زمین خشونت

دکتر اکبر جباری

در تاریخ فلسفه‌ورزی، بسیاری از پژوهش‌گران به نسبت قدرت و اندیشه پرداخته‌اند و کوشیده‌اند میان فلسفه‌ورزی و سیاست‌ورزیِ خشونت‌زا نسبتی علّی بیابند و نشان دهند که چگونه می‌توان از دل یک فلسفه، به خشونت رسید و کدامین فلسفه‌ها اسباب و علل خشونت بوده‌اند. در عصر حاضر "«پوپر» سرآمد این پژوهش‌گران است که کوشیده ردپای نظام‌های توتالیتر و فاشیستی را در اندیشه‌های افلاطون و مارکس نشان دهد.

حال باید بدانیم آیا پرسش از شرایط امکان ظهور داعش، چیز شبیه این قبیل پژوهش‌هاست؟ آیا می‌خواهیم نسبت میان این جریان خشونت‌گرا و تکفیری را با فلسفه‌ورزی یک فیلسوف یا یک فلسفه خاص دریابیم؟ البته پیش از طرح چنین پرسشی می‌بایست تعریف سرراستی از فلسفه و اندیشه‌ورزی داشته باشیم و ببینیم آیا در این تعریف مقبول، می‌توان به تبارشناسی خشونت و جریان‌های تکفیر دست یافت؟ پرواضح است، آن‌که فلسفه را عین آزادی و تفکر را عین رهایی می‌داند، هرگز نمی‌تواند میان یک جریان و یا یک نظام فاشیستی و خشونت‌گرا، و فلسفه نسبتی بیابد. در چنین ساحتی، فلسفه حتی آن‌جا که درصدد تبیین ایده‌ای‌ست که در آن «شاعران را کلاه افتخار بر سر می‌نهد و از مدینه بیرون می‌راند»، نمی‌تواند «علت» یک نظام سیاسی و توجیه‌گر فاشیست باشد. به دو دلیل ساده. نخست این‌که فلسفه با «ایده ها» و «امر کلی» سر و کار دارد. این اشتغال به امرکلی و سیر در «کلیات» هم «علت» آزادی‌ست و هم «معلول» آن. تنها کسی می‌تواند به امرکلی بپردازد که از امر جزیی عبور کرده باشد و در قید جزییات نماند. این عبور از امر جزیی و رها شدن در کلیات، امکان اندیشه‌ورزی را فراهم می‌سازد. امکانی که عین آزادی‌ست و آزادی را به ارمغان می‌آورد.

دودیگر این‌که ساحت خشونت و فاشیسم، ساحت انشقاق میان نظر و عمل است. ساحتِ عملِ بی‌بنیاد است. ساحتی است که معطوف به خودش است. از همین رو همه نظام‌های فاشیستی «خود بنیادند». این خودبنیادی هیچ فلسفه و اندیشه‌ای را برنمی‌تابد. از همین‌روست که نظام‌های فاشیستی به «ضد اندیشه» رو می‌آورند. به ترویج سخنی (Discourse)رو می‌آورند که ضد اندیشه است. سخنی که دیگر فلسفه نیست؛ چراکه آزاد نیست و در خدمت یک «عمل» است. این سخن شبه‌فلسفی، بیش‌تر یک ایدئولوژی است تا فلسفه.

این‌که یک پژوهش‌گر، ریشه‌های خشونت و فاشیست را در فلسفه یا فلسفه‌ورزی یک فیلسوف می‌جوید، دلالت روشنی دارد که او فلسفه را به مثابه ایدئولوژی گرفته است. برا او فلسفه نه ساحت کلیات است و نه ساحت حیرت. او فیلسوف را نسخه‌نویس مرد سیاسی می‌داند و می‌پندارد که مرد سیاسی چشم و گوشش به نسخه فیلسوف است و عمل سیاسی متوقف بر این نظر فلسفی است! چنین تصویری از نسبت عمل سیاسی و فلسفه‌ورزی، یک تصویر انتزاعی است که نه تاریخ فلسفه گواهی برای آن دارد و نه تاریخ سیاست و نظام‌های سیاسی. 

با این همه نمی‌توان نسبت میان خشونت و تاریخ اندیشه را نادیده گرفت. اگر اندیشه‌ورزی، به‌طور کلی، امری‌ست تاریخی، پس در این زمین نسبتی میان این دو وجود دارد. باید این نسبت را به دید آورد. نمی‌توان به صرف این ادعا که فلسفه هیچ نسبتی با خشونت ندارد، از طرح این پرسش خلاص شد.

اگر اندیشه‌ورزی را محدود به «سخن فلسفه» نسازیم، آن‌گاه طرح پرسش از نسبت میان خشونت و اندیشه محلی می‌یابد. پس باید اندیشه را به‌طور کلی به‌مثابه «سخن» (Discourse) بدانیم که درون آن این مناسبات شکل می‌گیرد. لذا می‌بایست نخست سخن‌های موجود را به دید آوریم و دریابیم که این سخن‌ها درون چه مکانیزمی می‌توانسته‌اند به خشونت دامن بزنند؛ چراکه این‌جا هر سخن، به‌مثابه زمینی است که درخت خشونت و نظام‌های خشونت‌گرا، ریشه در آن دوانده و بالیده است.

بی‌شک جریان‌های تکفیری و نظام‌های سیاسی برآمده از آن مانند داعش، هیچ نسبتی با سخن فلسفه ندارد. گرچه می‌توان ظهور این پدیده در عصر جدید را به‌مثابه پدیده‌ای مدرن در نسبت با جهان مدرن دید و از همان رهگذر، راهی به کشف نسبت این پدیده مدرن با فلسفه‌های مدرن یافت، ولی آن‌گاه باید بدین نکته التفات داشته باشیم که دیگر آن‌چه به‌عنوان فلسفه‌های مدرن خوانده می‌شود، اولا به سختی می‌توانند ذیل مفهوم دقیق فلسفه به‌مثابه دانشی که به امر کلی اشتغال دارد، گرد آیند؛ ثانیاً این ارتباط بین فلسفه‌های مدرن و جریان‌های تکفیری به طریقی بسیار غیرمستقیم و بعید می‌توانند به‌مثابه امر سیاسی وجود داشته باشد. به هرحال می‌توان با فیلسوفانی مانند فوکو یا آگامبن هم‌سخن شد که قدرت در عصر جدید را هم‌زاد خشونت می‌دانند و ماهیت آن را در نوع نگاهی هستی‌شناختی به انسان و حیات او دانست؛ چندان‌که در عصر جدید، حیات طبیعی آدمی (zoe) در مکانیسم‌ها و محاسبات قدرت دولتی ادغام می‌گردد و سیاست به «زیست ـ سیاست» (biopolitics) بدل می‌شود. از همین‌جا می‌توان با فوکو هم‌سخن شد که می‌گفت: «برای هزاره‌ها انسان همان چیزی باقی ماند که نزد ارسطو بود: جانوری زنده که هم‌چنین دارای قابلیت اضافی تجربه‌‌ی هستی سیاسی است؛ (اما) انسان مدرن، جانوری است که سیاستش، هستی او در مقام موجودی زنده را زیر سؤال می‌برد"[i]

از چنین منظری نیز می‌توان هم داعش و هم همه نظام‌های فاشیستی و توتالیتر را به دید آورد؛ اما باید توجه داشته باشیم که چنین منظری به‌رغم دقتی که در نزدیکی به یک تحلیل انضمامی دارد، همان اندازه ما را از بستر تاریخی و زمینه‌های دیسکورسیک این نظام‌ها دور می‌سازد. باید از علل قابلی تاریخی و فرهنگی این نظام‌ها نیز پرسش به میان آید. باید بدانیم که این نظام سیاسی خاص از کدام زمین ارتزاق می‌کند و سیراب می‌شود.

سخن فقه به‌مثابه زمین خشونت

تحلیل دیسکورسیک قدرت و خشونت نزد فیلسوفان معاصر ما را به‌طور مستقیم به مفهوم قانون رهنمون می‌شود. همان مفهومی که در بستر دینی، از دل «شریعت» و «فقه» برمی‌خیزد و نظام‌های سیاسی خشونت‌گرایی مانند داعش، در نسبتی تام و  تمام با آن هستند. از همین‌رو «سخن فقه» به‌مثابه زمینی که این نظام‌های سیاسی در آن ریشه دارند و بالیده‌اند، می‌بایست به دید آید و این سخن هرگز بدان معنا نیست که بخواهیم فقه بماهو فقه را علت خشونت بدانیم یا همه علل خشونت‌زا بودن این نظام‌ها را به فقه تقلیل دهیم.  

سخن فقه حاملِ پتانسیلی است که خشونت را به‌مثابه «ابزار» برای رسیدن به یک «هدف» متعالی مشروع می‌سازد. خشونت ابزاری برای رسیدن به جامعه‌ای توحیدی است که هدف آن متعالی است. نگاه ابزاری به خشونت در دل خود دوگانه «خشونت بد و خشونت خوب» را به همراه دارد و امکان پرسش از «خشونت بماهو خشونت» را مسدود می‌سازد؛ چراکه همه چیز در نسبت با «هدف» تعیین می‌شود. اما باید راهی به فهم این نگاه ابزاری به خشونت نیز بیابیم. باید بدانیم چرا و چگونه سخن فقه زمینی برای این درخت خشونت فراهم می‌سازد تا از آن ارتزاق نماید؟

مفهوم «قانون» به‌طور مستقیم افقی را نشان می‌دهد تا بتوانیم به فهمی از این نسبت زمین(فقه) و درخت (خشونت) دست یابیم. همه نظام‌های مبتنی بر شریعت بالقوه این استعداد را دارند که به خشونت روی آورند و آن را به‌مثابه ابزاری برای رسیدن به کمال (جامعه توحیدی) در استخدام گیرند. این نگاه ابزاری از ره‌گذر دو منبع تحقق می‌یابد که عبارت‌اند از کتاب و سنت.

کتاب و کلام الهی نخستین منبع فقه به شمار می‌رود و سنت که شامل قول و فعل و تقریر معصوم می‌شود، نیز دومین منبع اصلی آن دانسته می‌شود. این هردو به‌طور مستمردر طول تاریخ، ابزاری برای نظام‌های سیاسی فراهم ساخته است تا خشونت را در استخدام بگیرند. اما بسیار ساده‌انگارانه خواهد بود که بخواهیم قرآن و سنت را پشتیبان و منبع خشونت بدانیم و بر این پندار عامیانه میل پیدا کنیم که این دو، مروجین اصلی خشونت هستند. چرا که علاوه بر دلایل معرفت‌شناختی در مخالفت با این پندار، تاریخ دین‌داری نیز حکایت از دین‌داری و دین‌دارانی دارد که نه تنها در مقابل خشونت ایستاده‌اند، بل اساساً هر نوع قرائتی از دین که منجر و منتهی به خشونت گردد را نیز بیرون از دین می‌دانند.

با این حال باید بداینم چه مکانیزمی در این زمین فقه شکل گرفته است که خشونت را به‌مثابه قانون، می‌تواند از دل این منابع استخراج نماید. شناخت این مکانیزم مهم‌تر از سخن گفتن له یا علیه فقه است. این‌جا نمی‌خواهیم از فقه بماهو فقه سخن بگوییم؛ بل می‌خواهیم بدانیم چه مکانیزمی درون این فقه در طول تاریخ، منجر به چنین قرائت‌هایی شده است و زمینی را برای این درخت خشونت فراهم ساخته است؟

  گرچه در این پژوهش می‌توان به فقراتی از کتاب و سنت اشاره کرد که بالقوه یا استعداد خشونت دارند یا امکانی برای قرائتی خشونت‌گرا فراهم می‌سازند، اما این روش در این‌جا مورد نظر راقم این سطور نیست. من می‌کوشم بفهمم که چه مکانیزمی برای این قرائت و این رویکرد و فهم از کتاب و سنت وجود دارد که منجر به چنین وضعیتی می‌شود. این مکانیزم به‌مثابه یک پارادایم همواره به‌طور پیشین در هر نوع مواجهه با کتاب و سنت وجود دارد که نه تنها در فهم کتاب و سنت، بل حتی در تکوینِ تاریخِ خشونت نیز خودنمایی می‌کند. این مکانیزم را در سه مقوله کلی می‌توان به دید آورد:

1-      مفهوم خلافت (که جایگزین مفهوم ولایت می‌شود)

2-      مفهوم تاریخ (که جایگزین مفهوم قصه می‌شود)

3-      مفهوم اعتقاد (که جایگزین مفهوم ایمان می‌شود)

خلافت یا ولایت

 مفهوم خشونت تا جایی که به تاریخ اسلام مربوط می‌شود، همواره حول محور خلافت شکل گرفته است. بی‌دلیل نیست که داعش دوباره این مفهوم فراموش‌شده را در ادبیات سیاسی احیاء می‌کند. این مفهوم بلافاصله پس از رحلت پیامبر اکرم_{صلی‌الله علیه و آله و سلم} در ادبیات سیاسی جامعه اسلامی شکل می‌گیرد و همه نزاع‌های فرق و مذاهب اسلامی نیز بدان مربوط می‌شود. این‌که چه کسی پس از پیامبر_{صلی‌الله علیه و آله و سلم} مستحق خلافت است و زمام امور مسلمین را می‌بایست بر عهده بگیرد. خواه آنان‌که قائل به شورا بودند و انتخاب خلفای راشدین را روش مقبول می‌دانند، و خواه آنان‌که به خلافت انتصابی علی ابن ابی‌طالب_{علیه‌السلام} توسط پیامبر_{صلی‌الله علیه و آله و سلم} باور دارند، هردو گروه به «خلافت» می‌اندیشند. مسئله حکومت و خلافت است. تنها تفاوت در روش انتخاب یا انتصاب خلیفه است. نتایج حاصل از این روش در طول تاریخ چیزی نبوده جز خشونت. این‌که خلیفه چگونه بر مسند قدرت می‌نشیند و چه‌کسی است، تفاوت ماهوی در استفاده ابزاری از خشونت به‌ دست نخواهد داد. خلیفه نیاز به بیعت دارد و هرکه در بیعت خلیفه نباشد، به بیعت کشیده خواهد شد. تاریخ اسلام نیز مالامال از خشونتی است که حول محور خلافت شکل گرفته است. نه تنها مفهوم خلافت به‌مثابه امر سیاسی در طول تاریخ حامل مفهوم خشونت بوده، بل روش حصول آن نزد اهل سنت و شیعیان نیز اسباب خشونت را فراهم ساخته است؛ چندان‌که مفهوم «انتقام منجی» نزد شیعیان نیز ارجاع به همین مفهوم خلافت و توابع آن دارد. تاریخی پر از کینه و عداوت که هردوسوی آن حول محور مشترکی به نام خلافت می‌گردد.

اما هم‌زمان با شکل‌گیری مفهوم خلافت، مفهوم دیگری نیز اما بی‌رمق حضور داشت و آن مفهوم ولایت بود. ولایت به‌مثابه ادامه حقیقت نبوت، به طاق نسیان رفت و جای آن را «خلافت» گرفت. به دیگر سخن، عقل و تعقل فراموش شد، و جای آن را «نقل» و طلب «قدرت» گرفت.

ولایت، مشتق از اسمی از اسماء الهی است. خداوند خود را «ولی» معرفی کرده است. «الله وَلِیُّ الَّذِینَ آمَنُوا» (بقره/257) از همین رو ولایت نیز جایگاه و مقام الهی‌ست که همه اعتبار و ارزش خود را از آن‌جا اخذ می‌کند. اما ولایت به چه معناست؟ ولایت (به کسر واو) به معنای سرپرستی و حکومت است. اما ولایت (به فتح واو) به‌معنای دوستی و محبت است. این دو معنا هم‌زمان در کلمه ولایت حضور دارد. ولایت نوعی سرپرستی و حکومت توأم با دوستی و محبت است. وقتی می‌گوییم کسی بر کسی ولایت دارد، دقیقاً بدان معناست که در عین سرپرستی، او را دوست دارد و بین ایشان محبت و الفتی برقرار است. ولایت مفهومی است که می‌کوشید فارغ از مفهوم خلافت، به «تربیت» جامعه روی آورد. آن‌چه مسلمانان بدان نیاز مبرم داشته و دارند، بلوغ فکری و تاریخی است. بلوغی که در فقدان رسول ظاهری، بر عهده رسول باطنی(عقل) است. ولایت می‌کوشد این رسول باطنی را تقویت سازد و آن را به بلوغ رساند.  

اما تاریخ مسلمین تا جایی‌که به حکومت‌ها و حاکمان و مسئله قدرت مربوط می‌شود، از مفهوم «ولایت» فاصله گرفت و به مفهوم خلافت نزدیک شد. همه نزاع ها و بحث‌هایی که بین فرق اسلامی در طول تاریخ جریان داشته، براساس همین مفهوم خلافت بوده است و جز در نزد عارفان مسلمان (که به مفهوم ولایت تعلقی داشتند)، نزد هیچ‌کدام از جریان‌ها نشانی از مفهوم ولایت نیست.

آن‌چه از منابع تاریخی به دست ما رسیده، با همه افتراقات و اختلافات‌شان، اشارات مستقیم و غیرمستقیم به این نزاع تاریخی دارد. در این خصوص هیچ اختلافی میان منابع شیعی و سنی نیست. مسئله اصلی نزد همه این کتب تاریخی مسئله خلافت است. اهل سنت خلافت را از آن خلیفه منتخب می‌دانند و شیعیان خلافت را از آن امامان خود. آن‌چه در این میان مورد غفلت واقع شد، مسئله ولایت است.از ره‌گذر همین غفلت تاریخی بود که جامع حدیثی شکل گرفت. منابع حدیثی و روایی نزد اهل سنت و شیعیان، براساس همین غفلت تاریخی، سامان یافت و آرام آرام جامعه مسلمین حول محور این غفلت تاریخی رو به انحطاط رفت و خشونت، مفهوم هم‌زاد این انحطاط بود. گرچه می‌توان ردپای مفهوم ولایت به معنای حقیقی آن را نزد عارفان مسلمان یافت که به درستی به تربیت رسول باطنی می‌پرداخت، اما تاریخ اسلام در کلیت خویش، از این مفهوم حظ چندانی نبرد و در فقدان آن همواره به تولید خشونت مدد رسانده است.

تاریخ یا قصه

این‌که چرا مفهوم ولایت به‌مثابه تربیت رسول باطنی نزد مسلمانان به طاق نسیان می‌رود و مفهوم خلافت جایگزین آن می‌شود، البته مسبوق به نوع فهمی است که از کتاب و سنت داشتند. چنان‌که می‌دانیم، در کلام‌الله آیات متعددی درباب مفهوم «قتال» وجود دارد. آیاتی که دعوت به قتال می‌کند. این‌که برخی می‌کوشند با رجوع به شأن نزول این آیات یا مباحث زبان‌شناختی(که من نام‌شان را توجیه‌گران می‌نامم)، تفسیری از این آیات ارائه دهند که دربرگیرنده خشونت نباشد، هیچ تأثیری در واقعیت وجود تفاسیر تکفیری از این آیات در طول تاریخ ندارد و نافی آن‌ها نمی‌تواند باشد. این ساده‌انگاری خواهد بود که تصور کنیم جریان‌های تکفیری در تفسیر این آیات به نفع خود دست‌شان خالی‌ست و یا هیچ ادله‌ای ندارند؛ بلکه باید اذعان داشت که سنت و تاریخ به فهم ایشان بیش‌تر قرابت دارد. مضاف بر این‌که ورود در مباحث تفسیری و زبان‌شناختی که مبتنی بر شأن نزول آیات و استناد به احادیث و روایات به نقع هر دو گروه، چیزی نیست جز ورود به مباحث «جدلی الطرفینی» که هیچ پایانی ندارد.

پیش و بیش از هرگونه ورود به چنین مباحثی، باید بکوشیم آن مبنایی را که این امکان تفسیری خاص را فراهم می‌سازد، به دید آوریم. وقتی در کلام‌الله بالغ بر 500 آیه در ارتباط با کشتن، عذاب، شکنجه دادن، قتل عام کردن است، نمی‌توان به سهولت و به مدد تفسیرهای روایی، قرائت‌های تکفیری را تخطئه کرد؛ بل باید بکوشیم آن مبنایی را که هم در گرایشات تکفیری و هم در گرایشات توجیه‌گران مغفول مانده، به دید آوریم. آن امر مغفول مفهوم «قصه» است که کتاب‌الله ماهیت روایت خود را با آن تعیین می‌سازد. خداوند قصه گفته است، نه تاریخ؛ و هیچ‌کدام از روایت‌های قرآنی، روایتی از یک پدیده تاریخی نیست؛ بل قصه است.

در باب تفاوت تاریخ و قصه می‌توان به چند نکته اشاره کرد. اما پیش از آن بایسته است که نگاه تاریخ‌گرایانه به قرآن را به دقت بازشناسیم. در نگاه تاریخ‌گرایانه به قرآن و کلام وحی، این کلام مانند هر پدیده‌ی تاریخی دیگر محصول زمان و مکان خاصی است. وقایع آن تاریخ‌مند هستند و در ظرف زمان و مکان خاص معنا می‌یابند و از آن‌جایی‌که انسان نیز موجود تاریخ‌مند و زمان‌مند شناخته می‌شود، بین خود و روایت تاریخ‌مند کتاب الهی، نسبتی مشابه می‌یابد. فی‌المثل وقتی در سوره کهف آیه 74 می‌خواند که حضرت خضر_{علیه‌السلام} کودک بی‌گناهی را به قتل می‌رساند، مخاطب تاریخ‌گرای این آیات با تاریخی خواندن این روایت، با حفظ شرایطی به خود حق می‌دهد که در شرایط مشابه نیز مرتکب چنان فعلی شود. نگاه تاریخ‌گرایانه به کلام‌‌الله یا مجبور به افتادن به ورطه ظاهرگرایی است و یا توجیه‌گرایی. آن‌چه در کلام‌الله از سرگذشت پیشینیان ذکرشده است، نه «تاریخ» بل «قصه» است. درهیچ جای کلام‌الله، کلمه «تاریخ» ذکرنشده و به‌جای آن، کلمه «قصص» (جمع قصه) آمده است. این‌که برخی این قصص را تاریخ فرض کرده‌اند یا به دلیل عدم التفات ایشان به تفاوت قصه و تاریخ است، یا به دلیل مبانی «تاریخ‌گرایانه» ایشان است که مایل به حمل مفاهیم ذهنی خویش بر متن کلام‌الله هستند. توجه به تفاوت قصه و تاریخ، بسیار حائز اهمیت است و چنان‌چه این تفاوت لحاظ نشود، حقیقت تاریخ نیز به دید نخواهد آمد. «تاریخ» به معنای «تاریخ‌گرایانه» سرگذشت ناسوتی عالم است. وقتی بشر از ملکوت منقطع می‌شود و زندگی‌اش ناسوتی می‌گردد، صاحب «تاریخ» می‌شود. برای همین، تاریخ‌نویسان مبدأ تاریخ را ماده می‌گیرند و آن را با «عصرحجر» آغاز می‌کنند. وقتی از سرگذشت آدم روایتی ناسوتی ارائه می‌شود، آن روایت ناسوتی، اسمش «تاریخ» است.

اما «قصه»سرگذشت قدسی عالم است و در این سرگذشت قدسی، ارتباط آدمیان با امر قدسی منقطع نشده است؛ لذا به حکایاتی که در کلام‌الله آمده است، تاریخ نمی‌گویند؛ بل همه‌ی این حکایات، قصه نام دارند. مانند قصص انبیایی چون قصه حضرت یوسف‌_{علیه‌السلام}. برای نمونه می‌توان قصه حضرت یوسف_{علیه‌السلام} را از نظر گذراند و مشاهده نمود که کلام‌الله هرگز درصدد تاریخ‌نویسی نبوده است. قصه حضرت یوسف_{علیه‌السلام} در قرآن با یک رؤیا شروع می‌شود و سپس با یک تعبیر رؤیا تمام می‌شود و گویی تمام این حوادث، درون یک رؤیا می‌گذرد. یا در قصه حضرت سلیمان_{علیه‌السلام} می‌بینید که جنیان یا موجودات فرازمینی و قدسی در ساختن معبد به حضرت سلیمان_{علیه‌السلام} کمک می‌کنند. این‌ها همه نشان‌دهنده‌ی ارتباط عالم با امر قدسی است.

قصه، سرگذشت ملکوتی عالم است و البته این بدان معنا نیست که دو نوع سرگذشت و دو مرحله از زندگانی انسان وجود دارد؛ بل آن‌چه از قصه و تاریخ اراده می‌شود، به دو نوع «روایت» اشاره دارد. بحث بر سر روایت است. وقتی از سرگذشت عالم و آدم، یک روایت ملکوتی ارائه می‌شود این روایت، «قصه» نام دارد؛ همان‌گونه که کلام‌الله روایت سرگذشت پیشینیان را «قصه» می‌نامد.

نکته دیگری که در قصص کلام‌الله باید لحاظ شود، این است که راوی این قصص حق تعالی است. این بدان معناست که روایت حق تعالی از سرگذشت پیشینیان، ناظر به حقایقی است که هرگز در روایت آدمیان از پیشینیان خود ظهور نمی‌یابد. البته این سخن بدان معنا نیست که انسان‌ها نباید به نوشتن تاریخ خود و حوادث زمانه خود رو بیاورند؛ بل اگر این نوشتن توأم با «فکر و ذکر» باشد می‌تواند تقربی به حقیقت تاریخ یا همان «قصه» بیابد.

نکته دیگری که در آیات کلام‌الله وجود دارد، استفاده از کلماتی مانند «واذکر» و «فانظر» است. «نظرکردن» و «ذکر» که توأم با فکر خواهد بود درچنین ساحتی، نگاه راوی التفات پیدا می‌کند به حقایقی که نگاه‌های دیگر آن التفات را ندارند. به تعبیرحافظ:

از بتان آن طلب ار حسن شناسی ای دل

کین کسی گفت که درعلم نظر بینا بود

یعنی علم «نظر» داشتن، خاصیت هر کسی نیست. کسانی که علم نظر دارند می‌توانند یک روایت ملکوتی از سرگذشت عالم ارائه دهند. کتابی مانند «فصوص الحکم» نمونه بارزی از روایت ملکوتی از سرگذشت انبیاست که از خامه‌ی ملکوتی یک انسان تراوش کرده است. کتاب شامل 27 فص است وهر فص هم درباره‌ی یک نبی و یک پیامبراست. کتاب، به یک معنا قصص انبیاست از آدم تا حضرت ختمی مرتبت؛ ولی در آن، تاریخ به معنای تاریخ‌گرایانه دیده نمی‌شود. تاریخ به معنایی که مورخین نوشته‌اند در کتب تاریخی مثل قصص انبیاء، مروج الذهب یا اخبارالطوال، تاریخ اسلام یا تاریخ طبری نوشته شده است. این‌ها جزء کتب تاریخی ما هستند. چنین کتبی درباره انبیاء، فاقد آن فکر و ذکری هستند که لازمه‌ی «علم نظر» داشتن است؛ اما کلام‌الله حکمت می‌گوید و در آن پهنه‌ی تاریخ، صرفا سرگذشت نفسانی آدم‌ها نیست؛ بل تاریخ را مجلای ظهور حق می‌بینند. اما آدمی در فقدان آن نسبت ملکوتی طبیعتا به تاریخ‌نویسی و تاریخ گفتن روی می‌‌آورد.

تلقی تاریخ‌گرایانه از کتاب‌الله این امکان را فراهم می‌سازد تا هر نوع تفسیر تاریخ‌مند از آن صورت پذیرد. حال آن‌که قصه نیاز به تأویل دارد. ماهیت قصه هر نوع تفسیر ظاهرگرایانه را پس می‌زند. ابراهیم_{علیه‌السلام} هم خوابی می‌بیند که می‌بایست تأویل می‌کرد که نکرد و خواست عمل به ظاهر رؤیا کند. اما خداوند او را با تأویل خوابش آشنا ساخت و قوچی را فرستاد تا او به جای فرزندش ذبح کند. به واقع عمل ابراهیم_{علیه‌السلام} که عملی ظاهرگرایانه بود، مانند همه کنش‌های ظاهرگرایانه، از تأویل فاصله می‌گیرد.

داعش یا هر نظام دینی که می‌کوشد عمل به ظواهر آیات قرآن نماید، در معرض این خشونت‌گرایی قرار دارند و این خشونت زائیده همان تلقی تاریخ‌گرایانه از قصص قرآن و کلام الهی است.

اعتقاد یا ایمان  

دوری از ولایت و غوطه‌ور شدن در کسب خلافت، به همراه تلقی تاریخ‌گرایانه از قصص و کلام الهی، با «اعتقادات» مفصل‌بندی می‌شود. این بسیار حائز اهمیت است که در طول تاریخ اسلام، بین «اعتقاد» و «ایمان» تفاوتی ندیده‌اند و جز عارفان مسلمان که عملا به این تفاوت التزام داشته‌اند، مابقی جریان‌های فکری و اندیشه‌ای التفاتی به تفاوت آن نداشتند و همین غفلت، اسباب شکل‌گیری معظلاتی شده است که ظهور جریان‌های تکفیری و نظام‌های خشونت‌گرا، یکی از نتایج آن به‌شمار می‌رود.

کلمه‌ی «اعتقاد» که در زبان انگلیسی باBelief تعیین می‌گردد، به نوعی باور جازم گفته می‌شود. خود کلمه‌ی «اعتقاد» هم در زبان عربی، این جزمیت را نشان می‌دهد. «اعتقاد» یعنی خود را به چیزی بستن. وقتی دو چیز به هم گره می‌خورند، «عقد» صورت می‌گیرد.عزالدین محمود کاشانی را، در باب «اعتقاد» سخن نغزی است که می‌گوید:

«معنی اعتقاد، اتّخاذ عقد صورت علمی است یا ظنّی در دل، به وجود مغیّبات؛ و مأخذ آن در مبدأ حال، تکرّر استماع اخبار و تواتر انطباع آثار است در نفوس ساده‌ی اطفال که به مرور ایّام و امتداد زمان، سبب انعقاد ظنون و اوهام و موجب تقلد عقیده‌ی عوام می‌گردد و صورت آن عقاید، در ضمایر ایشان «کَالنَّقْشِ فِی الْحَجَرِ» راسخ و ثابت می‌شود. تا غایتی که صحایف ضمایر و الواح خواطر ایشان، بدان صور چنان متنقّش و ممتلی گردد که مجال و مساغ صورتی دگر در آن محال نماید و هرکه را از سنن عقیده و صوب مذهب خود مایل و منحرف بینند، به بغی و ضلالت نسبت کنند. و از ایشان طایفه‌ای که تمسّک به ادلّه و براهین مذهب خویش بر زعم خود نموده ‌باشند و با خود تصوّر تحقیق و خروج از دایره‌ی تقلید کرده، اگر به حقیقت نظر کنند، هم‌چنان خود را در مرتبه‌ی تقلید ائمّه و علمای مذهب خود بینند که به موجب حسن الظّن و تصوّر اصابت رای آن ادلّه و براهین از ایشان تلّقی کرده ‌باشند و اوهام و افهام ایشان از آن پُر برآمده و به پندار یقین و تصوّر تحقیق شاد شده «کُلُّ حِزْبٍ بِما لَدَیْهِمْ فَرِحُونَ.»[ii]

انسان‌ها برای رهایی از تنگنای زندگی یا کاستن دردهای آن، چیزی برای خود می‌سازند و خود را بدان گره می‌زنند تا این‌گونه آن دردها را فراموش کنند و یا وقتی میل و تمنای چیزی را دارند، آن میل و تمنا را از زبان بتی به نام «خدا» بیان می‌کنند و خود را بدان ملزم می‌سازند. این ملزم ساختن خود به امیال نفسانی از ره‌گذر بت‌های ذهنی و عینی، نامش «اعتقاد» است.البته اعتقادات از جهت مبانی بر سه قسم تواند بود.

1-اعتقادات نظری و عقلی، 2-اعتقادات تجربی و شهودی، 3-اعتقادات نقلی و تاریخی

اعتقادات عقلی و نظری اعتقاداتی هستند که آدمی به مدد عقل و نظر خود بدان دست می‌یابد و با برهان و دلیل آن را برای دیگران بیان می‌کند. مانند اعتقاد به وجود خدا یا اعتقاد به وجود نداشتن خدا. اعتقاد به این‌که 2به‌علاوه 2 می‌شود 4.

اعتقادات تجربی یا شهودی اعتقاداتی هستند که یا از راه تجربه حسی و یا تجربه معنوی برای افراد حاصل می‌شود که برای خود می‌تواند حجت باشد؛ ولی اگر این تجربه یا شهود قابل انتقال به دیگری و یا تکرارپذیر  نباشد، برای دیگران هیچ حجیتی ندارد. اما اعتقادات تجربی که هم تکرارپذیرند و هم قابل انتقال به دیگران، یکی از معتبرترین اعتقادات هستند و تقریبا همه علوم تجربی امروزه براساس این اعتقادات شکل گرفته‌اند. مانند این اعتقاد که آب در دمای صفر درجه، یخ می‌زند.

و در نهایت اعتقادات نقلی و تاریخی هستند که از شنیده‌ها یا گفته‌هایی حاصل شده است که در طول تاریخ نقل شده و مانند یک اعتقاد جازم مورد پذیرش دیگران قرار گرفته است. این نوع اعتقادات از سست‌ترین و ضعیف‌ترین اعتقادات هستند. مانند اعتقاد به این‌که حضرت زهرا_{سلام‌الله علیها} به شهادت رسیده‌اند یا این‌که رحلت فرموده‌اند. یا اعتقاد به این‌که حضرت علی_{علیه‌السلام} به میل خود با ابوبکر و عمر بیعت کرد یا به اجبار و کراهت. این‌ها اعتقادات نقلی و تاریخی هستند.

جالب این است که در کتاب‌الله، کلمه اعتقاد به کار نرفته؛ چنان‌که مثلاً گفته نشده: اعتقدوا بالله! بلکه همواره به جای کلمه‌ی اعتقاد، کلمه‌ی «ایمان» و مشتقات آن به کار رفته است. دلیل واضحی هم دارد. چرا که نزد خداوند، اعتقاد داشتن به چیزی یا عدم اعتقاد داشتن به آن، فی‌نفسه هیچ ارزشی ندارد و موجب قرب و بعد به حق تعالی نمی‌شود. فی‌المثل این‌که من اعتقاد داشته باشم خدایی وجود دارد و حتی بتوانم با عقل و برهان آن را ثابت کنم، لزوماً برای من هیچ امتیازی محسوب نمی‌شود. چه بسا من در عمل به‌گونه‌ای زندگی کنم که گویی هیچ خدایی نیست؛ ولو این‌که کتابی هم در اثبات وجود باری‌تعالی نوشته باشم! و یا حتی بالعکس؛ این‌که کسی به وجود خدا اعتقاد نداشته باشد و حتی در انکار آن ادله و براهینی ارائه کرده باشد، لزوماً بدین معنا نیست که او در زندگی عملی خود انسانی منحرف یا پلید باشد. چه بسا او در زندگی عملی خود خداگونه زندگی کند، اما یک معتقد به خدا در عین حال رباخوار و اهل دروغ و ریاء و عُجب و غرور و ... باشد.

اغلب نزاع‌هایی که در طول تاریخ دین‌داران رخ داده است، نزاع معتقدین بوده و جنگ و جدال بر سر اعتقادات‌شان بوده است. خشونت نیز از دل اعتقاد برمی‌خیزد. فرد معتقد می‌کوشد اعتقاد خود را برکرسی بنشاند و چون اعتقاد خود را حق می‌بیند، اعتقاد دیگری را باطل، خشونت را به‌مثابه ابزاری برای تحقق حق و حقیقت مجاز می‌شمارد. از همین رو بیدل دهلوی می‌گوید:

ما و تو خراب اعتقادیم

بت، کار به کفر و دین ندارد

اما ایمان که در زبان انگلیسی باFaith نشان داده می‌شود، از ریشه‌ی «امن» می‌آید. ایمان چیزی از جنس «امن» است. امن مقام «ایمان» است. این مقام امن، جایی است که شراب بی‌غش یا همان «حکمت» را به انسان می‌دهند. آدمی وقتی عاشق می‌شود، معشوق را در یکتایی خودش(جای خالی) دیدار می‌کند و این دیدار میسر نمی‌شود مگر به حکمت ناب و ایمان. چنان‌که حافظ کلام‌الله می‌گوید:

از چهار چیز مگذر، گر عاقلی و زیرک

امن و شراب بی غش، معشوق و جای خالی

پس ایمان غیر از اعتقاد است. ایمان رهایی است؛ اما اعتقاد بسته شدن است. انسان مؤمن در ایمان به باورهای ذهنی خود، دل نمی‌بندد؛ بلکه خود را رها می‌سازد تا آن‌چیزی که به جانب او می‌آید، او را فراگیرد. به قول حافظ کلام‌الله، مانند غنچه فروبسته نیست.

چو غنچه گرچه فروبستگیست کار جهان

تو هم‌چو باد بهاری، گره‌گشا می‌باش

انسان مؤمن و باایمان می‌تواند گره‌گشا باشد از کار خلق؛ اما انسان «معتقد» نه تنها گره‌گشا نیست؛ بلکه دائماً گره در کار خلق می‌افکند. تاریخ دین اسلام دو جریان معکوس را هم‌زمان طی کرده است؛ نخست، تاریخ غرور و تکبر، دیگری تاریخ خشوع و خضوع. در جریان نخست، دین‌داران به «اعتقاد» می‌رسند و اصل و اساس دین برایشان اعتقاد می‌شود. اعتقاد همواره اعتقاد به چیزی است. حیث التفاتی(Intentionality) اعتقاد به سمت و سوی ذهن و محتوای ذهنی است. نام این محتوا را می‌توان «بت‌های ذهنی» گذاشت. اگر عالم خارج ـ اعم از انسان و طبیعت و حیوانات ـ مطابق با این محتوا بودند، تأیید می‌شوند و الا «تکفیر»؛ لذا تکفیر، برآمده از عدم مطابقت عالم خارج با بت‌های ذهنی فرد معتقد است. از دل این عدم مطابقت، خشونت نیز ظهور می‌کند.

همه این فرایند، محصول یک غرور و تکبر «معرفت‌شناختی» است. این عُجب و غرور معرفت‌شناختی را نباید به غرور و عُجب روان‌شناختی تقلیل دهیم. چه بسا چنین فرد «معتقدی» در رفتار و سلوک شخصی با دیگران، متواضع به نظر آید؛ ولی در سطح معرفت‌شناختی، خود را حقیقت بداند و اعتقادات خود را عین حقیقت بشناسد.

در مقابل این تاریخ دین‌داری، نوع دیگری از دین‌داری نیز در جریان بوده است که نه محصول اعتقاد، بل برآیند «ایمان» است. فرد مؤمن، ایمان دارد؛ اما ایمان نیز به حیث التفاتی نه به درون «ذهن»، بل به «غیب» جهت دارد و چون «غیب» مفهومی گشوده است، نخستین وضعیت معرفت‌شناختی آن «خضوع و خشوع» خواهد بود. فرد مؤمن همواره در سیر و سلوک به سمت «غیب» است و هرگز خود را متوقف نمی‌بیند. این حرکت دائمی، بدان معناست که او هنوز «در راه» است و به مقصد نرسیده تا دچار عجب و غرور شود. کسی که خود را همیشه در راه می‌بیند، دچار غرور نمی‌شود؛ لذا به «دیگری» اعم از انسان یا طبیعت و یا حیوانات، با همدلی و خضوع می‌نگرد؛ حتی به کسانی که نه ایمان دارند و نه اعتقاد.

اصول اعتقادی، چیزی نیست جز همان «نظام باورهایی» که متکی به بتهای ذهنی است.انسان مؤمن، جست‌وجوگر است و چون جست‌وجوگر است، دائماً طی منزل می‌کند و در یک منزل، متوقف نمی‌شود. انسان مؤمن، خدا را در اختیار ندارد؛ بلکه در جست‌وجوی خداست. او هرگز خود را به یک خدای ذهنی قانع نمی‌سازد و خود را فریب نمی‌دهد. خدا چیزی نیست که در ذهن من بگنجد؛ خدا را باید جست‌وجو کرد. ایمان یعنی رهایی به جانب این جست‌وجوگری. خداداشتن یعنی تبدیل خدا به یک شیء و «ابژه». خداداشتن چیزی شبیه به داشتن خانه یا اتومبیل است. این تصور شیء‌انگارانه از خدا، محصول «اعتقادات» است. اعتقادات، نخست خدا را بدل به چیزی می‌سازد و سپس خواهش‌ها و امیال خود را از زبان این شیء بیان می‌کند و از ره‌گذر این فرافکنی، به آرامش دست می‌یابد. البته این آرامش در اعتقادات کاملاً موقت و زودگذر است. انسان معتقد، دائماً در معرض حوادث و اتفاقاتی است و چون اساساً این خدا یک بت ذهنی است و اعتقادات هم دل بستن به این بت‌هاست، به آسانی خود را وا می‌دهد و دائماً دست‌خوش بحران‌های روحی نیز می‌شود. در واقع، آرامش برای انسان معتقد تنها لقلقه‌ی زبان است و هیچ عمق و حقیقتی ندارد.

تفاوت خداپرستی براساس اعتقاد و خداپرستی بر پایه‌ی ایمان را در این جمله ابن عربی می‌توان به وضوح مشاهده کرد: «فالعارف الکامل یعرفه فی کل صوره یتجلی بها و فی کل صوره ینزل فیها و غیرالعارف لایعرفه الا فی صوره معتقده و ینکره اذا تجلی له فی غیرها»

«عارف کامل، او (خدا) را در هر صورتی که به آن تجلی یافته و در هر صورتی که بدان فرود آمده، می‌شناسد؛ در حالی‌که غیر عارف، خدا را جز در صورتی که خودش بدان معتقد است، نمی‌شناسد، و هرگاه خداوند در غیر از آن صورت معتقد، بر وی تجلی کند، انکار می‌کند.»[iii]

نسبت میان اعتقادات و ایمان

با این همه نباید چنین گمان رود که «اعتقادات» از اساس بیهوده و مضر است. همان‌طور که پیش از این نیز گفته آمد، اعتقاد نوعی «باور جازم» است. نوعی بسته شدن به چیزی. برای مثال من باور جازم دارم که 2+2 می‌شود 4. اعتقاد دارم که باید به پدر و مادر، نیکی کنم. اعتقاد دارم که کشور کانادا در قاره آمریکاست. اعتقاد دارم که عدل، بهتر از ظلم است. اعتقاد دارم که فلان مدل حکومتی بهتر از مدل‌های دیگر است. اعتقادات، خواه نظری باشند، خواه تجربی، و خواه نقلی و تاریخی، به اموری تعلق می‌گیرد که اگر مطابق با واقع باشد، نامش «اعتقاد حقیقی» است و اگر مطابق با واقع نباشد، نامش می‌شود «اعتقاد کاذب».

همه انسان‌ها در زندگی خود، مجموعه‌ای از اعتقادات دارند که در اثر ارتباط با عالم خارج برای‌شان ایجاد شده است. هیچ انسانی بدون این اعتقادات نمی‌تواند زندگی کند. پس جوهره‌ی اعتقاد دو چیز است: نخست متعلق اعتقاد، امری باید باشد که در معرض صدق و کذب است؛ دو دیگر این‌که اعتقاد، جازم است. کسی که به چیزی معتقد است، در آن ثابت و استوار است. حاضر نیست کمی هم عقب بنشیند و یا آن را کنار بگذارد.

اما سؤالی که پیش می‌آید این است که آیا می‌توان به «خدا» اعتقاد داشت؟ آیا خدا چیزی شبیه کشور کاناداست که بتوانیم تجربه‌اش کنیم؟ آیا خدا مانند فرمول 2+2 است؟ اساساً می‌توان خدا را تجربه کرد؟ شاید کسانی بگویند عارفان خدا را تجربه و شهود می‌کنند. واضح است که این تجربه، غیر از آن تجربه و شهود عرفانی است. این تجربه‌ای که در اعتقاد وجود دارد، کاملا با حواس پنجگانه ما در ارتباط است؛ در حالی‌که در تجربه‌ی عرفانی و شهود، اساساً این حواس ظاهر و پنجگانه مطرح نیست؛ حتی تجربه عرفانی به معنای تجربه «کلیت» چیزی به نام خدا نیست؛ در حالی‌که در تجربه ظاهری ما وقتی مثلاً آب را تجربه می‌کنیم، کلیت آب در برابر ما حاضر است و تجربه‌اش میکنیم.به خدا نمی‌توان اعتقاد داشت؛ چون یک «موجود» نیست. تنها می‌توان یک «موجود» را تجربه کرد و بدان معتقد یا نامعتقد شد؛ حال آن‌که خداوند یک موجود نیست؛ یعنی نمی‌تواند یک موجود باشد. خدا را نه می‌توان دید، نه می‌توان لمس کرد و نه می‌توان در تمامیتش تجربه کرد؛ پس نمی‌تواند متعلق «اعتقاد» باشد.

اما مؤمنان نیز به اموری اعتقاد می‌یابند؛ یعنی خود را بدان گره می‌زنند و در پرتو این اعتقادات می‌زیند. فی‌المثل، مؤمنان به بایدها و نبایدهایی که در کلام‌الله مجید آمده است، اعتقاد و باور دارند. ایشان به احکام عقلی (نظیر همان 2+2=4) اعتقاد دارند و نظر یا عملی برخلاف باورهای عقلی اتخاذ نمی‌کنند؛ اما نکته حائز اهمیتی در این اعتقاد مؤمنان وجود دارد که همین نکته، نقطه تمایز اعتقاد مؤمنان از غیر مؤمنان است و آن این است که اعتقاد مؤمنان براساس ایمان‌شان به غیب صورت می‌گیرد. یعنی مبنای «اعتقاد» ایشان «ایمان» است و این برخلاف رویه‌ی کسانی است که اعتقادات‌شان مبنای دین‌داری‌شان است. مبنا بودن ایمان برای اعتقادات، بدان معناست که فرد مؤمن در گشودگی به ساحت «غیب»، همواره باورها و اعتقاداتش را ناچیز می‌انگارد. مؤمنان چون می‌دانند که نمی‌توان هرگز غیب را در اختیار گرفت و به تملک خود درآورد، می‌دانند و معتقدند که خداوند به‌مثابه غیب مطلق در انحصار یک عقیده‌ی خاص نیست و گرچه خودشان به اصولی معتقدند که از کتاب‌الله اخذ کرده‌اند و منطبق با عقل است، اما هرگز اعتقاد دیگران را نفی نمی‌کنند. مؤمنان حقیقی در ذیل ایمان‌شان، به ایمان و اعتقادات دیگر مردمان نیز به دیده‌ی احترام می‌نگرند و این‌همه برای آن است که ساحت غیب مطلق، به تملک هیچ قوم و فردی در نمی‌آید و تنها می‌توان با گشودگی به جانب آن، خود را در معرض این غیب قرار داد.

اما ایمان چیزی‌ست که به یک امر تعلق می‌گیرد. ایمان فقط و فقط به یک چیز تعلق می‌گیرد که در واقع آن یک چیز، «چیز» نیست. آن «غیب» است. اما غیب چیست؟ نمی‌دانیم! پس اگر نمی‌دانیم چیست؛ چگونه بدان ایمان داشته باشیم؟ اساساً خود ایمان یعنی چه؟ اگر ایمان باور جازم نیست؛ پس چیست؟

ایمان گشودگی توأم با «پروا» است. گشودگی به جانب چیزی که نمی‌دانیم چیست. ایمان بازبودن است و در مقابل اعتقاد که جازم و بسته است، قرار دارد. ایمان گشوده بودن به ساحتی است که نمی‌دانیم چیست و چون نمی‌دانیم، همواره «پروا» و دلهره‌ای داریم. دلهره داریم که آیا بدان رسیده‌ایم یا خواهیم رسید! این حال دلهره مانند حال کسی است که چشم به راه معشوقی نشسته است که تاکنون او را ندیده است. مانند قراری که در دنیای مجازی می‌گذارند و تصمیم می‌گیرند هم‌دیگر را در دنیای واقعی ببینند. بی‌قرار است، نمی‌تواند ساکن باشد. نگران است که آیا او را خواهد دید؟ آیا او اصلاً وجود دارد؟ آیا او زیباست؟ چه‌قدر زیباست؟ آیا معشوق، او را خواهد پذیرفت؟ آیا به وصالش خواهد رسید؟

ایمان چیزی شبیه به این دلهره‌هاست. برای همین، فرد مؤمن نسبت به «غیب» آسوده‌خاطر حرف نمی‌زند؛ خیلی مطمئن سخن نمی‌گوید؛ مانند اهل ظاهر درباره‌ی «غیب» خیلی مطمئن سخنرانی نمی‌کند؛ مانند برخی از روشن‌فکران (مانند مرحوم بازرگان) نیز ساده‌لوحانه در باب غیب، نظریه‌پردازی نمی‌کند. چنان‌که این‌ها می‌پنداشتند؛ غیب جایی است که ما نمی‌بینیم. مثلاً من الان در میدان انقلاب هستم؛ میدان فردوسی را نمی‌بینم و برایم غایب است. میدان فردوسی غیب است برای من!! این تفسیر ماتریالیستی از غیب، آن را به یک «امر نامرئی» تقلیل می‌دهد.

فرد مؤمن دائماً در «خوف و رجا» است. این خوف و رجا محصول نامعلوم بودن غیب است. غیب نامعلوم است و چون نامعلوم است، بدان «غیب» می‌گویند.ایمان، ایمان به غیب است و اگر ایمان، به «خدا» هم تعلق می‌گیرد، برای آن است که خدا نیز غیب و بلکه «غیب الغیوب» است.مؤمنان، کسانی هستند که غیب را انکار نم‌یکنند و به‌رغم نشناختن آن، بدان ایمان دارند؛ تنها یک انسان جاهل چیزی را که نمی‌شناسد، انکار می‌کند. مؤمنان نمی‌دانند غیب چیست، اما بدان ایمان دارند؛ یعنی به جانب آن گشوده هستند و پروای آن را دارند. این گشودگی به جانب غیب برای آن است تا انسان بتواند خود را به جانب لایتناهی باز نگهدارد. انسانی که اعتقاد دارد، راه را به ورود امر لایتناهی می‌بندد. امر لایتناهی برای آن‌که ما را دربرگیرد، نیاز به گشودگی ما دارد. ایمان این گشودگی است.

از سوی دیگر، چون ماهیت این لایتناهی و غیب، نامعلوم است، دلهره‌آور است. مؤمنان پروای غیب دارند. مانند همان معشوقی که چشم به راه معشوق ندیده‌اش نشسته است.مؤمنان نسبت به غیب، گشوده‌اند و دلهره دارند؛ ولی نسبت به موجودات، آرامش دارند؛ چرا که آرامش از دل اعتقاد برمی‌خیزد.حیرت عارفان جملگی برخاسته از همین «ایمان» است. عارفان اجمالاً می‌دانند که وجود غیر از موجود است و می‌دانند که در مواجهه با این امر نامعلوم که یک «حضور ناظاهر» و لایتناهی است، صرفاً می‌بایست گشوده بود. این گشودگی به جانب امر لایتناهی و حاضر ناظاهر، توأم با خوف و دلهره‌ای‌ست که نامش «ایمان» است. اگر رسول خدا_{صلی‌الله علیه و آله وسلم} می‌فرمود:«رب زدنی تحیرا»، از همین طلب ایمان برمی‌خاست. او که انسان کامل بود، می‌دانست خدا چیزی مانند چیزها نیست که یک بار برای همیشه آن را در اختیار بگیری و آسوده با خود بپنداری که خدا را یافته‌ای! رسول خدا می‌دانست که خداوند، لایتناهی است و طلب لایتناهی یعنی قدم گذاشتن در راهی لایتناهی که توأم با خوف و خشیت و دلهره است.

خلاصه آن‌که از دل ایمان خضوع و خشوع بیرون می‌آید، ولی از دل اعتقاداتی که مبتنی بر این گشودگی نباشد، خشونت و عُجب و کبر برمی‌خیزد. تاریخ همه جریان‌های تکفیری و نظام‌های سیاسی دینی که بر خشونت استوار است، هم‌زاد با تاریخ اعتقادات است.