادر می‌شود این است که پس فلسفه به چه کار می‌آید؟ با پیش کشیدن قید «بیکاری» نیز می‌توان اینگونه نظر داد که پس فلاسفه باید گونه‌ای «طفیلی» در دل اجتماع محسوب شوند. در حالی که مراد، تئوریاست که معنای مهمش در اینجا «غیرابزاری بودن» است.

هگل در مقدمه‌ی علم منطق می‌گوید: «در اینجا باید از آن جانسپارانی یاد کرد که به خاطر «تعمق» در امر بی‌پایان، به دست همقطارانشان از جهان به انزوا رانده شدند، تأملی که به خاطر یک «ایده‌آل» بود نه یک «سود عملی»». ابن‌سینا نیز در اوایل منطق دانشنامه می‌گوید: «علم منطق، علم ترازو است و دیگر علوم علم سود و زیانند». از آنجاکه وی علم منطق را «پیشینی» می‌داند، دیگر علوم باید «پسینی» محسوب شوند. پس علوم پسینی ذاتاً علوم «یوتیلیتاریستی»، یعنی مبتنی بر اصالت سود دانسته شوند.

تعمق فلسفی‌ـ‌منطقی در اینجا نقش «داوری کردن» دارد، که به‌مثابه‌ میزان و ترازو، خودِ سود و زیان علوم و فنون را می‌سنجد. در واقع اگر خود تعمق ذیل سود و زیان قرار گیرد، هیچ معیار اصیلی برای «داوری» درباره‌ی سود و زیان علوم و فنون باقی نخواهد ماند و علوم به‌نحوی بی‌بنیاد و بی‌بستر از زیست‌جهان دور شده و کنترل خود آن را به‌نحو تکنسینیستی به دست گرفته و رو به ناکجاآبادی می‌برند که تکلیفش را تنها «مصلحت‌های ابن‌الوقت قدرت به‌مثابه‌ کنترل‌کننده‌ی تقسیم کار» معین خواهد کرد.

امروزه مشخص است که یوتیلیتاریسم ساده‌ترین ابزار خودتوجیه‌گری نظام سرمایه‌داری است، و این در نتیجه‌ی کارخانه‌ای است که هرثانیه چندین جلد کتاب و مقاله تولید می‌کند، اما اثری از آن تفکر و تفلسفی که به عبارت هگلی منطق روح زمانه را آشکار کند، نیست. جهان ما روزبه‌روز مبهم‌تر و در نتیجه سطحی‌تر می‌شود و با خوشحالی نیز شعار پایان تفکر و تعقل و تعمق را سر می‌دهیم و بیان می‌‌کنیم که این دم‌دستی شدن نیز به معنای بازگشت به زندگی روزمره است. در حالی که خود زندگی روزمره را بنگرید، دارد به‌طور کلی بدل می‌شود به «ماشینی» که در جمله‌ی اسمیت بود، اما ماشینِ فاقد راننده‌ای که در یک بیابان با سرعت رها شده است. هوسرل جنگ جهانی نخست را یک مصیبت می‌دانست، نه مصیبتی صرفاً به خاطر ضعف اخلاقی یا دینی ما، بلکه یک مصیبت به خاطر ضعف فلسفی‌مان. این مسئله دیگر شرق و غرب و این فرهنگ و آن فرهنگ ندارد؛ همه‌جای این کره‌ی بی‌گوشه در تسلط ماشین‌هاست. ادیان نمی‌توانند چندان به سنت‌هایشان با راحتی اتکا کنند. ماشین، گذشته‌ها را نیز از آن خود می‌کند. منظورم «تکنولوژی معجزه» است که ‌ای بسا گله‌ای از گوساله‌های سامری را رها کند (بنگرید به فیلم «بابل پس از میلاد»).

اینجا بحث بر سر صرف تکنولوژی نیست، بحث بر سر ماشینی شدن خود تفکر است. در یک نظم یوتیلیتاریستی که هیچ وجهِ فاقد سودی برای هدایت سود و زیانش در میان نمانده است. اصالت سود به‌راحتی همه‌چیز را بی‌ هیچ جنگ ایدئولوژیکی مصادره می‌کند؛ مثلاً رسانه‌های هر جامعه‌ای به‌نحو کمیکی با هر مرامی، محکومند تبلیغات یوتیلیتاریسم را نخست بکنند تا هزینه‌ی تبلیغات ایدئولوژی‌شان را دربیاورند! خصوصی نکردن و دولتی کردن هم تفاوتی نخواهد کرد، چراکه این بار، دولت یوتیلیتاریستی خواهد شد.

اسمیت در همان جمله‌ی اول کتاب مسیر جهان ‌ـ‌‌نه صرف غرب‌‌ـ‌ را به سویی کشانیده که پایان تلخی برای بشر خواهد داشت. تفاوتی نمی‌کند که مارکس و مارکسیسم به‌رغم بسیاری از تلاش‌های موفقشان چه واکنشی در این باب نشان داده‌اند. مارکس در این بُعد کاملاً ادامه‌ی اسمیت است. او فهمی از تز فوئرباخ دارد که در نهایت علیه «تعمق» است. «تغییر بی‌توصیف او» نتیجه‌اش استالینیسم بود که کارخانه‌های بزرگ‌تر را راز شکست سرمایه‌داری مبتنی بر کارخانه می‌دانست! مارکس به‌درستی علیه نظام سرمایه‌داری می‌جنگید، اما تقلیل همه‌ی «تعمق» به ایدئولوژی خطای بزرگی بود که در نتیجه‌ی آن آدرنو در نقد فلسفه به‌مثابه‌ «دلالی»، به بی‌بنیادی عصر ما تن در داد. آدرنو در نقد فلسفه از اساس، خاستگاه کار فلسفه را گونه‌ای کار بورژوایی درک می‌کرد؛ یک نوع غصب جایگاه دیگر علوم و داعیه‌ی سروری داشتن. او از نقد نیچه استفاده کرد که تاریخ متافیزیک را به سرحدات پارادوکسیکالش رسانیده بود. اما برخلاف نیچه هنوز مفروضی از خیر و شر داشت درست مثل خود مارکس. مارکس هم به نقد اخلاق پرداخت و می‌گفت که اخلاق از بهترین ابزارها برای تزئین کالاست، برای ترفیع طبقه‌ی بورژوا بر طبقه‌ی کارگر؛ پس باید علیه‌اش مقاومت کرد. اما مشکل اینجاست که مارکس کار خوب و بشردوستانه‌ای می‌کرد! او اخلاقاً خود را مؤظف می‌دانست از حقوق کارگران دفاع کند ولو علیه اخلاق باشد! آدرنو نیز همچنین. او در نهایت داشت نظمی ظالمانه را نقد می‌کرد. اینجا تو گویی اصلاً بی‌آنکه بخواهند توضیحش دهند از «نظمی بالاتر» معیار خوب و بد را اخذ کرده بودند، از یک خاستگاه. اینکه سرمایه‌داری بد است و مارکسیسم خوب را خود مارکسیسم توضیح نخواهد داد. زیرا این نکته‌ای در باب «تغییر» نیست، بلکه نکته‌ای در باب «توصیف» است. در واقع تعمقی پیشاپیش در نقد خود تعمق مفروض گرفته شده است. به هر جهت، در نظام مارکسیسم و به طور کلی تفکر انتقادی که ظاهراً علیه اسمیت است، تعمق بسیار بیش از او به چالش کشیده می‌شود. در عین اینکه اساسی‌ترین نقدهای جدی مارکس بر از خودبیگانگی و ماشینیسم و غیره مبتنی بر تعمقی توصیفی‌اند. تعمقی که وضعیتی که باید نقد شود و «داوری‌ای» که نقد باید «به سویش» باشد را نخست روشن‌سازی می‌کند تا بعد نقد در آن مسیر باشد. اما این‌ها در کار مارکس در تقدیر گرفته شده‌اند. لذا شعار پایان فلسفه در مارکسیسم همواره صوری باقی مانده است.

حال باید بازگشت به اصل بحث و پرسید که چرا اسمیت اینقدر «مکانیسم» را در تقسیم کار جدی می‌گیرد و چرا نتیجه‌ی سلسله مراتب کار باید به «راندن ماشین» برسد؟ او در دل عصر و مکانی از تفلسف ظهور کرد که از یک سو روح بیکنی غلبه بر طبیعت بر آن حاکم بود و از دیگر سو «ناتورالیسم (طبیعی‌انگاری)» بر آن سیطره داشت. در فلسفه‌ی امپریسیسم انگلیسی «آگاهی» و «فکرت» آدمی به «ذهن(mind)» فروکاسته شده بود. امپریا یا تجربه، ملاک شناخت بود که درباره‌ی طبیعتی گالیله‌ای بود که زبان شناختش «ریاضیات» بود. اگر تقسیم کانت بین پیشینی و پسینی را به یاد بیاوریم دورانی که اسمیت در آن بود به شناخت «پسینی» اولویت می‌داد. در جمله‌ی بوعلی نیز دیدیم که آنچه مقابل «امر پیشینی» است، «امر سود و زیانی» است. این به بیان ساده بدین معناست که انسان‌ها بسته‌های منفرد بیولوژیکی فرض می‌شدند که جزئی از طبیعت امپریک به حساب می‌آمدند. بسته‌های منفردی که نیروی محرکه‌ی زیستی‌شان را اصل زنده ماندن به‌مثابه‌«سود نخستین» قوام می‌داد. بر مبنای همین تفسیر، جامعه‌ای در اصل وجود نداشت، مگر بعد از توافقات و قراردادهای این فردها در «تقاطع‌های سودمندی». اگرچه این نکات در قرون بعدی به‌نحوی صریح مکتوب شدند، اما در دل همان زمان تلویحاً در حال قوام پس‌زمینه‌ی فضاهای فکری بودند.

در واقع، طبیعت در عهد نیوتنی‌اش بسیار «ساعت‌وار» درک می‌شد. دانستن طبیعت به‌مثابه‌دانستن «مکانیک» آن، همزمان، دانستن قواعدی برای ساختن «ماشین‌آلات» برای غلبه و همواردی با آن نیز بود. آنچه کلیدی است این است که در حاق گفتار اسمیت «ماشین‌آلات» قلب بازار و در نتیجه قلب جامعه بودند و «تقسیم کار اجتماعی» بر طبق تقسیم کار حول ماشین صورت می‌گرفت. ماشین، همه‌ی کسانی که در معرض دیدند را «تکنسین» خودش می‌کند، و آن کسی که خود ماشین را اداره می‌کند از نظر نامرئی می‌ماند. به نظر من آن دست پنهان، در نهایت «اتومکانیک» خود ماشین است. زیرا هر کسی به ماشین دست بزند به‌مرور «فعالیتش» به «انفعال» بدل خواهد شد. این امر البته زمانمند است و آرام‌آرام اختراعات میل وافری به «سایبورگی» شدن دارند از طریق اتومکانیک روزافزون. دست نامرئی بازار امروز، فروشنده و خریدار را پیرو کالای ماشینی کرده است. حتی قدرت نیز تابع و منفعل است و در مقابل تحولات ماشین، واکنشی عمل می‌کند. قصه‌ی تغییر استراتژی‌ها بر طبق ابزارها و جنگ‌افزار‌ها و... تازه‌تر را می‌دانید.

حال چه بکنیم؟ ماشین‌ها را دور بریزیم؟! خب به لودر نیاز داریم! مسئله، نفی ماشین و تکنولوژی و بازگشت به طبیعت نیست؛ در بالا دیدیم که ماشین‌ها از دل خود طبیعت آمدند. حتی در دل حجری‌ترین غار نیز، یک نیزه، مانند یک ماشین بوده است. رفتن به آسمان نیز به پیشرفته‌ترین ماشین نیاز دارد. نه! باید به زمین برگردیم. مشکل در خود ماشین نیست، نکته در برخورد «پسینی» و «یوتیلیتاریستی» با آن است. ما فاقد آن تعمقی هستیم که از خود تقسیم کار بیرون باشد و معنای تقسیم کار حول هر چیزی از جمله ماشین را جهتی معقول ببخشد. روشن سازد که ماشین‌ها چیستند، به کجا باید بروند و چرا باید بروند. کلمه‌ی «فرهنگ» هم در مقابل ماشین شوخی است؛ فرهنگ هم ماشین را دوست دارد تا عرضه‌اش کند پشت ویترین‌ها، سینما، تلوزیون و غیره. مشکل ما ماشین نیست، ما برای ساختنشان زحمت کشیده‌ایم، اما مشکل این است که خودشان دارند کار می‌کنند، بازار را در دست گرفته‌اند و جامعه را طبقه‌بندی کرده‌اند.

در مقام نتیجه و جمع‌بندی بحث می‌توان اینگونه گفت که آنچه در نگاه اسمیت در مقام بنیانگذار اقتصاد سیاسی و چونان اساس تفکر اقتصاد سیاسی وی محوریت می‌یابد و آن در نسبت با تفکر جدیت می‌یابد، مسئله‌ی ماشین چونان ابزار تولید ترقی و نقشی است که برای اهل فلسفه در ایجاد و اجرای ماشین چونان قلب بازار قائل است. این به معنای «پراتیک» دیدن تفکر است که در اصل ماهیت آن «تئوریک» بود، ولو اینکه اسمیت متوجه هست که «اهل فلسفه کاری نمی‌کنند، بلکه صرفاً مشاهده می‌کنند». اما این مشاهدات مرحله‌ای از کشف قواعدی است که ماشین بر طبق آن‌ها اختراع و در نهایت به کار بسته می‌شود. بنابراین گامی بسیار مهم در «ابزاری شدن عقل» و «تعمق فلسفی» صورت می‌گیرد که وظیفه‌‌اش یعنی «داوری کردن» در باب خود تقسیم کار و از اصل، خودِ کار را از او ستانده و درباره‌ی خودش در دل تقسیم کار داوری می‌شود و نتیجه‌اش گفتیم تولید «کارخانه‌های تفکر» است (بنگرید به «کارگروه‌های فلسفه‌ی سیاسی میشل فوکو در دانشگاه‌های فوق تخصصی ایرلند)؛ چیزی که بسیار بیش از «کنیزی فلسفه» در قرون وسطی بود. آنجا فلسفه فکر می‌کرد، ولو در اثبات چیزی ‌که از قبل پذیرفته شده بود؛ ولی اینجا فقط «کار» می‌کند، ولو کارش فکر کردن باشد. (به مقوله‌ی «اتاق فکر» در برخی نهادهای تجاری‌ـ‌سیاسی بنگرید). این امر خود نتیجه‌ی اولویت یافتن امر پسینی بر امر پیشینی به پشتوانه‌ی ناتورالیسم گالیله‌ای مدرن بود که زبان طبیعت را مرجح کرده بود. زبانی که در نهایت، «مکانیک» بود، نظر به بدنمندی فزیکالیستی فرد تنها که «زندگی‌اش» همان «زنده ماندن» چونان «نخستین سودش» بود را به ابزارسازی هرچه بیش‌تر وامی‌داشت. ابزارسازی‌ای که مجتمعی از افراد تنها را بنا به تخصص‌هایشان حول کار با ماشین «اجتماع می‌کرد». ابزاری که روزبه‌روز به سمت خودبسایی پیش رفته و افراد را منفعل و تابع خود می‌سازد و قدرت‌ها را «واکنشی»؛ و در اینجا پرسشی نیز از مسیر عادت‌واره‌ی کار صورت نمی‌گیرد. زیرا این کار همان وظیفه است. وظیفه‌ی یکی سفت کردن پیچ و وظیفه‌ی نفر بعد شل کردن آن است. سر همه هم بیش از حد شلوغ است که بپرسند اصلاً برای چه؟! اگر هم احیاناً کسی بپرسد که دارید چه می‌کنید؟ پاسخش این است که شما در کارخانه‌ی اجتماع اصلاً چکاره‌ای؟! بیکار نشسته‌ای و فلسفه می‌بافی! بیا پیچی را سفت کن اگر مردی!