گلاسنهایت و امکانِ جهانی فراسوی گشتل تکنولوژی

سید محمدجواد سیدی/ دانشجوی دکتری فلسفه دانشگاه علامه طباطبایی

هایدگر، ارسطو و مسئله‌ی کنش

یکی از مهم‌ترین دغدغه‌های هایدگر تحلیل کنش و عمل انسانی بود. هایدگر در هستی و زمان الگویی برای تحلیل کنش به دست می‌دهد. می‌توان برای مشخص‌کردن جایگاه بحث کنش در این کتاب، نخست نگاهی به طرح کلی پروژه‌ی هایدگر افکند.

هستی و زمان کتابی است با موضوعی بدیع. هایدگر که معتقد است تاریخ متافیزیک در راه شناسایی هستی یکسره به خطا رفته است، اعلام می‌کند که این خطا پیش از هر چیز نه در پاسخ‌ها، بلکه در پرسش‌های مطرح‌ شده در طول این تاریخ مشهود است. پرسش‌های رایج در تاریخ هستی‌شناسی اغلب عبارت بودند از اینکه «هستی چیست؟»، «چه چیزهایی هستند؟»، «آیا فلان چیز (فی‌المثل خدا، نفس، عدد، جسم) هست یا می‌تواند باشد؟»، «در قلمرو موجودات تقدّم با کدام موجودات است؟» و امثالهم. بنابراین هایدگر نیز پروژه‌ی هستی و زمان را با پژوهش در باب چیستی پرسش آغاز می‌کند. به جرئت می‌توان ادعا کرد که هستی و زمان یکسره رساله‌ای است در باب ایضاح شرایط امکان پرسش. هایدگر در همان ابتدای کار ویژگی‌های عام پرسش را برمی‌شمارد. هر پرسشی بی‌شک کنش هستنده‌ای است. پرسش‌ها از آسمان نازل نمی‌شوند بلکه کنشی هستند متعلّق به هستنده‌ای که از نظر هایدگر مهم‌ترین ویژگی او پرسش‌گری است. این هستنده دازاین^[1] نام دارد. هایدگر در توصیف دازاین هرگز در پی یافتن جنس و فصل و حد تام او نیست (مثلاً حیوان ناطق)، بلکه اعلام می‌کند که مهم‌ترین ویژگی این هستنده همین پرسش‌گری است: دازاین هستنده‌ای است که دلمشغول پرسش هستی است و تنها اوست که چنین است.

بنابراین برای یافتن پاسخ این پرسش که «معنای هستی چیست؟» (یا به عبارت بهتر «معنای بودن^[2] چیست؟») سفری آغاز می‌شود که منزل نخست آن بررسی و کنکاش در ساختارهای هستی‌شناسانه‌ی دازاین است (همانکه هایدگر «تحلیل بنیادین دازاین»اش می‌خواند). غَرَض از این جست‌وجو، یافتن مؤلفه‌ای ساختاری است که بتوان ردپا و خاستگاه پرسش هستی و سربرآوردن آن رادر وجود دازاینبدان منتسب ساخت (از نظر هایدگر این مؤلفه‌ی ساختاری همانا تناهی (Finitude) دازاین است که او را متوجه بودن خودش، زمانمندی‌اش (Zeitlichkeit) و در نهایت متوجه هستی می‌کند).

از نظر هایدگر، مهم‌ترین مؤلفه‌ی هستی‌شناسانه‌ی دازاین نه در قالب مفاهیمی چون جوهر، عرَض و امثالهم، بلکه در این نکته نهفته است که دازاین هستنده‌ای است ساکن (یعنی سکونت‌کننده) در جهانی. این جهان ظرفی دکارتی نیست که مظروفی داشته باشد.سکونت ‌کردن دازاین در جهان از نظر هایدگر، یکسره در برابر بودن شیئی است فیزیکی در مکانی ممتد (دقت کنید که دکارت دقیقاً می‌خواست دسترسی ‌داشتن سوژه به بیرون از ذهن خود را به همین معنا اثبات کند. دسترسی ذهن سوژه‌ی دکارتی به جهان جسمانی، نخست باید از رهگذر اتصالش به جسم خود صورت گیرد).جهان یک مؤلفه‌ی ساختاری دازاین است، نه مکانی ممتد. مهم‌ترین نکته برای هایدگر این است که جهان بستری است که امکان کنش را فراهم می‌آورد.

برای فهم بهتر این نکته‌ی آخر باید دقت کنیم که هایدگر و دکارت (و فلسفه‌ی مدرن به تبعیت از او) نخستینی‌ترین نسبت انسان با چیزها را نسبتی از سنخ شناسایی ابژه‌ها می‌دانستند. از نظر فلسفه‌ی مدرن، نخستین مواجهه‌ی شما با «شیئی» همچون دستگیره‌ی در این است که در آن تعمق و تأمل کنید و فی‌المثل بدان بیندیشید که از چه ساخته شده است یا ابعاد هندسی آن چگونه محاسبه تواند شد. اما هایدگر به‌خوبی نشان داده است که نخستین مواجهه‌ی من با چیزی همچون دستگیره‌ی در، به ‌کار بردن آن است در مقام یک «ابزار» (Zeug). من حتی پیش از آنکه بتوانم نام خیلی از ابزارها را به زبان آورم از آن‌ها استفاده می‌کنم (از جمله ابزار مهمی همچون همین دهان یا زبان). در واقع از نظر هایدگر دکارت خطا نکرده، بلکه پدیداری نخستینی‌تر را نادیده گرفته است و از آن غفلت کرده است.

آنچه معرف جهان هایدگری است خصلت شبکه‌ای آن است: جهان، شبکه‌ی نسبت‌های ابزارهاست (هایدگر توضیح می‌دهد که هرگز «یک ابزار منفرد» وجود نتواند داشت). هر ابزار، جزئی از شبکه‌ی عظیمی است که وقوع ابزار در درون آن است که به ابزار معنا می‌دهد. از سوی دیگر «معنا» داشتن یک ابزار برای دازاین نیز نه امری ذهنی، بلکه همانا نوعی «بلد بودن» است: شما زمانی «می‌فهمید» دستگیره‌ی در چیست که به‌ جای هر کار دیگری، در مواجهه با آن بلد باشید طوری بچرخانیدش که در باز شود. به این معناست که جهان بستری استعلایی است که امکان کنش را تضمین می‌کند (وقوع شما در جهان است که امکان می‌دهد بدانید باید چگونه مرتکب کنش شوید).

 پس دازاین ‌بودن از نظر هایدگر، مواجه ‌شدن با امکاناتی است که جهان پیش می‌کشد و سپس مبادرت به گزینش‌گری از میان این امکانات. هایدگر در هستی و زمان تحلیل مفصل و دقیقی از چیستی این روند به دست می‌دهد.

مهم‌ترین مؤلفه‌ی این تحلیل هایدگر (که تا واپسین تأملات هایدگر همچنان حاضر بود) مفهومی بود که می‌توان آن را «حد» خواند. دازاین در برابر امکانات پیش‌ِ روی خویش، همواره با سایه‌ی تهدیدگر حدود، دست‌به‌گریبان است. حدود انواع مختلفی دارند. فی‌المثل هر کنش شما نوعی گزینش از میان امکانات است. وقتی تصمیم می‌گیرید امکانی را برگزینید، در واقع امکان‌های دیگری را نابود کرده‌اید. با ارتکاب هر کنش و با دست ‌زدن به هر گزینش، شما گزینه‌های خود را مصرف می‌کنید و به جانب نقطه‌ی پایان امکانات خود می‌شتابید. از سوی دیگر گزیدن امکانی خاص از میان امکانات مختلف مستلزم رها کردن امکانات دیگر است. این نابودگی (Nichtigkeit) همواره لازمه‌ی کنش شماست. کنش و اگزیستانس دازاین فارغ از این تناهی یا حد اساساً ممکن نیست. نابودگی یکی از حدودی است که بر کنش شما تحمیل می‌شود. انتخاب، همواره مستلزم برگزیدن یک امکان به قیمت وانهادن دیگر امکان‌هاست. کنش همواره نوسانی است میان انتخاب مختارانه و هجوم جبرهای مختلف. حتی می‌توان گفت که از آنجا که شما بودن خود در این جهان را انتخاب نکرده‌اید(و به اصطلاح بدان پرتاب شده‌اید)، جبر به نوعی مقدم بر انتخاب است.

درک بهتر اندیشه‌ی هایدگر در این مورد، مستلزم توجه به سنتی است که این اندیشه در آن جای می‌گیرد: سنت اندیشیدن به کنش بر مبنای عقل عملی. ارسطو در اخلاق نیکوماخوس در تعریف فضیلت می‌گوید: «هر فضیلتی، آن چیزی را که فضیلتِ فضیلت آن است، بهتر می‌سازد و سبب می‌شود که آن چیز وظیفه‌ی خاص خود را به بهترین وجه انجام دهد» (ارسطو؛ 1385: 61). کنش، تحقق ‌بخشیدن به نیروهاست. لازمه‌ی انجام‌ دادن درست وظیفه، اِشراف بر مبادی کنش یا عمل است. «مبادی محرک هر عمل، در غایت آنند»، و این چیزی است که انسان فضیلتمند بدان واقف است. اما کسی که لذت و درد، درونش را فلج کرده باشد، غافل از این مبادی است. او قدرت تنظیم ‌کردن مراحل و اجزای کنش خود را ندارد: تحقق غایت کنش در گرو سازمان‌ دادن به مراحل مختلف آن است برای نائل ‌شدن به غایت. در نتیجه به گفته‌ی ارسطو «رذیلت، مبادی عمل را ویران می‌کند» (همان: 216). آنچه از نظر ارسطو معرف رذیلت است نه گناهکاری شخص و یا سرپیچی وی از نوعی دستور مطلق (Categorical imperative)،بلکه «ناتوانی» یا «بردگی» اوست.به گفته‌ی اشتراوس: «دارای خرد عملی بودن به معنای زیستن یک زندگی خوب است، و گذراندن یک زندگی خوب بدین معناست که ما لایق هستیم ارباب خویش باشیم و یا اینکه می‌توانیم به‌خوبی برای خود تصمیم بگیریم. خرد عملی نوعی از دانش است که از "فضیلت اخلاقی"، یعنی خوب‌بودن شخصیت یا عادت به خوب انتخاب کردن، جدایی‌ناپذیر است» (اشتراوس؛ 1392: 49).

 در واقع می‌توان گفت که مهم‌ترین پرسش در این بحث چنین پرسشی است: شرایط امکان کنش چیست؟ اخلاق یا Ethics، به معنای عام آن در این مورد سخن می‌گوید که چه چیز موجب می‌شود که یک کنش، کنشی اصیل و حقیقی باشد. به‌صورت کلی می‌توان این رویکرد را نزد مهم‌ترین فلاسفه‌ای که به عقل عملی پرداخته‌اند مشاهده کرد. اسپینوزا بر آن است که کنشگری زمانی تحقق می‌یابد که ما از خودمان متأثر شویم و نه چیزی بیرون از خودمان. نهادن جبر نیروی درونی یا اثرگذاری به جای جبر بیرونی و اثرپذیری.(به همین سبب است که اسپینوزا به اختیار اعتقاد ندارد: اختیار توهمی، وجود حالتی است که در آن آدمی از هرگونه اثرپذیری مبرا باشد، چه بیرونی و چه درونی. چنین حالت خنثی‌ای وجود ندارد، چون هستی خود چیزی نیست جز درجات قدرت).قدرت در گرو رسیدن به نقطه‌ای است که در آن همه‌ی کنش‌ها و افعال از درون خود ما سر بزنند. اسپینوزا در دومین تعریف از قسمت تعاریف از بخش سوم کتاب اخلاق نکته را چنین بیان می‌کند: «من می‌گویم که ما وقتی فعالیم که علت تام چیزی باشیم که آن در ما یا در خارج از ما رخ می‌دهد» (اسپینوزا؛ 1390: 142).

نیز در قضیه‌ی 40 از بخش واپسین کتاب: «یک شیء هر اندازه دارای کمال بیش‌تری باشد، به همان اندازه بیش‌تر فعالیت می‌کند و کم‌تر منفعل می‌شود و عکس این هم درست است، یعنی هر اندازه فعال‌تر باشد، به همان اندازه کامل‌تر است» (همان: 320).

هایدگر در هستی و زمان با آفرینش مفاهیم «خودینگی» (Eigentlichkeit) و «ناخودینگی» خود را به این سنت متصل می‌کند. الگوی نهفته در بُن این تمایز، در واقع همان الگوی ارسطویی و اسپینوزایی است. دازاین زمانی خودینه (Eigentlich) است که کم‌تر منفعل شود و بیش‌تر فعال باشد.

با گم‌شدگی در کسان، تکلیف نزدیک‌ترین هستن‌توانستن واقع‌‌بوده‌ی دازاین ‌ـ‌وظایف، قواعد، معیارها، ناگزیری و گستره‌ی در‌ـ‌جهان‌ـ‌هستن دلمشغولانه‌ـ‌دگرپروادارانه‌ـ‌همواره پیشاپیش معلوم شده است. کسان همیشه پیشاپیشِ فراچنگ گرفتن، این امکان‌های هستن را از دوش دازاین برداشته است. کسان حتی عمل خودش در برداشتن بی‌سروصدای بار انتخاب آشکار این امکان‌ها از دوش دازاین را پنهان می‌کند. این امر که چه کسی «واقعاً» انتخاب می‌کند، نامعین باقی می‌ماند. (هایدگر؛ 1389: 344)

دازاین ناخودینه عاجز است از تحقق‌ بخشیدن به ذات خویش(و ذات او چیزی جز بودن او و کنشگری او در جهان نیست: به عبارت دیگر، اگزیستانس دازاین مقدم بر ماهیت اوست، برخلاف دیگر هستندگان که ماهیتشان پیشاپیش مشخص شده است). او همواره دستخوش انفعالاتی بیرونی است که نیروی او را می‌ستانند و از او موجودی فرمانبر می‌سازند. ناخودینگی، فرمان‌ بردن از نیروهای بیرونی است و جدا شدن از ذات و قدرت خود. دازاین ناخودینه غافل از مبادی کنش خویش است و نمی‌تواند ارباب خویش باشد و کنش خود را به دیگران واگذار می‌کند.

این دل‌مشغولی هایدگر در باب کنش تا واپسین نوشته‌ها همراه او باقی می‌ماند. هایدگر بارها با آفرینش مفاهیم مختلف به این مسئله رجوع می‌کند و در باب آن می‌اندیشد. مفاهیمی چون خودینگی و ناخودینگی، پرتاب‌شدگی (Geworfenheit) ، انتخاب، داس‌من^[3]، نابودگی و امثالهم که در هستی و زمان بنیان این بحث را تشکیل می‌دادند، پس از دوران دگرگونی جای خود را به مفاهیم تازه‌ای می‌دهند. از جمله‌ی مهم‌ترین این مفاهیم، مفهوم «گلاسنهایت» (Gelassenheit) است که بیش‌تر بدان خواهیم پرداخت.

  گلاسنهایت، نیچه و خواست قدرت

بحث هایدگر در باب مفهوم گلاسنهایت در پی مواجهه‌ی وی با نیچه شکل می‌گیرد. هایدگر، نیچه را مهم‌ترین فیلسوف دوران و نیز مهم‌ترین رقیب خویش می‌دانست. حتی در برخی لحظات، گویی هایدگر خود را در این رقابتِ سخت، شکست‌خورده می‌یابد؛ آنجا که می‌گوید: «Nietzsche hatt michkaputt gemacht» یعنی «نیچه مرا در هم ‌شکست». اما نزاع بر سر چه بود؟

یکی از مهم‌ترین نبردهای هایدگر با نیچه، نبردی است بر سر مسئله‌ی کنش. هایدگر می‌کوشد در برابر اصل مشهور خواست قدرت، که نزد نیچه بنیانی است برای تشریح کنش و ارزیابی آن، اصلی جدید وضع کند. آفریدن مفهوم «گلاسنهایت» تلاشی است در همین راستا.  نخست به اختصار نگاهی کنیم به این مفهوم.

 Gelassenheitواژه‌ای است آلمانی که ریشه‌ی آن مصدر lassenاست. lassenبه معنای «رها کردن» یا «وانهادن» است. فی‌المثل در زبان آلمانی می‌گویند: «lass mich inRuhe»، که یعنی «راحتم بگذار، دست از سرم بردار». Gelassenheitرا عارفان آلمانی سده‌های میانه به کار می‌بردند و مقصودشان از آن، اشاره به پدیده‌ی خاصی بود: خالی‌کردن امور مخلوق برای آنکه بتوانند آکنده از رحمت الاهی گردند. به گفته‌ی یوهانس تاولر^[4]، گلاسنهایت حقیقی ناظر است به فقدان خواست و آماده ‌شدن برای برگشتن به درون بنیان خواست الاهی (Davis; 2007).

دائره‌المعارف بروکهاوس^[5]، گلاسنهایت را چنین تعریف می‌کند: «خصلتی که به‌واسطه‌ی رها کردن خواسته‌ها و دغدغه‌ها حاصل می‌شود، خصلت آرامش و تمایل ذهنی آرام برای پذیرفتن مشتاقانه‌ی انواع مشیت‌ها (Dispensations of every kind)» (ibid). مایستر اکهارت از «بی‌علاقگی» یا abgescheidentheitسخن گفته بود و خود او بود که صورت اسمی Gelassenheitرا ضرب کرد. اما درک دقیق مقصود و مراد هایدگر از این واژه مستلزم توجه به نسبت اوست با اندیشه‌ی نیچه.

هراکلیتوس می‌گفت: هستی، رودخانه‌ای است که دو بار در آن گام نمی‌توان نهاد. جهان سراسر صیرورتی است بی‌حدومرز. جهان کائوسی (Chaos) است که ما را احاطه کرده است، کائوسی است که در درون ماست، کائوسی لایه‌لایه و تودرتو.

 جهان نیچه‌ای چنین چیزی است.

ما درون کائوسی زندگی می‌کنیم که ما را در برگرفته است. زندگی یعنی برخورداری از بدنی (Embodiment) که گشوده باشد به جانب کائوس. بدنی متصل به جهان پیرامونی خواست قدرت و صیرورت. در نتیجه بدن از نظر نیچه نه امری متصلب و ثابت (Korper)، بلکهبدنی است در سیلان (Leib). کلمه‌ی Leibاشاره دارد به بدن در مقام انتقال و گذار همزمان، گشودگی به جانب کائوس. بدن به کائوس مجال می‌دهد تا به درونش نفوذ کند و نیز خودش به درون کائوس نفوذ می‌کند. ورود آشوب به بدن ظاهراً باید موجب انهدام و ویرانی بدن گردد. اما زندگی تنها انحلال و انهدامِ صیرورتی وحشی نیست. بلکه زنده‌بودن در گرو برخورداری از ثبات است.

«نه  "شناختن" بلکه شاکله ‌بخشیدن (schematize) و تحمیل ‌کردن آن پایه از قاعده‌مندی و فُرم بر کائوس که لازمه‌ی نیازهای عملی ماست. در شکل‌گیری عقل، منطق و مقولات، نیاز بود که فرمان می‌داد: نه نیاز به "دانستن"، بلکه نیاز به در برگرفتن، طرح ‌بخشیدن، به قصد معقولیت و محاسبه.» (Nietzsche; 1967: 278)

از نظر نیچه زندگی بدین معنا الگوی هستی است. به همین سبب است که نیچه در تحلیل هستی از این مفهوم جدید زندگی بهره می‌برد. هستی زنده است و هستنده‌ی زیست‌کننده باید خود را درون کائوس جهان مستقر سازد. باید در برابر این سیلان و کائوس، درجه‌ای از مقاومت ایجاد کند (این همه بر مبنای هستی‌شناسی اسپینوزا قابل ‌فهم است). در نتیجه زندگی، مستلزم تثبیت، شکل ‌دادن و چیرگی بر کائوس است تا بتواند بپاید. همانطور که دیدیم، «بدن» خود چیزی نیست جز نوعی شکل‌دهی. به همین معناست که نیچه بدن را «ساختار سلطه یا چیرگی» (Herrschaftsgebilde) می‌خواند.

تصور من این است که هر بدن مفروضی در تلاش است برای چیرگی‌یافتن بر تمام فضا و بسط ‌دادن و گستراندن نیروی خویش (خواست قدرتش) و پس ‌زدن هرآنچه که در برابر بسط آن مقاومت می‌ورزد. اما بدن به صورت مستمر مواجه است با تلاش‌های مشابهی از جانب دیگر بدن‌ها و در نهایت به هماهنگی‌(وحدتی) با آن بدن‌هایی دست می‌یابد که به‌نحوی بسنده، بدان مرتبطند: «اینگونه بدن‌ها ائتلاف می‌کنند برای قدرت و این روند ادامه دارد» (ibid: 340).

دلوز نکته را چنین شرح می‌دهد: «بدن چیست؟ با گفتن اینکه بدن میدانی از نیروها یا مکانی مغذی است که کثرتی از نیروها بر سر آن با یکدیگر مبارزه می‌کنند، بدن را تعریف نمی‌کنیم. زیرا در واقع، «مکان»، میدان نیروها یا میدان نبرد وجود ندارد. کمیت واقعیت وجود ندارد، کل واقعیت کمیتی از نیروهاست. هیچ ‌چیز جز کمیت‌هایی از نیرو در تنش با یکدیگر وجود ندارد. هر نیرو در نسبت است با نیروهای دیگر، خواه برای فرمان‌بردن و خواه برای فرمان ‌دادن. آنچه یک بدن را تعریف می‌کند، این نسبت میان نیروهای استیلاگر و استیلاپذیر است.» (دلوز؛ 1390: 84)

پس در برابر هجوم صیرورت نیروها در هستی، نقطه‌ی ثابتی لازم است تا زندگی بتواند به چیره‌شدن خود ادامه دهد. چیرگی هر نیرو بر نیروهای دیگر مستلزم این است که این نیرو پایگاهی بیابد و تثبیت شود تا تکیه‌گاهی برای جهش زندگی به جانب اجباری فراهم شود که بر خودش تحمیل می‌کند. این سخن بدان معناست که «کنش»، جزئی سراسر ضروری از هستی است. کنش، امری افزوده یا اضافی در هستی نیست. در هیچ گوشه‌ای از هستی نقطه‌ای نمی‌یابیم که عاری از کنش باشد. نزد نیچه، کنش یک ضرورت زندگی است. زندگی باید سیلان کائوس را متوقف کند تا بتواند زندگی کند و زنده باشد. زندگی، دقیقاً همین چیرگی توقف‌های موقتی سیلان است: توقف و تثبیت؛ تحمیل‌کردن نظم و فرم بر کائوس، چندانکه نیازهای عملی زندگی می‌طلبد. از این منظر، عقل (که خود در خدمت زندگی است) فرق چندانی با چنگال و دندان حیوانات درنده ندارد.

از نظر نیچه مهم‌ترین شکل عمل یا کنش، شاکله‌بخشی (Schematizing) یا تحمیل نظم است. این عمل، ژرف‌تر از اندیشیدن یا خوردن است: شاکله‌بخشی، کنش شکل ‌دادن به جهان است. هایدگر این را «پراکسیسی» می‌خواند که به ذات زندگی تعلق دارد. پراکسیس (Praxis) فعالیتی نیست که غایت و نیتی را بجوید، بلکه اساساً برای زندگی ضرورت دارد. پراکسیس عمل‌کردن نیست: «تحقق ‌بخشیدن یا اجرا کردن زندگی» (Lebenvollzug) است: تثبیت کائوس.

هایدگر این تثبیت‌کردن را بر مبنای محدود کردن توضیح می‌دهد. هر هستنده‌ی زیست‌کننده می‌خواهد کائوس را تثبیت کند، یعنی محدودش سازد. اما این جهان محدودشده هرگز از حمله‌ی کائوس در امان نیست. در نتیجه حدومرز جهان (مرز هستندگان و کائوس) نوعی «افق» است. افق است که امکان تصرف و تثبیت کائوس را فراهم می‌کند. زندگی برای خود مرزی تعیین می‌کند تا بتواند به جانب کائوس گشوده باشد. این تثبیت ‌شدن  و شاکله‌مند شدن، خود لازمه‌ی وجود کائوس است: اگر افق بر کائوس حدی تحمیل نکند، کائوس نمی‌تواند کائوس باشد. کائوس تنها به چشم چیزی غیر از کائوس است که کائوس تواند بود. بنابراین، بودن کائوس در گرو وجود هستنده‌ای است زنده، تاخوردگی یا شکل‌یافتگی‌ای درون دریای کائوس. از نظر هایدگر پراکسیس و کائوس لازمه‌ی یکدیگرند و نسبتی متقابل دارند. پراکسیس برای تحقق ‌بخشیدن به زندگی‌اش محتاج کائوس است. کائوس نیز محتاج پراکسیس است تا بتواند به‌مثابه‌کائوس ظاهر شود. کائوس آشوبی است که به انتظار نظم‌یافتن است: در انتظار پراکسیسی که بتواند آن را نظم بخشد؛ خواستی که بخواهد تثبیتش کند. کائوس، خود زندگی است.

اما هر حدی که کنش پراکسیس بر زندگی تحمیل می‌کند، همواره باید مورد تخطی قرار گیرد: زندگی چیزی جز تخطی ‌کردن نیست. زندگی همین تجاوزگری و عدول از مرزهاست. زندگی در حد،س آغاز می‌شود.

هایدگر یکسره به وجود این کنش بنیادین حدگذاری در ذات اگزیستانس دازاین اذعان دارد. اما آنچه هایدگر کنار می‌گذارد، همین تصور موجود زنده‌ای است که باید مدام از مرزهای خود تخطی کند. از سوی دیگر، هایدگر تصور جهان به‌مثابه‌چیزی که بدنی واحد با این هستنده دارد را کنار می‌گذارد. چرا؟ زیرا این مفاهیم صرفاً ابزارهایی هستند برای تحکیم سیطره‌ی «سوژه‌ی» مسلح به تکنولوژی. در واپسین گام، هایدگر پراکسیس را نیز کنار می‌گذارد: جای پراکسیس را «گلاسنهایت» یا وارستگی می‌گیرد. اینجاست که هایدگر نه‌تنها از سنت متافیزیک می‌گسلد، بلکه مدعی می‌شود که نیچه را نیز پشت‌ِسر گذاشته است: واپسین متافیزیسین را.

گلاسنهایت فعالیت عملی جدیدی است در حدگذاری؛ اما این مفهوم جدید نه کنش است (زیرا فراسوی فعال‌بودن و منفعل‌بودن، کنشگر بودن و کنش‌پذیر بودن است) و نه مفهومی است عملی (Practical). چیزی است مقدم بر این‌ها. آنچه برای هایدگر اهمیت دارد «افق» است. انسان موجودی است بهره‌مند از افق. نزد یونانیان (و به خصوص ارسطو) این افق در قالب تخنه (Techne) مطرح می‌شد.

در پرسش از تکنولوژی، هایدگر اشاره‌ای مهم به این مفهوم تخنه دارد: «تخنه از امری کشف حجاب می‌کند که خود را فرا‌ـ‌نمی‌آورد و هنوز فراروی ما قرار ندارد، چیزی ‌که گاهی چنین و گاهی چنان می‌نماید و گاهی چنین و گاهی چنان می‌شود. کسی که خانه‌ای یا زورقی یا جامی نقره‌ای می‌سازد، بر مبنای مقتضیات [...] از امری که باید فراآورده شود کشف حجاب می‌کند. این کشف حجاب، این انکشاف، از قبل، صورت و ماده‌ی زورق یا خانه را با چشم‌داشت به شکل نهایی محصول مورد نظر، در آن شیء گرد می‌آورد و بر این مبنا، نحوه‌ی ساخت آن را تعیین می‌کند. بنابراین، امری که در تخنه تعیین‌کننده است، به‌هیچ‌وجه نه در ساخت و پرداخت و نه در کاربرد وسایل، بلکه در همین انکشاف نهفته است. به عنوان انکشاف [یا ناپوشیدگی] و نه به‌مثابه‌ساخت تولیدی است که تخنه نوعی فرا آوردن به شمار می‌رود.» (هایدگر؛ 1389: 14)

تخنه افقی است حاکم بر نمود ذات یک چیز. تخنه راهی است برای مجال‌دادن به نمودار شدن چیزها. تخنه از نظر یونانیان رخداد حقیقت است. اما نکته‌ی مهم اینجاست که این ناپوشیدگی یا رخداد حقیقت، یکسره در انفکاک از سیطره‌ی سوژه و خواست او صورت می‌گیرد. ناپوشیدگی‌ای که در تخنه روی می‌دهد ارتباطی با شرایط استعلایی امکان تجربه ندارد، زیرا این شرایط در واقع ناظر به امر ابژکتیو هستند؛ امر استعلایی همبسته‌ی بازنمایی یا Vorsetellenادراکی ابژه‌هاست؛ افقی است که سوژه آن را مشخص می‌کند. اینجا دقیقاً همان نقطه‌ای است که در آن هایدگر، نیچه را درون بستار متافیزیک باقی می‌گذارد؛ بستاری که وی خود را بیرون از آن می‌داند. نیچه با توسل به مفهوم «نظرگاه» یا پرسپکتیو، این نسبت نگریستن/بازنمایی با پراکسیس را تحکیم می‌کند. پراکسیس زندگی، به‌مثابه‌بیان خواست قدرت، مستلزم این نظرگاه‌هاست. نظرگاه، یکسره با آنچه هایدگر افق نامیده بود، تفاوت دارد. نظرگاه، کنش فرافکنانه‌ی گام‌نهادن به درون کائوس است به قصد استقرار یک افق. نظرگاه به این معنا مقدم است بر افق. به همین سبب است که از نظر هایدگر، نظرگاه محصول ادراک فرافکننده است: نظرگاه مسلح است به تمام مقولاتی که نیچه آن‌ها را برای نظم‌دادن به تجربه‌ی موجود زنده ضروری می‌داند. از نظر هایدگر، پرسپکتیویسم یا نظرگاه‌باوری نیچه، او را درون سنت اندیشه‌ی افق‌محور (Horizontal) و بازنمایانه جای می‌دهد. اندیشه‌ی خواست‌محور، هم‌گوهر است با اندیشه‌ی بازنمایی. در این اندیشه، خواستن بر افق چیره است. خواستن با گام ‌نهادن به فراسوی امر داده‌شده، با افق تجربه موافق می‌شود. اما خود افق توسط گام‌هایی تعیین می‌شود که به جانب آن برداشته می‌شود. افق هم افق خواست است و هم افق بازنمایی؛ و بازنمایی از نظر هایدگر، فعالیتی است مبتنی بر خواست؛ جهیدنی از روی امر داده‌شده به منظور مبدل‌ساختن آن به ابژه‌ی تجربه. بازنمایی از شکاف سوژه و ابژه و نیز سیطره‌ی خواست، جدایی‌ناپذیر است.

اینجاست که هایدگر برای گسستن از این اندیشه اعلام می‌کند که خواست، بیرون‌بودگی و گشودگی دازاین است، اما تعین این گشودگی از خود چیزها نشئت نمی‌گیرد. اندیشه‌ی بازنمایانه، خود، گشودگی را بدل به ابژه می‌سازد: گشودگی در حالت ابژه‌شده‌اش همچون افق پدیدار می‌شود. اندیشه‌ی بازنمودگر، هرگز نمی‌تواند به آن چیزی بیندیشد که قلمرو را وضع می‌کند، مگر به‌مثابه‌افقی برای بازنمایی ابژه‌ها. به همین سبب است که اندیشه‌ی مدرن قاصر است از پژوهش در باب خودگشودگی.

اندیشه باید از نظر هایدگر از بازنمایی و خواست که با هم پیوندی محکم دارند، جدا شود. این را هایدگر انتظار می‌نامد و انتظار، ذات گلاسنهایت است؛ انتظار، عملِ گلاسنهایت است. انتظار، نوعی در‌ـ‌جهان‌ـ‌هستن است. انتظار، تحقق‌بخشیدن به گلاسنهایت است و مرتبط است با رخداد از آن‌خودکننده یا Ereignis. گلاسنهایت، راهی است که هایدگر برای مواجهه با پراکسیس نیچه‌ای پیش می‌کشد. گلاسنهایت، انتظاری است میان آری‌و نه؛ راهی برای تن ‌زدن از تصمیم‌گرفتن برای سرنوشت چیزها بر مبنای نیازهای انسانی خود، تصمیمی که مبتنی بر اراده است. انتظار، دیگر چیزها را بر مبنای افق تعیین نمی‌کند. چیزها در قلمرو گلاسنهایت، دیگر نه ابژه هستند نه برابرایستای بازنمایی. چیزها دیگر ابژه یا Gegenstandنیستند، دیگر در برابر ما نمی‌ایستند (stehen…uns… entgegen). اساساً دیگر نیازی به ایستادن ندارند، زیرا به جای ایستادن، استراحت می‌کنند (ruhen). آنچه هایدگر اقامت ‌کردن می‌خواند، همین مجال ‌دادن به استراحت چیزهاست؛ نشستن به انتظار ذات چیز. این انتظار یعنی امتناع از به ‌چالش‌کشیدن چیزها؛ تحمیل ‌نکردن تصمیمی انسانی و سوژه‌محور بر آشکارگی اشیا؛ امتناع از اینکه بخواهیم هستندگان سراسر در برابر نگاه بازنمودگر ما حاضر باشند. اینگونه است که می‌توان به چیزها مجال‌داد تا در ذات خود و مبرّی از تصمیم‌گیری سوژه باقی بمانند. اما این خود بدان معناست که نخواهیم چیزها سراسر حاضر باشند؛ باید غیاب و پوشیدگی چیزها را نیز در کنار ناپوشیدگی‌شان محترم داشت. ذات یک چیز فضای پوشیدگی است. ذات، مخفی‌گاهی است که چیز در آن پنهان می‌شود. اگر چیزها بنا به ذاتشان، و رها از تصرف و خشونت بازنمودگر انسانی آشکار شوند، این پوشیدگی و خودنهان‌گری باقی می‌ماند. تنها در این صورت است که کلیت چیزها حفظ می‌شود. این نوع زیستن دازاین را هایدگر، «اقامت‌کردن» یا Wohnenمی‌خواند: نوعی از در‌ـ‌‌جهان‌ـ‌هستن که می‌گذارد چیزها چنان باشند که ذاتاً هستند. اقامت ‌کردن حد زدن بر دست‌درازی انسانی است. اینکه انسان، هستنده‌ای است که محدود به حدی است، باید بر چیزها نیز تسری یابد: «آشکارگی چیزها حدی دارد و آمیخته به پوشیدگی است. اما با بدل ‌شدن چیزها به منبع انرژی (Bestand) این حد نادیده گرفته می‌شود و از آن تخطی می‌شود: تعادل میان پوشیدگی و ناپوشیدگی به هم می‌خورد. این پدیده را هایدگر انکشاف یا ناپوشیدگی تعرض‌آمیز می‌خواند» (هایدگر؛ همان: 18).

برهم‌خوردن این تعادل، از بین‌رفتن امکان خرد عملی است. تصرف تکنولوژیک دوران مدرن، حاصل سیطره‌ی خرد محاسبه‌گر است که به مبانی و مبادی کنش توجهی ندارد. هایدگر با نگاهی ارسطویی است که به نقد تکنولوژی مبادرت می‌کند. تکنولوژی به همین معناست که نزد هایدگر با عباراتی اخلاقی تقبیح می‌شود. تکنولوژی، کنش را بی‌بنیاد می‌سازد و دیگر آنطور که ارسطو می‌گفت، انتخاب‌های ما نمی‌توانند در راه تحقق به غایتمان باشند. نقد هایدگر بر تکنولوژی را می‌توان از سنخ نقد ارسطو دانست بر رذیلت. ما دیگر لایق آن نیستیم که سرور خویش باشیم و درست تصمیم بگیریم. گشتل تکنولوژی، سیاه‌چاله‌ای است که کنش را مسخ می‌کند؛ حالتی وجودی که نه به امکان کنش درست و مؤثر، بلکه صرفاً به تشدید مصرف انرژی اهمیت می‌دهد. به همین سبب است که از نظر هایدگر، خواست قدرت در نهایت چیزی جز خواستِ خواست نیست؛ خواستنی بی‌بنیاد و بی‌هدف، که به گرد خویش می‌گردد. ویژگی بنیادین خواستن، حرکتی دایره‌وار است که در آن سوژه گام به بیرون از خود می‌نهد و با قدرت هرآنچه را غیر از خودش است به درون قلمرو قدرت خویش می‌کشد. هایدگر با اندیشیدن به گشتل تکنولوژی، به موانع امکان کنش در زمانه‌ی نیهیلیسم می‌اندیشد و می‌کوشد با آفریدن مفهوم وارستگی یا گلاسنهایت از بستار نیهیلیسم بیرون برود.

هایدگر خود در درآمدی به متافیزیک تأکید می‌کند که نقد و رویکرد او در قبال وضعیت معاصر، یکسره فراسوی آلترناتیوهای راست و چپ، سرمایه‌داری و کمونیسم، بسط می‌یابد. از نظر او این دو اردوگاه، اروپا را همچون «دو تیغه‌ی یک قیچی» محاصره کرده‌اند، اما هر دو به لحاظ متافیزیکی یکی هستند (Heidegger; 2000: 40‌‌41). هایدگر دقیقاً توضیح می‌دهد که این یکی پنداشتن راست و چپ نزد او مبتنی است بر سیطره‌ی «جنون درمان‌نشدنی تکنولوژی از بند رسته و سازمان بی‌ریشه‌ی انسان متوسط» در زمانه‌ی معاصر (ibid). بهره‌کشی از نظر هایدگر، پیش از هر چیز، وضعیتی متافیزیکی و ناشی از سیطره‌ی گشتل تکنولوژی است و نه وضعیتی اقتصادی به معنای رایج کلمه. هایدگر این وضعیت را در قالب مفاهیمی چون «تاریک ‌شدن جهان»، «گریختن خدایان»، «ویرانی زمین» و «فروکاسته ‌شدن آدمیان به توده» توضیح می‌دهد (ibid). هایدگر در این کتاب اعلام می‌کند که آنچه از آغاز دوران مدرن در جریان بود، در زمانه‌ی ما در آمریکا و شوروی به اوج رسیده و منجر شده است به «تداوم بی‌حدوحصر امر همواره همسان و عاری ‌از تفاوت» (ibid: 48). به همین سبب است نزد او فلسفه‌ی منفی و دیالکتیکی مارکسیسم، تفاوتی با پوزیتیویسم اثبات‌گرا ندارد؛ چراکه هر دو در خدمت چیزی دیگر درآمده‌اند؛ یعنی گشتل تکنولوژی. بدین سبب باید گفت که گلاسنهایت، یکسره از این دوگانه‌ها فراتر می‌رود و می‌خواهد گشاینده‌ی امکان جهانی جدید و بی‌سابقه باشد.  

منابع:

1. ارسطو؛ اخلاق نیکوماخوس؛ ترجمه‌ی محمدحسن لطفی؛ طرح نو؛ تهران: 1385

2. اشتراوس؛ لئو؛ شهر و انسان؛ ترجمه‌ی رسول نمازی؛ آگه؛ تهران: 1392

3. اسپینوزا؛ باروخ؛ اخلاق؛ ترجمه‌ی محسن جهانگیری؛ مرکز نشر دانشگاهی؛ تهران: 1390

4. هایدگر؛ مارتین؛ هستی و زمان؛ ترجمه‌ی عبدالکریم رشیدیان؛ نشر نی؛ تهران: 1389

5. Davis; Bret W.; Heidegger and the Will: On the Way to Gelassenheit; Northwestern University Press: 2007.

6. NIetzsche; Friedrich; Will to Power; translated by Walter Kaufmann and R.J. Hollingdale; Vintage Books: .1967

7. Heidegger; Martin; “Introduction to Metaphysics”; Translated by Gregory Fried and Richard Polt; Yale University Press: 2000.

7. دلوز؛ ژیل؛ نیچه و فلسفه؛ ترجمه‌ی عادل مشایخی؛ نشر نی؛ تهران: 1390

8. پرسش از تکنولوژی؛ در: فلسفه‌ی تکنولوژی؛ ترجمه‌ی شاپور اعتماد؛ 1389