تمدن غربی، تمدنی دینی!

نویسنده: مسعود صادقی

بی‌شک یکی از ملزومات اولیه‌ی شناخت غرب، برخورداری از برداشتی صحیح نسبت به رویکرد پروتستان می‌باشد. چراکه مسیحیت نه فقط در قالب قرون وسطی و در مقام تقابل با مدرنیته و تمدن غربی بلکه در مقام موازنه و تعامل با آن نیز ظاهر شده و به نام آن‌چه پروتستانیسم نامیده می‌شود، به تمام معنا در داد و ستد با این تمدن بوده است.

اگرچه غرب در برخی از گستره‌های تمدنی ظاهرا و در برخی دیگر باطنا به سوی زدودن دین و آیین پیش رفته است، اما در مجموع می‌توان به ضرس قاطع گفت که تمدن غربی هنوز تمدنی دینی است؛ به این معنا که همزمان و توأمان با پیشروی‌های خویش همچنان خود را مجبور و ملزم می‌بیند که تفسیر/توجیهی از کنش‌های گوناگون خود به‌دست دهد که به نحوی متناظر با یک تلقی تازه و ازنوتفسیرشده‌ی دینی باشد. اگرچه به گمان بسیاری از غرب‌پژوهان و غرب‌شناسان، تمدن غربی به همین دلیل مالامال از تأویلات ناروا، تفاسیر به رأی و نوعی خودتوجیهی دینی می‌باشد. اما این فرایند یک معنای دیگر نیز در چنته دارد و آن عبارت است از تمایل این تمدن برای مصالحه‌ای کلی و فرانگرانه با پدیده‌ای پر اثر به نام دین.

کژ خیالی است اگر ما این مصالحه/موازنه را یک مصلحت‌اندیشی ِصرفا زیرکانه و سیاسانه بپنداریم، زیرا امتزاج تفاسیر متنوع دینی با تمدن غربی دامنه‌ای وسیع‌تر از یک تقریب و تقارب ظاهری دارد. برای اثبات این ادعا لازم نیست به میزان کمی ارجاعات آشکار و پنهان نویسندگان و متفکران غربی به متون مقدس یا تعداد آثار هنری دینی یا شبه‌دینی استناد جست، زیرا اگر ما بر اساس همان تقسیم‌بندی‌های ابتدایی، فلاسفه‌ای چون نیچه، مارکس و... را بزرگ‌ترین دشمنان فلسفی دین در دنیای مدرن به حساب آوریم، اما باز با نگاهی ژرف‌تر به عمق تأثیرپذیری آن ها از مسیحیت (هر چند به نحوی تقابلی و واکنشی) بیشتر پی می‌بریم. اگر کارل مارکس سرنوشت کارگران و جوامع کارگری را لااقل در عرصه‌ی نظر عمیقا به ماتریالیسم و نفی خدا گره می‌زد یا مهم‌ترین و اساسی‌ترین نقد را نقد دین می‌دانست و یا لنین، استالین و گاه حتی خود مارکس بیان و شعار خود را به سبک آیات کتاب مقدس طرح می‌نمودند و باز اگر نیچه در عین اعلام مرگ خدا باز همچنان به انسان مصلوب (مسیح) می‌اندیشید2، همه و همه نشانه‌ی این است که حتی بزرگ‌ترین ناقدان و ستیزندگان تفکر دینی در مغرب‌زمین همچنان اگر نه «دینی‌اندیش» اما لااقل «دین‌اندیش» بوده و نمی‌توانند از زیر بار آن شانه خالی کنند.

به‌عنوان نمونه اگر برخی کیرکگور را خداشناسی برجسته و برخی دیگر خدانشناسی ملحد می‌دانند دقیقا به دلیل آن است که در بستر تمدن غربی دیگر آن مرزهای عیان پیشین از بین رفته و گاه درد ناشی از نوع و برداشتی خاص از دین با نبرد علیه برداشتی دیگر از همان دین چنان در هم آمیخته که دیگر به راحتی نمی‌‌توان با یک برچسب سهل و ساده هویت و ذهنیت افراد را شناسایی یا نام‌گذاری نمود (کیرکگور،1385). اساسا پیدایش فلسفه‌های اگزیستانسیالیستی با وجود همه‌ی تباینات بنیادینی که دارند نشانه‌ی نوعی عطف عنان دوباره به مفاهیم اصیل دینی می‌باشند. اگرچه برخی از مشاهیر اگزیستانسیالیست به صراحت خود را بی‌خدا می‌نامیدند، اما در حقیقت حتی خود آنان نیز به مسائلی می‌اندیشیدند و از مباحثی سخن می‌گفتند که قرون متمادی، مردمان، مشابه آن‌را یا از زبان پیامبران و یا از حکیمان دینی شنیده بودند. جملات قصار و یا سخنان اخلاق‌کاوانه‌ی نیچه، نکات مرگ‌شناسانه‌ی هایدگر، اشارات وجودشناسانه‌ی سارتر و... همگی گواهی بر این مدعا هستند.  

در هر صورت اگر ما اجمالا و مقدمتا بپذیریم که تمدن غربی اقلا به معنای دین‌اندیشانه (و نه لزوما دینی‌اندیشانه) همچنان به دنبال تعامل یا ایجاد تعادل با دین است، لاجرم این حق را داریم که به این معنا این تمدن را دینی بدانیم. هرچندکه تمدن غربی حتی به معنای سنتی نیز همچنان در گستره‌های متعددی دینی مانده و گاه به سوی دینیتِ بیشتر پیش می‌رود و به این معنا نیز تا حد معتنابهی دینی مانده است. پس از پذیرش این مسئله لازم است باز به شکلی تمهیدی و مقدماتی به این نکته اشاره نماییم که اگر در تأثیر دین و به طور مشخص رویکرد پروتستان بر حیات فعلی تمدن غربی شکی هست اما در اثرگذاری گسترده‌ی پروتستانیسم بر پیدایش و پرورش این تمدن در قرون اولیه‌ی پسارنسانس هیچ شکی روا و بجا نیست. در قرن شانزده میلادی و در زمانی که اولین رگه‌های جدی دین‌پیرایی شکل گرفت، تقریبا دوازده قرن بود که قاطبه‌ی امت مسیح به یک شکل و شما عبادت می‌نمودند، به یک نحو می‌اندیشیدند و از منابع تئوریک واحدی ارتزاق می‌نمودند. مرکزیت واتیکان تا پیش از سر برآوردن پروتستان‌ها و حتی مدت مدیدی پس از آن، صرفا یک مرکزیت معنوی نبود بلکه در بسیاری از موارد جنبه‌هایی سیاسی، اقتصادی و مادی را نیز در برداشت. با این حساب شکستن شالوده و شاکله‌ی این وحدت چند صدساله و در هم ریختن مرکزیت واتیکان و تسهیل رشد و نمو اندیشه‌های نوینی که مورد پسند سران قدرقدرت کاتولیک نبود از اولین اثرات عینی پیدایش پروتستانیسم بر تمدن غربی به شمار می‌آید.

به نظر می‌رسد برای درک بهتر مسئله، پیش از هر چیز لازم است به زمینه و زمانه‌ی پیدایش پروتستانیسم اشاره شود. چراکه این کار به گشودن گره‌های بحثی که بخش عمده‌ای از آن ریشه در تاریخ دارد کمک‌های شایانی خواهد نمود. در روزگاری که لوتر به دنیا آمد و آرام آرام با جهان پیرامون خویش آشنا شد، مهم‌ترین مرجع و منبع اقتدار جمعی در دست کشیشان و کلیساهایی بود که خود آن ها نیز تقریبا همگی چشم به نقطه‌ای واحد به نام واتیکان و پاپ دوخته و از آن‌جا قدرت و هیبت خود را وام می‌گرفتند. نکته‌ی اساسی در آن دوره این بود که پاپ نه فقط دارای قدرت اجبار و سلطه بلکه به معنای علمی و دقیق کلمه دارای اتوریته (Authority) بود. اگر این واژه را چنان که برخی از مترجمان به درستی «فرمان‌روایی» ترجمه کرده‌اند(همپتن،23:1385)، ترکیبی از دو مفهوم دستور و فرمان از یک طرف و پذیرش و روایی آن از طرف دیگر بدانیم، باید تأکید کنیم که پاپ و کلیسا نه فقط بر روی عموم مردم اقتدار داشتند بلکه عامه‌ی مردم نیز مشتاقانه انتظار این اِعمال اقتدار را داشته و مجموعا آن‌را «روا» می‌دانستند. این فرمان‌پذیری و اتحاد مسیحی تا به حدی بود که با وجود زمینه‌های انشقاقی چون زبان‌ها و فرهنگ‌های گوناگون و یا اختلافات جغرافیایی، کمتر پیش می‌آمد که آتش نزاع چنان بالا بگیرد که دامن واتیکان و قدرت زایدالوصف آن‌را هم بگیرد.

در کنار این، در دوره‌ی لوتر به مرور سطح سواد رو به فزونی نهاده و میزان معاملات تجاری منطقه‌ای و فرامنطقه‌ای نیز افزایشی چشم‌گیر یافته بود. گردش نسبتا آزاد اطلاعات و چرخش هر چه بیشتر ثروت، بستری فراهم می‌کرد که اروپایی جدید شکل گیرد و ملاک‌های اتحاد و هم‌بستگی مردم، سویه‌ای سکولار و نیز سوداگرایانه و منفعت‌جویانه بیابد. مصادف با این تحولات بخش اندکی از مردم که البته طبقه‌ی نخبگان و اشراف‌زادگان را تشکیل می‌دادند، در آن زمان به این نتیجه رسیدند که نمی‌توان همه چیز را از کتاب مقدس آموخت و یا اینکه همه‌ی آیات آن‌را مانند گذشته تفسیر نمود. از همین روی رفته رفته مطالعات طبقه‌ی محدود کتاب‌خوان به سمت کسب اطلاعات غیردینی‌ای پیش رفت که اگرچه لزوما در تناقض و یا تعارض مستقیم با مسیحیت نبودند، اما در هر حال از منابعی غیر قدسی و این-جهانی به دست می‌آمدند. لوتر در چنین فضایی و مقارن با چنین دگردیسی‌های اجتماعی پا به عرصه‌ی مناسبات فکری-اجتماعی نهاده و با نگاهی پرسش‌گرانه و منتقدانه به تغییرات پیرامون خود می‌نگریست. در این میان بی‌انصافی است اگر به نقش برخی از منتقدان کلیسا که با اعتراضات محدود خود فضا را برای پیدایش افرادی چون لوتر به وجود آوردند، ذکری به میان نیاید. من باب مثال در انگلستان جان ویکلیف (Jhan Wycliffe) از نخستین افراد متنفذی بود که تابوی اعتراض به منش کشیشان را شکسته و علنا آنان‌را با تعابیری تند به زراندوزی و قارون‌صفتی متهم نمود و از آنان درخواست کرد با اهدا و انفاق منافع مادی کلیسا، به سیره‌ی حقیقی مسیح (علیه‌السلام) رجوع نمایند3. چنین اعتراضات پراکنده اما امیدوارکننده‌ای اگرچه چند دهه بعد با سخنان واعظی اهل پراگ به نام یان هوس(JanHus) تداوم یافته و حتی به زنده‌سوزی او منجر شد، اما هرگز نتوانست به وسعت تئوری‌های لوتر، مایه‌ی تغییرات گسترده گردد.

شواهد تاریخی نشان می‌دهد یکی از مهم‌ترین و مؤثرترین رانه‌ها و پشتوانه‌های خروش مذهبی لوتر علیه کلیسا که سبب همراهی نسبی مردم با او نیز شد، اعتراض بر فروش آمرزش یا حراج بهشت بوده است. او وقتی متوجه شد پاپ لئوی دهم برای جبران کسری بودجه، به تضمین مالی وصول به بهشت روی آورده و رسما آمرزش‌نامه می‌فروشد به ستوه آمده و با نوشتن رساله‌ی مشهور نود و پنج مسئله‌ای، عملا تصمیم به جدایی از کلیسا و مجادله با سران آن گرفت. این رساله با وجود آنکه از بعضی جهات، اندکی محافظه‌کارانه (فلاورز،34.35:1381) بود اما چنان بلوا و غوغایی برپا کرد که حتی خود لوتر نیز دیگر نمی‌توانست آن‌را مهار نماید. در حقیقت این واکنش، شروعی جنجالی بود برای بسط رویکردی گسترده و تأثیرگذار به نام پروتستانیسم؛ شروعی که بی‌شک خود لوتر نیز از انتهای آن خبر نداشت و چه بسا برخی ملزومات یا محصولات احتمالی آن‌را نیز در صورت اطلاع برنتافته و نمی‌پسندید.

تأثیرات پروتستانیسم بر تشکیل و تکون تمدن غربی گاه مستقیم و گاه غیرمستقیم، گاه تئوریک و گاه پراتیک و نیز گاه مثبت و گاه منفی بوده است. بنابراین ما ضمن آنکه ابتدائا در یک تقسیم‌بندی کلی این تأثیرات را بررسی می‌کنیم، در هر کجا که زمینه‌ی ارزش‌گذاری و قضاوت فراهم گردد، حتی‌الامکان به مستقیم یا غیرمستقیم و همچنین مثبت یا منفی بودن این تأثیرات اشاره می‌نماییم.

به نظر می‌آید با وجود همه‌ی نفوذ و سیطره‌ای که اندیشه‌ها و فلسفه‌های خودبنیاد و سکولار غربی در برانداختن طرحی نو در عالم مدرن داشتند، اما اگر هماهنگی و هم‌آوایی نسبی الهیات پروتستان نمی‌بود، کمیت این تفکرات تا حد قابل توجهی لنگ و تأثیرشان کمرنگ باقی می‌ماند. اگرچه این ادعا اندکی بزرگ می‌نماید، اما در حقیقت تجارب تاریخی مؤید آن هستند. شما گمان کنید تاریخ به عقب بازگشته و ما اکنون در دوران تکوین و تحکیم رنسانس به سر می‌بردیم. به گمان شما جهان مسیحی غرب که در آن دوره هنوز پا در گل قرون میانه داشته و رشته‌ی تعلقات به آن جهان پیشین را تماما نگسسته است، آیا می‌تواند چالش‌ها و پرسش‌های آتشین، بنیادبرافکن و بی‌محابای فیلسوفان را به آسانی هضم نماید؟ بی‌گمان اندیشه‌های دگم مسیحی و نیز پیروان متصلب آن هرگز نمی‌توانستند دفعتا دگرگون شده و با نرمش و کرنش، اعتراضات تحول‌طلبانه را تحمل نمایند. فی‌الواقع در ابتدا آن‌چه که بیش از هر چیز سبب در هم شکستن هیمنه و اتوریته‌ی واتیکان گشت، نه اندیشه‌های ضد مسیحی، بلکه تئوری‌هایی متجانس و هم‌خانواده با آن بود. پروتستانیسم با همه‌ی فِرق و انشعابات رو به تزایدی که داشته و دارد، اما فی‌الجمله بخش غیرقابل انکاری از آیین مسیح است و به همین دلیل از همان ابتدا در مقام معارضه با واتیکان از موضعی مشفقانه و هوادارانه که نشان‌دهنده‌ی نگرانی از آینده‌ی مسیحیت می‌باشد ظاهر گشته است.

این خصوصیت فوق‌العاده مهم، نکته و یافته‌ای اساسی در باب علل بسط مدرنیته و تقلیل نقش سنتی کلیسا می‌باشد. چراکه اگر واتیکان از همان ابتدا با اندیشه‌های عریان و آشکاری مواجه می‌گشت که صریحا مسیح و مسیحیت را به سخره گفته و یا دستکم نادیده می‌گرفت، حتما در امحا و افنای تئوری‌ها و نیز جنبش‌های نوین برآمده از آن، به آسانی موفق می‌گشت. در حقیقت این پروتستانیسم بود که هم زاویه‌ی میان مردم و اندیشه‌های فرسوده‌ی کلیسا را بیشتر می‌کرد و هم عامه‌ را از عذاب وجدان ناشی از درافتادن با واتیکان می‌رهانید. در یک نگاه کلی و تاریخی پروتستانیسم فرایندی بود که مقارن با ایجاد شک و شکاف میان مردم و کلیسا می‌کوشید تا فاصله‌ی ما بین مردم و خدا را به نحوی کم کند و به آنان بقبولاند که مخالفت با پاپ لزوما به معنای نبرد با مسیح یا خدا نیست و آنان در واقع با این کار به جای افضاح مسیحیت به پیرایش و اصلاح آن همت می‌گمارند.  

پروتستانیسم اعتماد به نفسی ایجاد کرد که برای درافتادن با قدرت فراوان واتیکان واجب و حیاتی به شمار می‌آمد. این نکته البته لزوما به معنای آن نیست که هر آن‌چه پروتستان‌ها باور داشته‌اند به محور دنیای مدرن و یا باور مخالفان کلیسا مبدل گشته است. زیرا اساسا همه‌ی مخالفان واتیکان و موافقان رنسانس، پروتستان نبوده‌اند و چه بسا برخی از آن ها با اصل و اساس دین‌داری مشکلی جدی داشته‌اند.

در هر صورت باید تأکید کرد که برای یافتن میزان و کیفیت اثرات و ثمرات تئوریک پروتستانیسم در تمدن غربی، نباید تنها وقت خود را به بررسی متون، تقریرات و نظرات بزرگان این رویکرد مصروف نمود. زیرا به نظر نگارنده غالب این تأثیرات نه فقط به شکل ایجایی بلکه عمدتا به صورت سلبی بوده است. چنان‌که مبارزات آشکار و شجاعانه‌ی امثال لوتر سبب شد که فضا نه فقط برای پیروان او بلکه حتی برای مخالفین غیرپروتستان و چه بسا لائیک یا بی‌ایمان نیز آماده گشته و از میزان مقاومت و حساسیت کلیسا تا حد زیادی کاسته شود.

به عنوان مثالی برای اثبات نقش سلبی پروتستانیسم بر تمدن غربی می‌توان به نامه‌ی اراسموس به لوتر استناد جست؛ آن‌جا که در مورد مخالفت لوتر با قیام دهقانان می‌گوید: «شما از به رسمیت شناختن این شورشیان خودداری می‌کنید، اما آنان خود را پیرو شما می‌دانند و بدیهی است که بسیاری از آنان که خود را از روی خودخواهی تابع انجیل شما می‌دانند، تحریک‌کنندگان این شورش بی‌رحمانه‌اند. شما، با سخن گفتن از آزادی انجیلی و علیه ستم انسانی این امکان را برای آنان فراهم آورده‌اید.» (طباطبایی،349:1382) باری! اراسموس به خوبی به این مسئله پی برده و تأکید می‌کندکه اگرچه لوتر به عنوان تئوریسین اصلی پروتستانیسم با شورش دهقانان مخالفت می‌ورزد، اما در واقع دهقانان به دلیل بستری که او فراهم کرده بود به خود اجازه و انگیزه‌ی چنین جنبشی را می‌دادند. بنابراین حق پروتستانیسم تنها بر گردن هم‌اندیشان و پیروانش نیست، بلکه چون نقش یک راه‌گشا و معبرساز را در گستره‌ی تمدن غربی ایفا نموده، حتی بسط برخی از افکار ناهم‌خوان با آن -از جمله افکار الحادی یا ضد دینی نیز- تا حدی به واسطه‌ی نشو و نمای این رویکرد و مدیون آن بوده است. مثلا ممکن است در این مقال نتوان نشانه‌ای بارز برای تاثر مارکس از لوتر پیدا کرد، اما بی‌گمان می‌توان نشان داد که اگر نقدهای گزنده‌ی لوتر از مسیحیت سنتی نمی‌بود، هرگز مجالی برای حملات طوفنده‌ی مارکس به اصل دین و دیانت به وجود نمی‌آمد و مارکس از طرح برخی مباحث ریشه‌ای در فلسفه‌ی خویش محروم می‌ماند. البته باید دقت شود تا مقصود نگارنده به خوبی درک گردد؛ زیرا اصلا سخن از این نیست که کانت، دکارت، هیوم، لاک، مارکس و..، ادامه‌ی رویکرد پروتستان و بانیانش بوده‌اند؛ بلکه در واقع سخن اینست که اینان مقارن و متوازن با رشد آن، قدرت و قوتی یافتند که پیش از آن نبود و یا بسیار کمرنگ بود.

نباید از یاد برد که به هر حال شجاعت و صراحت پرده‌درانه‌ی لوتر چنان آتشین و شگفت‌آور بود که کلیسا را برای شنیدن هر سخن ساختارشکنانه‌ی دیگری آماده می‌ساخت. او خود در جایی تأکید کرده بود که مخالفان خویش را چنان منکوب می‌نماید که گویی دارد با مخالفان مسیح سخن می‌گوید (دورانت،ج اصلاح دینی،211). در صورتی که افرادی چون کوزانوس و اراسموس با وجود معاصرت با لوتر و دیدگاه‌های تند اومانیستی، هرگز جرأت آن‌را نداشتند که مستقیما با پاپ درافتاده و علنا رفتار و افکار او را انکار نمایند (همان،167). البته لوتر نه فقط در برابر پاپ شجاعت عملی فراوانی به خرج می‌داد بلکه در مقام یک تئوریسین نیز به مقابله با تمامیت سنت مسیحی می‌رفت و از اساس در پی براندازی بنیان‌های مسیحیت سنتی می‌گشت. او در تفسیر کتاب مقدس نیازی به سنت جاری کلیسا و الهیات قرون وسطایی نمی‌دید و با تبیان دانستن و روشن برشمردن آن بسیاری از زوائد تفسیری را گمراه‌کننده می‌دانست.

نکته‌ی مهم دیگری که باید در بررسی تأثیر پروتستانیسم بر فرهنگ و مدنیت غربی لحاظ گردد، رویکرد ذاتا مدرن آن می‌باشد. نگاهی به تحولات تئولوژیک و کلامی پروتستان نشان می‌دهد که این رویکرد تقریبا به استثنای برخی اصول، همه‌ی فروع و یا تفسیر مربوط به همان اصول را دمادم در معرض تغییر و تطور قرار داده و بی هیچ مقاومت قابل توجهی در را به روی نگرش‌ها، پرسش‌ها و چالش‌های نوین باز نگاه داشته است. بدون اینکه بخواهیم در مورد این صفت قضاوتی نماییم و آن‌را عیب یا حسن برشماریم باید یادآوری کنیم که وجود این سویه و افق ذاتا مدرن، رمز اصلی اثرگذاری رویکرد پروتستان بوده است. چنان‌که اگر امروزه مکاتب الهیات مدرن حتی گاه بر اساس تقسیمات منطقه‌ای و جغرافیایی معرفی می‌شوند، در واقع به همین علت است. یعنی این رویکرد بی‌محابا با هر عامل انشعاب و رانه‌ی تمایزی کنار آمده و حتی در حوزه‌ی مباحث ذهنی و خداشناسی هم پای مرزبندی‌های عینی جغرافیایی را باز می‌نماید؛ تعابیری مانند الهیات مدیترانه‌ای، الهیات آزادی‌بخش آمریکای جنوبی، الهیات آفریقایی و...، نمونه‌هایی مناسب برای اثبات میزان مدرنیت رویکرد پروتستان می‌باشند.

اصولا یکی از مفاهیم و واژگان کلیدی در این رویکرد، تعبیراتی چون پیش‌فهم و پیش‌فرض هستند. نفس ورود این مفاهیم به سامانه‌ی فهم دینی و الهیات پروتستان سبب می‌گردد جایگاه زمانه و تغییرات ناشی از آن در این رویکرد چنان بالا رود که جعل و وضع صفت مدرن برای آن کاملا پذیرفتنی باشد. بی‌شک یکی از علل مدرنیت ذاتی پروتستانیسم آنست که در آن صرفا مسئله‌ی تطبیق فروع متغیر با اصول ثابت مطرح نبوده و دامنه‌ی پذیرش تغییرات بسیار وسیع‌تر و بنیادی‌تر از این می‌باشد. برای تقریب هر چه بیشتر ذهن خوانندگان ایرانی می‌توان مکتوبی به نام «هرمنوتیک، کتاب و سنت» (شبستری،1381) را مثال زد که با توجه تام نویسنده به مبانی تئولوژی پروتستان نگاشته شده است. با یک تورق کوتاه و گذرا در این کتاب آن‌چه بیش از همه تکرار شده و مورد تأکید قرار می‌گیرد و در نام عموم سرفصل‌ها به چشم می‌آید، همین تعبیر «پیش‌فرض» است. آری؛ این مقوله‌ی مهم که از شاخصه‌ها و مؤلفه‌های اصلی رویکرد مذکور است، جاده‌ی عریض و دوطرفه‌ای است که میان پروتستانیسم و مدرنیسم کشیده شده و اهمیت تعیین‌کننده‌ای داشته و در تمام متون متأثر از انگاره‌های پروتستان یافت می‌شود.

نکته‌ی مهم دیگری که می‌تواند از تأثیرات تئوریک و نظری پروتستانیسم بر تمدن غربی قلمداد گردد، مهم پنداشتن و محور دانستن باور و تجربه‌ی فرد است. بیهوده نبود که یکی از نخستین کوشش‌های لوتر برای فروپاشی اتوریته‌ی واتیکان، بر ترجمه‌ی انجیل به زبان آلمانی متمرکز شد. زیرا این عمل یکی از مقدمات لازم تکوین فردیت پروتستانی بود و زمینه را برای مطالعه‌ی بی‌واسطه و رویارویی مستقیم فرد با کتاب مقدس فراهم می‌نمود. تا پیش از آن، کشیش و کلیسا نقش غیر قابل انکاری در دینیت مردم داشتند و چنان القا می‌نمودند که بی‌آن‌ها و خارج از حیطه‌ی آن ها امکان وصول به یک رابطه‌ی معنوی تمام‌عیار و یا حصول عفو و آمرزش امکان‌پذیر نمی‌باشد. در حقیقت واتیکان عمدا یا سهوا چنان رفتار می‌کرد که گویی نه فقط مردم با آسمان، بلکه حتی خداوند نیز نمی‌تواند بدون وساطت آن ها با زمین و زمینیان مرتبط گردد!

وقتی مردم کلام خدا را تنها از زبان اصحاب کلیسا می‌توانستند بشنوند و آمرزش خویش را تنها با اعتراف نزد کشیشان میسور می‌دیدند، در حقیقت با فردیت دینی و تجربه‌ی ناشی از آن کاملا بیگانه بودند. البته این به آن معنا نیست که کسی حق مطالعه‌ی مستقیم کتاب مقدس را نداشت، اما برای کسب این حق باید کشیش می‌شد و زبان اصلی کتاب را فرا می‌گرفت که خود این کار با وجود مزیت نسبی‌ای که داشت مشکلات دیگری به بار می‌آورد؛ چون خوانش بی‌واسطه‌ی متون قدسی اگر به دریافت و برداشت متمایزی از نظر ارباب کلیسا ختم می‌گشت، نتیجه‌ای جز تکفیر، توبه‌ی اجباری یا مرگ به بار نمی‌آورد.

در چنین وضعیتی آموزه‌های پروتستانیستی سبب شد تا حد زیادی نقش کشیشان کمرنگ شده و مسیحیان احساس فردیت دینی بیشتری نمایند. ضمن آنکه ترجمه‌ی انجیل به زبان‌های مختلف و بالارفتن تصاعدی تعداد باسوادان، آرام آرام موجی از اظهارنظرهای غیرکلیسایی در باب کتاب مقدس را ایجاد نمود و تا حد زیادی از یکدستی و یگانگی تفاسیر دینی کاست. یک مسیحی پروتستان (در این‌جا مقصود بیشتر پروتستان‌های قرون 16و17 هستند) خود را در برابر خدا تنها می‌یابد و مشوق‌های جمعی یک مسیحی کاتولیک را در اختیار ندارد، زیرا برای او دیگر نه پاپ و بابای اعظمی هست که سخن اول و آخر را بزند و ابهام‌ها را بزداید و نه کلیساهای بزرگ و باشکوهی هست که اجتماع بزرگ مردم در آن او را به وجد آورد. این حالت‌ها سبب می‌شد پروتستان‌ها به تدریج عادت کنند که از حیث عبادی و نیز نظری تا حد زیادی روی پای خود بایستند و از تقلید و تکیه بر یک واحد مرکزی و جهان‌شمول دینی پرهیز نمایند.

وقتی فرهنگ دینی زمینه را برای تشخص و تفرد انسان آماده نماید، بدیهی است که این احساس فردیت به دیگر عرصه‌های زندگی او تسری می‌یابد. امروزه با نگاهی بر تاریخ تمدن غرب، فرایند شیوع فردگرایی و تفردجویی به کل زندگی غربیان آشکار و ملموس است. تا جایی‌که ردپای اصلی آن‌را نه در بی‌تفاوتی نسبی افراد نسبت به یکدیگر بلکه در «تجربه‌گرایی علمی» می‌توان دید. پس از تأکید راهبانه و عارف‌مآبانه‌ای که لوتر بر تجربه‌ی دینی می‌نمود، دیگر ذهن فیلسوفان و دانشمندان مغرب‌زمین نیز با مفهوم تجارب شخصی انس و الفت بیشتری یافته بود. البته اصلا منظور این نیست که ما به شکل مستقیم و تولیدی، پروتستانیسم را مولد جریان تجربه‌گرایی بینگاریم! بلکه می‌خواهیم نشان دهیم که در این میان وجود تجربه‌گرایی پروتستانیستی کمترین نقشی که ایفا نموده آماده‌سازی اذهان برای اعتنا کردن و اولویت دادن به عنصر تجربه است. زیرا وقتی ما پذیرفتیم که شناختمان از خدا فقط به اندازه‌ی تجربه‌ی دینی و محدود به آنست، پس آن‌گاه به راحتی می‌توانیم بپذیریم که دریافتمان از طبیعت هم به اندازه‌ی تجارب و آزمایشات است و نه چیزی بیشتر از آن.

پی نوشت:

1- 1ـ پژوهشگر. کارشناس ارشد فلسفه‌ی اخلاق از دانشگاه قم

2- 2ـ آنک انسان مصلوب، فریدریش نیچه، صص28-22

3- 5ـ تاریخ تمدن، ویل دورانت، اصلاح دینی

  منــابع:

1- آموزش دانش سیاسی: مبانی علم سیاست نظری و تأسیسی، حسین بشیریه، تهران: مؤسسه‌ی نگاه معاصر،1382

2- فلسفه‌ی کیرکگور، سوزان لی اندرسن، ترجمه‌ی خشایار دیهیمی، طرح نو

3- فلسفه‌ی سیاسی، جین هَمپتُن، ترجمه‌ی خشایاردیهیمی، تهران: طرح نو، 1385

4- تاریخ تمدن، ویل دورانت

5- اصلاحات، سارا فلاورز، ترجمه‌ی رضا پارسایی، ققنوس،1381

6- دین، قدرت، جامعه، ماکس وبر، احمد تدین، هرمس،1382 / بنگرید به فصل دوازدهم، برگرفته از:

Die Protestntischen Sekten und der geist des Kapitlismus Ayfsaetze Zur Religinssoziologie.

7- تاریخ اندیشه‌ی سیاسی جدید در اروپا، جواد طباطبایی، تهران:نشر نگاه معاصر، 1382

8- هرمنوتیک، کتاب و سنت، فرایند تفسیر وحی، محمد مجتهد شبستری، تهران:طرح نو، 1381

9- لیبرالیسم غرب، ظهور و سقوط، آنتونی آربلاستر، ترجمه‌ی عباس مخبر، نشر مرکز، 1377

10- جمهور، افلاطون، ترجمه‌ی فواد روحانی، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1379

11- در ستایش دیوانگی، اراسموس، ترجمه‌ی حسن صفاری، تهران: نشر فروزان، 1364