پیش‌بینی فارغ از هوشی فرمانده

علی‌اکبر ناسخیان/ کارشناسی ارشد فلسفه از دانشگاه تهران

انسان اروپایی پس از دوره‌ی رنسانس و به‌خصوص در عصر روشنفکری (یعنی قرن هجدهم میلادی) در علم و فلسفه و اخلاق، خود را بی‌نیاز از مبانی ماوراءالطبیعه دانست و یکسره به طبیعت پیرامون خویش چشم دوخت. چنین شد که در فلسفه و علوم مختلف، سخن گفتن از مبادی متافیزیک هستی، طبیعت و انسان، فاقد ارزش معرفتی و مظهر بازگشت به دوره‌ی قرون وسطی تلقی گردید. مرزهای علوم از فلسفه تفکیک شد و اخلاق و سیاست و اقتصاد که تا پیش از این از شئون عقل عملی و زیرمجموعه‌ای از فلسفه و حکمت قلمداد می‌شد، همچون علمی مستقل بر پایه‌ی تجربه‌گرایی طبیعی بازسازی شد.

در این بین میل به آزادی و فردگرایی که دستاورد مشترک تحول در دین و سیاست بود، باعث شد تا عالَم نظریات علمی نیز با تمسک به «امر طبیعی» رنگ‌وبویی آزادی‌طلبانه و فردگرایانه بگیرد. آزادی‌طلبی و نفع‌طلبی فردی که در آثار اسمیت و جان استوارت میل و دیگران، به‌طور مدون و کلاسیک رخ نموده بود، مبنای بی‌چون و چرای نظریات علم اقتصاد و نظریه‌ی بازار آزاد تلقی شد.

از نظر فلسفی (و نه سیاسی و اجتماعی)، خودبسندگی تنظیمات امور طبیعی و از جمله اقتصاد و سیاست، یا ناشی از نادیده گرفتن نیازمندی به علت فاعلی و غایی برای موجودات است و یا درون ذات دانستن این دو علت. البته ریشه‌ی این نوع تصورات را نمی‌توان صرفاً در دوره‌ی رنسانس غرب جست‌وجو کرد، هرچند برجستگی آن در این دوران انکارناپذیر است. در برخی اندیشه‌های یونان باستان نیز، فرایند علل معلل بالذات (Self‌ـ‌Causing) تا حدودی پذیرفته شده بود. مطابق با برخی از این اندیشه‌ها «فرایند عالم، فرایند موجود بالذات است. در هر موجودی یک طبیعت (فوسیس) جای دارد که مبدأ حرکت آن است و مبدأ رشد و سازمانمندی موجودات در درون خود آن‌هاست» (نصر1386، ص 116). پس جوهره‌ی طبیعت بدون نیاز به خدا می‌تواند منشأ حرکت واقع شود. با این حال برخی اندیشه‌ها نیز با نگه داشتن لفظ خدا، آن را حالّ در طبیعت دانستند. مثلاً «در نظر رواقیان، برخلاف افلاطون و ارسطو، خداوند حالّ در عالم است و تعالی بر آن نیست» (همان، ص 120). در اندیشه‌ی رواقی مفهومی وجود دارد به ‌نام نئومای کیهانی که بسیار شبیه لوگوس و یا معادل با آن چیزی است که در فیزیک به جاذبه‌ی نیوتنی و در اقتصاد به نیروهای تعدیل‌کننده‌ی عرضه و تقاضا معروف است. «نئومای کیهانی مبدأ نظم و نیرویی الهی است که موجب می‌شود یک بدن در حالتی خاص قرار گیرد و به‌علاوه، اشیا را در سلسله‌ای علی به هم پیوند می‌دهد». (همان، ص 127)

انسان مدرن راه برون‌رفت از بن‌بست اندیشه و تعقل را در ترک علت‌های ماورایی بیرون از جهان طبیعت یافت. برای او اعتقاد به حضور و یا عدم حضور خدا و یا مجردات عقلی عالم برین، تغییری در فرآیندهای طبیعی که انسان با آن سروکار دارد ایجاد نمی‌کند. همچنین ملالت‌های ناشی از مداخلات مکرر کلیسا و دولت‌های وابسته به آن، گویی تصویری ناخودآگاه در ذهن بشر اروپایی ایجاد کرده بود. اتحاد خدا با حاکمیت و کلیسا جوهره‌ی این تصویر بود. چنین تصویری به‌وضوح در جهت تأیید و تثبیت آن اندیشه‌ی اقتصادی و سیاسی قرار گرفت و مجموعاً زمینه را برای برداشت‌های دئیستی فراهم کرد و مشیت الهی را به دست نامرئی تقلیل داد.

نظریات آزادی‌طلبانه به عامل و نیروی «هماهنگ‌کننده»‌ی بیرونی، مستقل، مرکزی و عامدانه‌ای (مثل خدا، دولت یا حاکم) برای تنظیم و ایجاد نظم و انسجام بین پدیده‌ها و نیروهای پراکنده‌ی اجتماعی قائل نیستند. طبیعت قادرست به‌خودی‌خود تمامی امور را به نظم کشاند و نه‌تنها دولت که حتی خود افراد را نیز در یک فرایند از پیش تعریف شده قرار می‌دهد. به تصویری که والراس از نوسانات قیمت ارائه داده است دقت کنیم:

«اگر یک کیلو گندم 24 فرانک می‌ارزد، این حقیقت پدیده‌ای طبیعی است؛ یعنی به میل خریدار و فروشنده بستگی ندارد. اگر خریدار بخواهد کم‌تر از قیمت 24 فرانک بخرد، فروشنده افراد دیگری را می‌یابد که به آن‌ها این قیمت را بدهد و اگر فروشنده بخواهد گرانتر از 24 فرانک بفروشد، خریداران سراغ فروشنده‌ی دیگری می‌روند چراکه گندم نه کم‌تر و نه بیش‌تر از 24 فرانک ارزش دارد. هر ارزشی در مبادله ماهیتی طبیعی دارد. اگر گندم و نقره به‌طور کلی واجد هر ارزشی باشند، به خاطر سودمندی و کمیابی (ندرت) است که خود این‌ها اموری طبیعی‌اند... جاذبه پدیده‌ای طبیعی است و از قوانین طبیعی تبعیت می‌کند. اگر مبادله‌ها رخ دهند ما نمی‌توانیم ارزش آن را به پست‌تر یا بالاتر سوق دهیم، چراکه آن‌ها تحت شرایط طبیعی داده‌شده‌ی عرضه و تقاضا و یا همان «ندرت» کار می‌کنند. حتی اگر مثلاً به جای گندم، برنج بیش‌تری بخوریم و از این طریق قیمت را کاهش دهیم، باز هم قانون طبیعی را جایگزین قانون طبیعی دیگری کرده‌ایم». (والراس 1969،ص 69)

والراسبه این حد بسنده نمی‌کند و اساساً موضوع علم (اقتصاد) را بررسی همین نیروها می‌داند: «تبیین عملکرد نیروهای طبیعی، موضوع همان علمی است که ما آن را علم طبیعی (خالص) و یا به‌طور خلاصه "علم" می‌گوییم و آنچه که شامل تمایلات انسانی می‌شود، موضوع علم اخلاقی خالص و یا همان تاریخ در درجه‌ی اول و علوم فنی و یا اخلاقی در درجه‌ی دوم است». (همان)

هایک نیز معتقد است «بسیاری از مخالفت‌ها با نظام آزادی تحت قوانین عمومی، ناشی از همین ناتوانی در به تصور درآوردن همراهی و هماهنگی مؤثر فعالیت‌های بشری بدون سازماندهی عامدانه توسط هوشی فرمانده است. یکی از دستاوردهای نظریه‌ی اقتصادی این بوده است که می‌تواند توضیح دهد چگونه تنظیم متقابل فعالیت‌های خودانگیخته‌ی افراد از طریق بازار حاصل می‌شود، به شرطی که حد و مرز شناخته‌شده‌ای از حوزه‌ی در اختیار هر فرد وجود داشته باشد». (بری 1387، ص 14)

اگر مطابق با اصطلاح هایک، در نظام طبیعت (یا بازار) هیچ نیازی به یک هوش فرمانده (بیرون از این نظام) وجود نداشته باشد، و اگر قواعد چنین نظامی به‌صورت از پیش تعریف شده بر رفتار انسان‌ها حاکم باشد و مطابق با بیان والراس این ما نباشیم که ارزش مبادلات و مآلاً قیمت را تعیین می‌کنیم، جای این پرسش بنیادین وجود دارد که اولاً عقلانیت و تفکر و تدبیر انسان‌ها و ثانیاً آزادی آن‌ها، در کجای این نظام خودانگیخته تعریف می‌شود؟

همانطور که از بیان والراس نیز برمی‌آید، این فرایند طبیعی (یا همان بازار) از نوعی جبر اجتماعی (حاصل اجتماع افراد در کنار یکدیگر) برخوردار است. انسانی که در تعاملات خودسرانه‌ی بازار نمی‌تواند نقشی داشته باشد و به‌اصطلاح پذیرنده‌ی قیمت‌هاست و نیز اجازه ندارد تا از طریق دولت و قوانین دولتی در این فرایند طبیعی تصرفی نماید، چگونه می‌تواند با عقل، زندگی خویش را تدبیر نماید؟ فرایند طبیعی بدون دخالت عقل و یا قوانین دولتی راه خود را در پیش گرفته است. فرایندی که به قول هایک «در آن نه عقل، بلکه گزینش طبیعی است که معین می‌کند کدام نهاد و قوانین مناسب هستند». (همان، ص 83) ممکن است این نیروی طبیعی هماهنگ‌کننده و پیش‌برنده را نه بیرون افراد بلکه در درون آن‌ها جست‌وجو کنیم. یعنی دقیقاً همان امیال نفسانی؛ و به این ترتیب به این گفته‌ی بنتام روی آوریم که: «طبیعت، نوع بشر را تحت فرماندهی دو پادشاه قرار داده است: لذت و درد».

پذیرش این سخن، یعنی تن دادن به پادشاهی لذت و درد، به معنای آن است که هرکس از لذت خویش پیروی کند و از درد و رنج دوری گزیند و نگران لذت و رنج عمومی نباشد، طبیعت به‌طرز معجزه‌آسایی این لذت‌های فردی را به لذتی عمومی و فراگیر تبدیل می‌کند. با این وصف عقل و عقلانیت که بنا بر دلالت‌های سنتی آن، مستلزم مبارزه با امیال و لذت‌های کوتاه‌مدت و در مقابل، دیدن افق‌های بلند است، چگونه زیر بار جمع جبری تمایلات انسان‌ها برود؟ چگونه فردیت و آزادی و عقلانیت نهایتاً، در یک مسیر علمی یا عملی، به نوعی از جبر جمعی می‌رسد؟ آیا باید چنین پدیده‌ای را بر پایه‌ی فلسفه‌ی دیالکتیک هگل یا مارکس توجیه نمود؟!

یک راه فرار از این تضاد آن است که از عقلانیت، تفسیر جدیدی ارائه شود. ماکس وبر و پیروان او، عقلانیت را در معنای دیگری به کار گرفتند که با دلالت‌های سنتی آن فاصله داشت. تعریف وبراز عقلانی شدن عبارت بود از: سازمان دادن زندگی به وسیله‌ی تقسیم و همسازی فعالیت‌های گوناگون بر پایه‌ی شناخت دقیق مناسبات میان انسان‌ها با ابزارها و محیطشان به منظور کارایی و بازدهی بیش‌تر. عقلانی شدن به‌ معنای شناخت عمومی و فزاینده از شرایط پیرامونمان نیست، بلکه این باور است که اگر بخواهیم می‌توانیم هرچیزی را پیش‌بینی کنیم. عقلانیت، کنشی است که در رابطه با هدف، مناسب‌ترین وسیله را برمی‌گزیند. این عقلانیت دنیا را از حالت طبیعی خارج کرده و آن را به مصنوع انسان مبدل می‌کند. (فروند 1362، ص 27) وبر همانطور که دلالت واژه‌ی عقلانیت را تغییر می‌دهد، آن را از ارزش‌های متعالی و انسانی و حتی طبیعی نیز تهی می‌کند. عقلانیت سازمانی وبر، خشک و بی‌عاطفه و جزءنگر است، همانطور که خود او بارها بر آن تأکید کرده است.

عقلانیت وبر در عنصر محاسبه و محاسبه‌پذیر بودن سیستم یا سازمان جامعه تبلور دارد. محاسبه‌ی کم‌هزینه‌ترین وسیله برای رسیدن به هدف، هرچند یکی از مناسبات عقل است، اما همه‌ی آن محسوب نمی‌شود و این رهیافت مستلزم تحویل‌نگری است. همچنین عقلانیت ابزاری نمی‌تواند معمای جبر طبیعی نظام (بازار) آزاد را حل کند. اگر مجموع نظام طبیعی، که توسط پیروی از امیال و لذت‌های فردی حاصل شده باشد، عقلانی است آنگاه با دو حالت مواجهیم؛ یا آنکه نظام، خصلتی غیر از خصلت تک‌تک افراد آن دارد که این با مبانی فردگرایی ناسازگار است و یا آنکه نظام چیزی جز مجموع گزینش‌ها و امیال فردی نیست. در حالت اخیر برای آنکه نظام عقلانی باشد، لازم است تا هر فرد از ابتدا عقلایی عمل نماید؛ یعنی به‌درستی منافع خویش را که همسو با لذت‌های اوست، تشخیص داده و از آن پیروی کرده باشد. در این حالت علم اقتصاد و تعلیم دادن آن به افراد چگونه قابل توجیه است و بالاتر از آن اساساً تدبیر در معیشت و یا به قول وبر محاسبه‌ی وسیله برای گزینش هدف به چه معناست؟ سیاست «بگذار بشود»، جای هر تدبیر و تعقلی را پر می‌کند.

پیداست برداشت‌های مدرن از عقل با معنای سنتی آن فاصله‌ی زیادی دارد. عقل از دید حکمای مسلمان، به بند کشیدن است نه در بند گرفتار شدن. عقل پای هوس را می‌بندد و سعی می‌کند خود را از پستی چاه طبیعت بیرون آورد تا به افق‌های برین بنگرد: «پاک و صافی شو و از چاه طبیعت به ‌در آی که صفایی ندهد آب تراب آلوده» (حافظ). چنین الزامی از سوی عقل نوعی جبر است، آنچنان که قواعد ریاضی از نوعی جبر برخوردارست و دستو پای هرزگی ذهن را می‌بندد و با قاطعیت حکم می‌کند که «زوایای داخلی مثلث 180 درجه است. نه بیش‌تر و نه کم‌تر». لاجرم تمسک به اصل آزادی در چنین حکمی گمراه‌کننده است و فرد مدعی نمی‌تواند بگوید «من دوست دارم مجموع این زوایا را به 185 درجه افزایش دهم»! هرچند مقدمه‌ی این راه جبر عقلی است، اما سرانجام این جبر، آزادی از جبر طبیعی است. روشن است که در اینجا با مسیری مواجهیم که از جبر عقل شروع می‌شود و به آزادی عقل (یا آزادی از طبیعت) می‌رسد؛ مخالف حالت پیشین که از آزادی طبیعی شروع کرد و به جبر طبیعی رسید.

عقل از ابتدا با فروبستن و دربند کردن و افسار زدن شروع می‌کند و نه گسیختگی و حصرشکنی و زیاده‌طلبی. عقلی که نتواند از پس منافع کوتاه‌مدت گذرا برآید، نمی‌تواند منافع بلندمدت را ببیند و مآل‌اندیشی و دوراندیشی را از دست می‌دهد. چنین برداشتی از عقل، (یعنی فروکاستن عقل به عقل ابزاری محاسبه‌گر) در واقع نفی عقل است.  

منابع

بری، نورمن (1387) نظریه‌ی نظم خود انگیخته، دیهمی. نشر نی

فروند، ژولین (1362) جامعه‌شناسی ماکس وبر، نیک گهر. نشر نیکان

نصر، حسین (1386) دین و نظم طبیعت، رحمتی. نشرنی

Walrass, Leon (1969) Elements of Pure Economics, or the Theory of Social Wealth, New York: (First Edition 1874(