تأویل عینیت

مدیر سایت

  معانی عینیت

وقتی از عینیت گزاره‌های علمی سخن به میان می‌آید، این «عینیت» در چند معنا می‌تواند به کار رود:⁵

1- مطابقت با واقع: وقتی معرفت علمی در شکل قضیه ظاهر شود، اگر آن‌چه را که در خارج حقیقتا جریان دارد معرفی کند، علم و معرفت عینی خواهد بود و اگر آن‌چه درباره‌ی خارج در قالب قضیه بیان می‌شود، احساس درونی شخص یا استنباط وی و آن‌چه در ذهنش جریان دارد باشد، در این حالت، علم، انفسی⁶یا ذهنی خواهد بود.

2- امکان داوری همگانی: عینیت یک گزاره‌ی علمی در این‌جا بدان معناست که این امکان برای همه وجود داشته باشد که اگر بخواهند در مسیری واقع شوند که دست‌یابی به آن گزاره یا یافته‌ی علمی را ممکن سازد، بتوانند در آن مسیر قرار گیرند. لذا وقتی یافته‌ای علمی می‌تواند مورد نقد عرف اهل علم قرار گیرد و یا با مشاهده و آزمون ارزیابی و سنجش شود، وجود این امکان اصطلاحا آن یافته را واجد صفت عینیت می‌کند.

3- فارغ از ارزش‌ها، پیش‌فرض‌ها و باورهای فردی: اگر روش علمی به‌گونه‌ای باشد که اجازه‌ی تاثیر هیچ‌گونه ارزش، پیش‌فرض، خواست و باور فردی یا جمعی را در فرآیند علم ندهد، آن‌گاه یافته‌های علمی واجد صفت عینیت خواهند بود. به هر میزان که روش علمی اجازه‌ی دخالت و تاثیر این امور را بدهد، علم از عینیت فاصله گرفته و خصلت انفسی پیدا می‌کند؛ یعنی وابسته به ارزش‌ها، باورها، ذهنیت‌ها و پیش‌فرض‌های فردی و جمعی می‌شود. هرگاه ارزش‌ها، شواهد تجربی را دربر گیرند و یا گزاره‌های مشاهدتی در علم مبتنی بر اجماع عالمان و ارزش‌های اجتماعی گردد، علم خصلت انفسی یافته و احتمالا یافته‌های علمی در مطالعه‌ی پدیده‌ی واحد، توسط دانشمندان مختلف، متفاوت خواهد بود. ذکر این نکته لازم است که دخالت ارزش‌ها، باورها و پیش‌فرض‌ها در علم، در دو ساحت امکان بروز دارد: ساحت نخست، مقام گردآوری داده‌هاست. به این معنا که دانشمند در گردآوری داده‌ها و شواهد تجربی، ارزش‌ها و باورهای شخصی خود یا یک جامعه‌ی علمی را دخالت دهد. ساحت دوم مقام داوری و آزمون است. به این معنا که دانشمند در مقام داوری و آزمون نظریه‌های علمی، ارزش‌ها و باورها را دخالت دهد و صرفا به شواهد تجربی و مشاهدتی در پذیرش نظریه‌ها اکتفا نکند.

در میان معانی ذکر شده برای عینیت، معنای سوم از اهمیت بیشتری برخوردار است تا آن‌جا که هرگاه از عینیت علم و گزاره‌های علمی سخن به میان می‌آید، عمدتا معنای سوم مد‌نظر قرار می‌گیرد. دلیل این امر آن است که از نگاه دانشمند، مطابقت یک نظریه یا گزاره‌ی علمی با واقع، با تکیه بر مشاهده و آزمایش و زدودن پیش‌داوری‌ها، ارزش‌ها و باورهای شخصی نمودار می‌شود. بر این اساس هرگاه داده‌های تجربیِ بی‌طرفی موجود باشند که از باورها و ارزش‌های شخصی فارغ بوده و نظریه‌ی علمی را تایید نمایند، آن‌گاه نظریه‌ی مذکور منطبق با واقع است. روشن است که با این تلقی، عینیت در معنای نخست تا حدود زیادی به عینیت در معنای سوم تحویل می‌یابد. عینیت در معنای دوم نیز آن‌گاه تحقق می‌یابد که نظریه‌ی علمی بتواند مورد آزمایش اهل علم قرار گیرد یا در واقع این امکان برای همه‌ی اهل علم وجود داشته باشد. روشن است که پیش‌فرض چنین دیدگاهی این است که داده‌های تجربی بی‌طرفند و فارغ از باورها و ارزش‌های اهل علم، امکان داوری درخصوص نظریه‌های علمی را فراهم می‌آورند. با این تلقی، عینیت در معنای دوم نیز تا حدود زیادی به عینیت در معنای سوم نزدیک می‌شود.

حال با روشن شدن معنای عینیت، ضمن معرفی مکاتب مختلف روش‌شناسی و فلسفه‌ی علم، دیدگاه آن‌ها را درخصوص عینیت علم مورد بررسی قرار می‌دهیم.

  مکاتب روش‌شناسی و فلسفه‌ی علم

مکاتب روش‌شناسی علم را می‌توان براساس دو رویکرد کلی زیر به دو دسته تقسیم نمود:

1- رویکرد تحلیلی- منطقی: این رویکرد در بازشناسی علم و تبیین روش‌شناسی آن، به ارگانیسم و سازوکار درونی علم توجه می‌کند. در این رویکرد اعتقاد و التزام به روش و منطق و توصیه‌های روش‌مندانه به دانشمندان و پرهیز از روان‌شناسی و جامعه‌شناسی دانشمندان آشکار است.

2- رویکرد تاریخی- جامعه‌شناختی: این رویکرد عمدتا به سیر تاریخی و مسیر رشد علم توجه می‌کند و برای عوامل بیرونی از جمله عوامل جامعه‌شناختی درخصوص روش علم نقش اساسی قائل است.⁷در این رویکرد انفکاک معرفت و تعقل علمی از تکامل تاریخی‌اش ممکن نیست.

نظریات عمده درخصوص روش علم که از رویکرد تحلیلی- منطقی تبعیت می‌کنند عبارت‌اند از: استقراگرایی و ابطال‌گرایی. درخصوص رویکرد تاریخی- جامعه‌شناختی می‌توان سه مکتب عمده را نام برد: مکتب جامعه‌شناسی علم، مکتب استنباطی(تفهمی)، مکتب دیالکتیکی- انتقادی(مکتب نقدی فرانکفورت).

  استقراگرایی

استقراگرایان روش علمی را روشی مرکب از سه مرحله‌ی اساسی زیر می‌دانند:

مشاهده  رسیدن به نظریه  آزمون (و اثبات نظریه)

این مکتب در طول چند دهه‌ی اول قرن بیستم و به‌ویژه زیر چتر پوزیتیویسم منطقی حاکمیتی بلامنازع داشت. بر طبق این دیدگاه، علم از گردآوری بی‌قصد و غرض مشاهدات آغاز می‌گردد. دانشمند تمامی مشاهدات خود را به‌طور دقیق در جداولی یادداشت می‌کند و تلاش می‌کند با ثابت نگاه داشتنِ همه‌ی‌عواملِ مؤثر و تغییر دادنِ فقط یک عامل، نقش آن عامل را در پدیده‌ی‌موردنظر پیدا کند و سپس با استفاده از استقراء به یک قانونِ علمی برسد. هرچند قانون به دست آمده از راه استقراء قطعی نیست، اما استقراگرا بر آن است که انجامِ استدلال‌هایی از این دست مجاز و مفید است و مشاهداتِ بیش‌تر نظریه را بیش‌تر تأیید و ما را به یقین نزدیک‌تر می‌کند. مثلا کپلر با بررسی دقیق داده‌های رصدی تیکو براهه، به قوانینی کلی و تعمیم‌یافته(برای مثال: همه‌ی سیارات در مدارهای بیضی‌شکل به دور خورشید می‌چرخند) در مورد حرکت سیارات رسید.

عینیت علم در تلقی استقراگرایان از این واقعیت اخذ می‌شود که هم مشاهده و هم استدلال استقرایی خود عینی هستند. صدق گزاره‌های مشاهدتی را هر مشاهده‌گری می‌تواند با به‌کارگیری حاسّه‌های معمولی خود اثبات کند. هیچ عنصر شخصی و انفسی نباید اجازه‌ی دخالت پیدا کند. اعتبار گزاره‌های مشاهدتی که به نحو صحیحی به‌دست آیند، بستگی به سلیقه، عقیده، امید و انتظارات مشاهده‌گر نخواهد داشت. همین مطلب درباره‌ی استدلال استقرایی که به‌واسطه‌ی آن، معرفت علمی از گزاره‌های مشاهدتی اخذ می‌شود نیز صدق می‌کند. استقرا یا به شروط تصریح شده وفا می‌کند یا نمی‌کند؛ لیکن وفای به این شروط بستگی به عقیده‌ی شخصی کسی ندارد.⁸

اطمینان‌بخشی علم از مدعای استقراگرایان درباره‌ی مشاهده و استقرا نتیجه می‌شود. گزاره‌های مشاهدتی که اساس علم را می‌سازند استوار و اعتمادآمیز هستند؛ زیرا صدق‌شان را می‌توان با به‌کارگیری مستقیم حاسّه‌ها اثبات کرد. به‌علاوه، اطمینان‌بخشی گزاره‌های مشاهدتی، به شرط فراهم بودن شرایط استقرا مجاز، به قوانین و نظریه‌هایی که ماخوذ از آن‌ها هستند، سرایت می‌کند. اصل استقرا که، مطابق نظر استقراگرایان، بنیان علم را تشکیل می‌دهد این تسرّی را تضمین کرده است.⁹ براساس دیدگاه استقراگرایان، نظریات علمی هم در مقام گردآوری به شیوه‌ی استقرایی به‌دست می‌آیند و هم در مقام داوری و ارزیابی به شیوه‌ی استقرایی توجیه و اثبات می‌شوند.

این دیدگاه در معرض سه نقد اساسی زیر قرار گرفته است:

1. تاریخ علم نشان می‌دهد که در مقام گردآوری داده‌ها و کشف نظریات علمی، استقرا تنها روش نبوده و روش‌های متنوعی در کشف آن‌ها دخیل‌اند. به‌علاوه مثال‌های فراوانی در تاریخ علم وجود دارد که نشان می‌دهد باورها، ارزش‌ها و پیش‌فرض‌های دانشمندان در شکل‌گیری نظریات علمی دخالت موثری داشته است. بر این اساس متافیزیک و جهان‌بینی دانشمندان و ارزش‌ها و باورهای آن‌ها در طرح، تعبیر و کاربرد نظریات علمی دخالت اساسی دارد.¹⁰به‌عنوان نمونه درخصوص طرح نظریات علمی، مسئله‌ی وحدت نیروهای طبیعت را می‌توان نام برد که از اهمّ مسائل فیزیک نظری معاصر است. در مورد وحدت دو نیروی ضعیف هسته‌ای و الکترومغناطیسی سه فیزیک‌دان نظریه‌پرداز، عبدالسلام، واینبرگ و گلاشو، جایزه‌ی نوبل را به‌طور مشترک دریافت کردند، اما انگیزه‌ی آنان از پی‌گیری مسئله‌ی وحدت نیروها متفاوت بود. از نظر عبدالسلام وحدت نیروهای طبیعت، دلیل بر وحدت تدبیر و در نتیجه وحدت مدبر است و جاذبه این نظریه برای وی همین نتیجه‌گیری بوده است. گلاشو ایده‌ی وحدت‌بخشی نیروها را به‌دلیل مفید واقع شدن آن در عمل می‌پسندد و واینبرگ آن را به‌دلیل ساده شدن قضایا دنبال می‌کند؛ از نظر وی در غیر این صورت جهان چیزی جز نقاط پراکنده نخواهد بود.

اما درخصوص تعبیر نظریات علمی؛ مهم‌ترین بخش از فعالیت علمی که جهان‌بینی دانشمند نقش اساسی در آن ایفا می‌کند، مرحله‌ی تعبیر نظریات علمی است. نتایج یک تجربه را می‌توان در پرتو جهان‌بینی‌های مختلف به‌صورت‌های متفاوت تعبیر کرد. و این‌طور نیست که برداشتی که توسط دانشمندان از تجارب عرضه می‌شود تماما نتیجه‌ی تجربه باشد. باید توجه داشت که اگر دانشمندی تعبیری تماما مادی از جهان ارائه کرده و هستی را صرفا به ماده تقلیل دهد، این نتیجه‌ی مستقیم تجارب فیزیکی او نخواهد بود؛ زیرا هیچ‌گاه نمی‌توان از طریق تجربه‌ی ماده نتیجه گرفت که غیر ماده وجود ندارد. شواهد متعددی در این زمینه در تاریخ علم قابل گزارش است. به‌طور مثال در سال‌های اخیر کشف شد که رابطه‌ی بین ثابت‌های طبیعت(از قبیل بار الکترون، ثابت پلانک و ...) طوری تنظیم شده که اجازه‌ی بروز حیات را در زمین داده است. مثلا اگر شدت نیروی ثقل کمی قوی‌تر از مقدار فعلی بود، انبساط جهان خیلی زودتر متوقف شده بود و در اثر انقباض، جهان به‌صورت یک سیاه‌چال در آمده بود، قبل از آن که فرصتی برای تشکیل کهکشان‌ها باشد. ازطرف دیگر اگر شدت نیروی ثقل کمی ضعیف‌تر از مقدار فعلی بود، جهان سریع‌تر از آن منبسط می‌شد که ماده‌ی جهان به‌صورت ستاره‌گان جمع شود. در هر دو حالت امکان فراهم شدن شرایط بروز حیات از جمله تشکیل اتم‌های کربن وجود نمی‌داشت. به سخن دیگر قوانین فیزیک چنان هستند که گویی تعبیه شده‌اند تا تکون حیات را ممکن سازند. برای این مطلب که به اصل آنتروپیک موسوم شده است دو نوع توضیح ارئه شده است:

فیزیک‌دانان خداباور آن را حاکی از طراحی الهی دانسته‌اند؛ اما فیزیک‌دانان ملحد برای توجیه آن به جهان‌های متعددی متوسل شده‌اند که در هر یک از آن‌ها ثابت‌های طبیعت متفاوت‌اند و در بین تریلیون‌ها تریلیون جهان، یک یا چند جهان، ثابت‌های مناسب برای بروز حیات را دارند. البته فیزیک هیچ شاهدی برای این جهان‌های مستقل از هم ندارد و نظریه‌پردازی فوق مبتنی بر هیچ تجربه‌ی مستقلی نیست و تنها علاقه‌ی بعضی از دانشمندان به فرار از خداباوری بوده که آنان را به این نظریه سوق داده است.

اما درخصوص جهت‌گیری و کاربرد نظریات علمی؛ جهت‌گیری و کاربرد پژوهش‌های علمی می‌تواند در نظام‌های ارزشی مختلف به‌طور واضح متفاوت باشد. شرکت برخی دانشمندان در طرح‌هایی که منجر به تخریب محیط زیست یا نابودی انسان‌ها می‌شود و عدم شرکت و مخالفت برخی دیگر از دانشمندان گویای این تفاوت است.

2- در اثر این نقدها استقراگرایان ممکن است بپذیرند که ارزش‌ها و جهان‌بینی‌ها در گردآوری داده‌ها و کشف نظریات علمی دخالت دارند، اما مدعی می‌شوند در مقام داوری و آزمون، این مشاهده و استقراست که فارغ از این ارزش‌ها بین نظریات مختلف قضاوت و داوری می‌کند. در این‌جاست که نقد دوم به دیدگاه استقراگرایی مطرح می‌شود و آن مسئله‌ی استقرا است. براساس مسئله یا معضل استقرا، نتیجه‌ی یک استدلال استقرایی همواره می‌تواند کاذب باشد، فارغ از این‌که چه تعداد مشاهده یا آزمایش انجام داده باشیم. به‌عبارت دیگر هیچ بنیان منطقی و استدلالی وجود ندارد که بتواند نشان دهد استدلال استقرایی استدلالی موجّه و قابل قبول است.

3- از دید استقراگرایان علم با مشاهده و آزمایش آغاز می‌شود و مشاهده اساس محکمی فراهم می‌کند که از آن معرفت به دست می‌آید. به‌عبارت دیگر مشاهدات و آزمایش‌های دقیق و بدون پیش‌داوری، اساس مستحکمی به‌دست خواهند داد که می‌توان از آن معرفت علمی احتمالا صادق اخذ کرد. اما برخلاف ادعای استقراگرایان، همواره نوعی نظریه، مقدم بر گزاره‌ی مشاهدتی است و در واقع مشاهدات گرانبار از نظریه‌ها هستند. بر این اساس، گزاره‌های مشاهدتی همان اندازه خطاپذیرند که نظریه‌های مضمر در آن‌ها. علاوه بر این، مشاهدات و آزمایش‌ها به‌منظور آزمودن یا بهتر فهمیدن نظریه صورت می‌گیرند و فقط مشاهداتی که برای آن منظور مناسب و مربوط تشخیص داده شوند، باید ضبط و ثبت گردند. با این وصف، از آن‌جا که نظریه‌ها که مقوّم معرفت علمی هستند، خود خطاپذیر و ناکامل‌اند، رهنمودهایشان برای تمییز مشاهدات مربوط به پدیدار مورد تحقیق ممکن است خطا باشد و باعث غفلت از عوامل مهمی شود.¹¹

این نقدها علیه استقراگرایان باعث شده است که امروزه اغلب استقراگرایان بیزگرا باشند.¹²بیزگرایی این دیدگاه را می‌پذیرد که استقرا تنها روش در کشف نظریات علمی نیست. به‌علاوه آن‌ها معتقدند که گرچه تعمیمات و پیش‌بینی‌های علمی یقینی نیستند ولی می‌توان با توجه به شواهدی که برای تایید آن‌ها به‌کار می‌روند، نشان داد که محتمل‌اند و از این طریق تعمیم‌ها یا پیش‌بینی‌های علمی را توجیه کرد.

  ابطال‌گرایی پوپر

این رویکرد توسط پوپر و با انتشار کتاب او با عنوان «منطق اکتشاف علمی» در سال 1924 آغاز گشت. از نمایندگان عمده‌ی این دیدگاه می‌توان به پوپر، لاکاتوش و وات کینز¹³اشاره کرد. ابطال‌گرایان با نظر استقراگرا مبنی بر شروع شدن علم از مشاهده‌ی خالص و به‌دست آمدن یک قانونِ کلی از طریق تعمیم مشاهدات جزیی مخالف‌اند. به‌نظر ابطال‌گرا، این‌که نظریه از کجا و چه‌طور به ذهنِ دانشمند می‌رسد(مقام کشف) هیچ اهمیتی ندارد.(البته ممکن است این مسئله برای روان‌شناس یا جامعه‌شناس جالب باشد) چیزی که اهمیت دارد این است که دانشمند چگونه نظریه‌اش را آزمایش کرده(مقام داوری) و در صورتِ رد شدن، آن را موردِ جرح و تعدیل قرار می‌دهد. به عقیده‌ی ابطال‌گرا اگرچه دیدنِ هزاران کلاغ سیاه این نظریه را تایید نمی‌کند که «همه‌ی کلاغ‌ها سیاه هستند»، اما دیدن یک کلاغ سفید برای ابطال این نظریه کافی است. بر این اساس، علم از طریق ابطال پیش می‌رود و نه استقرا. براساس این دیدگاه، دانشمندان برای تبیین پدیده‌ها حدس‌های متهورانه می‌زنند و تلاش می‌کنند از طریق آزمایش، آن حدس‌ها را ابطال کنند. هر بار که حدسی ابطال می‌شود، به دانش ما از طبیعت افزوده می‌شود؛ زیرا اکنون دست‌کم می‌دانیم که طبیعت چگونه نیست. دانشمندان باید در برابر ابطال نظریات‌شان تسلیم بوده و نظریات‌شان را بدون تعصب اصلاح کنند. نظریه‌ای که ابطال‌پذیر نباشد یا پس از ابطال به درستی اصلاح یا کنار گذاشته نشود، ارزش علمی ندارد.

بنابراین از دیدگاه ابطالگرایان روش علمی دارای سه مرحله‌ی اساسی زیر است:

مسأله  ارائه نظریه

آزمون(و سعی در نقادی و ابطال آن)

پوپر در کتاب «اسطوره‌ی چارچوب» بیان می‌دارد که: «دیدگاه مرا درباره‌ی روش علمی می‌توان با بیان این نکته خلاصه کرد که این روش متشکل از سه گام است: مسائل، نظریه و نقادی»¹⁴

با توجه به دیدگاه پوپر، ابطال‌گرایی منکر عینیت گزاره‌های علمی به معنای سوم، در مقام گردآوری داده‌ها و مشاهدات است؛ چرا که ابطال‌گرایی می‌پذیرد که مشاهده و آزمایش توسط نظریه هدایت می‌شود و نظریه‌ها به منزله‌ی حدس‌ها یا گمان‌های نظری موقتی هستند که ذهن انسان آزادانه آن‌ها را خلق می‌کند تا بر مسائلی که نظریه‌های قبلی با آن مواجه شده بودند فائق آیند و تبیین مناسبی از رفتار بعضی جوانب جهان خارج ارائه کنند. اما از سوی دیگر پوپر قائل به عینیت علم در مقام داوری و آزمون نظریه‌های علمی است. او می‌گوید: «تز... من مشتمل است بر وجود دو معنای مختلف از معرفت یا اندیشه: 1. معرفت یا اندیشه به معنای انفسی شامل وضعیتی از ذهن یا آگاهی یا تمایلی به رفتار یا عمل و 2. معرفت یا اندیشه به معنای عینی شامل مسائل، نظریه‌ها و احتجاجات. معرفت به این معنای عینی کاملا مستقل از ادعای افراد به دانستن آن‌هاست؛ هم‌چنین مستقل از اعتقاد، تمایل به توافق، اظهار و یا عمل انسان‌هاست. معرفت به معنای عینی، معرفتی بدون داننده است؛ معرفتی بدون فاعل دانستن است.¹⁵

  روش‌شناسی برنامه‌های پژوهشی لاکاتوش

در دهه‌ی 1960 یکی از مسائل بحث‌برانگیز میان فلاسفه‌ی علم، مسئله‌ی بازسازی عقلانی پیشرفت علمی بود.¹⁶این سؤال که علم براساس چه معیاری پیشرفت می‌کند و نظریات علمی چگونه و براساس چه ملاکی با نظریات جدید جایگزین می‌شوند، یکی از دغدغه‌های جدی فلاسفه‌ی علم بوده است. بر این اساس فلاسفه‌ی علم به ارائه‌ی مدل‌هایی می‌پردازند که براساس آن‌ها بتوان پیشرفت علم را به‌لحاظ تاریخی بازسازی و توجیه نمود و تفسیری منطبق بر واقع از پیشرفت علم ارائه داد. پوپر¹⁷مدلی از بازسازی عقلانی ارائه کرده بود که بر طبق آن پیشرفت علمی عبارت بود از رشته‌ای از حدس‌ها و تلاش در جهت ابطال حدس‌ها. ایراد مدل پوپر این بود که نمی‌توانست تفسیری واقعی از پیشرفت علم ارائه دهد؛ چرا که تاریخ علم پر است از وقایعی که براساس آن، دانشمندان علی‌رغم شواهدی که به‌نظر می‌رسد مبطل نظریه‌ها باشد، عملاً به استفاده از آن‌ها ادامه می‌دادند.¹⁸لاکاتوش¹⁹در جهت احتراز از مشکلات فوق، به ارائه‌ی روش‌شناسی خود، موسوم به روش‌شناسی برنامه‌های پژوهشی علمی ‌پرداخت. او بر آن بود که این الگو فاقد مشکلات نظریه‌ی پوپر بوده و مطابقت بیش‌تر این الگو با تاریخ پیشرفت علم، برتری آن را بر دیگر روش‌شناسی‌های علم اثبات می‌کند.²⁰

در الگوی پیشنهادی لاکاتوش، برخلاف نگرش اثبات‌گرایی و ابطال‌گرایی که واحد دستاورد علمی را یک نظریه‌ی منفرد قلمداد می‌کردند، نظریه‌های علمی در قالب ساختارهایی به تصویر کشیده شده و معنا می‌یابند که اجزاء این ساختارها را هسته‌ی سخت²¹و کمربند محافظ²²تشکیل می‌دهند.

1. هسته‌ی سخت: هر برنامه‌ی پژوهش علمی با هسته‌ی سخت آن مشخص می‌شود. هسته‌ی سخت یا استخوان‌بندی یک برنامه عبارت است از فرضیه‌های نظری بسیار کلی که مقوم و اساس یک نظریه‌ی علمی به شمار می‌آیند. به‌عنوان مثال هسته‌ی سخت یا استخوان‌بندی فیزیک نیوتنی عبارت است از قوانین سه‌گانه‌ی حرکت نیوتون به‌انضمام قانون جاذبه‌ی گرانش او.

2. کمربند محافظ: در هر برنامه‌ی پژوهش علمی، فرضیه‌ها‌ی کمکی، فرضیه‌های‌کاربرد ابزار، شرایط اولیه و غیره وجود دارد که کمربند محافظتی در اطراف هسته‌ی سخت تشکیل می‌دهند.

در این الگو برای پژوهش‌های بعدی که درون برنامه‌ی پژوهشی موجود انجام می‌شود، دو راهنمون ایجابی و سلبی ارائه گردیده است:

الف. راهنمون سلبی: راهنمون سلبی یک برنامه بیان می‌دارد که مفروضات اساسی آن برنامه نباید طرد شده یا مورد جرح و تعدیل قرار گیرد. این مفروضات اساسی بنا به «تصمیم روش‌شناختی مدافعانش» از ابطال مصون نگاه داشته شده و هرگونه تعارض پدید آمده بین یک برنامه‌ی پژوهشی توسعه‌یافته و شواهد تجربی به بخش دیگری از ساختار نظری نسبت داده می‌شود.²³به‌عبارت دیگر ابطال همواره به سمت فرضیه‌های کمکی، فرضیه‌های کاربرد ابزار، شرایط اولیه و... که کمربند محافظ را تشکیل می‌دهند، هدایت می‌شود. بر این اساس هرگونه تعارضی که بین یک برنامه‌ی پژوهشی تفصیل‌یافته و یافته‌های مشاهدتی بروز کند به کمربند محافظ در اطراف هسته‌ی سخت نسبت داده می‌شود؛ نه به مفروضاتی که مقوم استخوان‌بندی آن برنامه هستند. بنابراین در روش‌شناسی لاکاتوش، هسته‌ی سخت در جریان تحول برنامه‌ی پژوهشی، مورد جرح و تعدیل واقع نمی‌شود و هر دانشمندی که هسته‌ی سخت را مورد تعدیل قرار دهد از آن برنامه‌ی پژوهشی خاص خارج شده است.

ب. راهنمون ایجابی: راهنمون ایجابی چگونگی تحول و توسعه‌ی برنامه‌ی پژوهشی را از طریق ضمیمه کردن مفروضات اضافی به هسته‌ی سخت بیان می‌کند تا در پرتو آن، برنامه‌ی پژوهشی بتواند پدیدارهای شناخته‌شده‌ی بیش‌تری را تبیین و پدیدارهای جدیدی را پیش‌بینی کند. توسعه‌ی یک برنامه‌ی پژوهشی از طریق افزایش و تفصیل فرضیه‌های مناسب و هم‌چنین بسط فنون آزمایشی و ریاضی مناسب انجام می‌گیرد؛ به‌گونه‌ای که امکان آزمون‌های تازه و کشف‌های جدید فراهم آید. در این دیدگاه اعتقاد بر این است که باید به هر برنامه‌ی پژوهشی به‌قدر کافی فرصت داد تا تمام توان خود را آشکار ساخته و فرضیه‌های آزمون‌پذیر مناسبی را برای خود بسازد. بر این اساس کارهای اولیه روی یک برنامه‌ی پژوهشی بدون توجه به شواهد تجربی مبطل صورت می‌گیرد. وقتی برنامه‌ی پژوهشی بدان حد توسعه یافت که بتوان آن را به بوته‌ی آزمون‌های مشاهدتی برد، در آن‌جا نیز برخلاف ابطال‌گرایی پوپری تایید برنامه‌توسط شواهد تجربی در دستور کار قرار می‌گیرد نه ابطالِ آنی آن.

در چارچوب فلسفه‌ی لاکاتوش، روش‌شناسی علمی باید از دو منظر مورد کاوش قرار گیرد. یکی مربوط به فعالیت‌هایی است که درون یک برنامه‌ی پژوهشی منفرد انجام می‌شود و دیگری مربوط به مقایسه‌ی برنامه‌های پژوهشی رقیب.²⁴کار درون یک برنامه‌ی پژوهشی منفرد، شامل بسط و جرح کمربند محافظ از طریق افزایش و تعدیل فرضیه‌های گوناگون است. اما درخصوص برنامه‌های پژوهشی رقیب، قابلیت‌های نسبی آن‌ها را باید با توجه به میزان پیش‌رو یا رو به زوال بودن آن‌ها ارزیابی کرد. پیش‌رو بودن یک برنامه‌ی پژوهشی با دو مؤلفه سنجیده می‌شود. به‌عبارت دیگر دو شیوه جهت ارزیابی برنامه‌های پژوهشی وجود دارد که براساس آن می‌توان حکم به پیشرفته بودن یک برنامه نسبت به برنامه‌ی دیگر صادر کرد و یکی را پذیرفته و دیگری را طرد کرد:

الف. درجه‌ی انسجام آن: برنامه‌ی پژوهشی باید دارای درجه‌ای از سازگاری درونی باشد که طراحی برنامه‌ای معین برای تحقیقات آینده را امید دهد.

3. میزان پیش‌بینی‌های بدیع آن: یک برنامه‌ی پژوهشی موفق و پیشرفته باید گاه‌به‌گاه موفق به ارائه‌ی پیش‌بینی‌های جدید و متهورانه(پیش‌بینی‌هایی که برنامه‌ی پیشین از عهده‌ی آن برنیامده یا به صراحت آن‌ها را نفی کرده باشد) شده و این پیش‌بینی‌ها مورد تایید قرار گیرند.

بر این اساس اگر یک برنامه‌ی پژوهشی با تغییر در کمربند محافظش موجب تشکیل نظریه‌هایی گردد که پیش‌بینی‌های جدید به ارمغان آورد، این برنامه به‌لحاظ نظری پیش‌رو است. اگر برخی از این پیش‌بینی‌ها تقویت و یا تایید شوند، این برنامه به لحاظ تجربی نیز پیش‌رو خواهد بود. اما اگر تغییرات و تفاوت‌هایی که نظریه‌ی جدید نسبت به نظریه‌های قبلی دارد، به نحوی باشد که صرفا مانع از ابطال هسته‌ی سخت گردد و به هیچ پیش‌بینی جدیدی منجر نگردد، این تغییرات «موضعی» بوده و برنامه‌ی مذکور یک برنامه‌ی رو به زوال خواهد بود.²⁵بنابراین در چارچوب یک نظریه‌ی پیش‌رو، نظریه همواره به کشف واقعیت‌های جدید و تاکنون شناخته نشده رهنمون می‌گردد؛ لیکن در چهارچوب برنامه‌های رو به انحطاط، نظریه‌هایی که ساخته می‌شوند صرفا در پی توجیه واقعیت‌های شناخته شده‌اند.

بنابراین اگر دو برنامه‌ی تحقیقاتی رقیب یک‌دیگر وجود داشته باشد، یکی در حال پیشرفت و دیگری در حال انحطاط، دانشمندان روی هم رفته جذب برنامه‌ی پیش‌رو می‌شوند.²⁶یک برنامه‌ی پژوهشی، زمانی به منزله‌ی یک برنامه‌ی علمی به حساب می‌آید که واجد هر دو شرط باشد. لاکاتوش، مارکسیسم و روان‌شناسی فرویدی را از آن جهت که نمی‌توانستند شرط دوم را برآورده سازند و جامعه‌شناسی را به‌خاطر این‌که از عهده‌ی شرط اول بر نمی‌آمد، علمی نمی‌دانست.

لاکاتوش از دیدگاه پوپر در‌خصوص عینی بودن گزاره‌های علمی حمایت و سعی کرد روش‌شناسی برنامه‌های پژوهشی علمی‌اش مقوم تبیین عینی‌گرایانه از علم باشد. اما یکی از مشکلات الگوی پیشنهادی لاکاتوش آن است که به این سوال اساسی پاسخ نمی‌دهد که چه مدت باید به یک برنامه‌فرصت داد تا قابلیت‌های خود را آشکار ساخته و پیش‌رونده بودن خود را نسبت به برنامه‌های رقیب به اثبات برساند؟ به بیان دیگر بر مبنای دیدگاه لاکاتوش در هر مقطع از زمان هرگز نمی‌توان به‌طور قاطع یک برنامه‌ی پژوهشی را بهتر از برنامه‌ی رقیب دانست. بر این اساس باز هم یک ملاک فرا زمانی برای ترجیح یک برنامه به برنامه‌ی رقیب ارائه نشده و این چالشی بزرگ برای دیدگاه عقل‌گرایانه‌ی لاکاتوش به‌حساب می‌آید. به‌علاوه، روش‌شناسی لاکاتوش این نتجه را در بر ندارد که دانشمندان باید برنامه‌های پیش‌رو را برگیرند و برنامه‌های رو‌به‌زوال را کنار بگذارند. بنابراین می‌توان برنامه‌ی رو به زوالی را تا هنگام پیشی جستن رقیب آن و حتی پس از آن به‌طور معقول حفظ کرد.²⁷مشکل دیگر آن است که روش‌شناسی لاکاتوش نمی‌تواند تبیین دقیقی از تغییر نظریه‌ها ارائه دهد که وابسته به تصمیم‌ها و انتخاب‌های دانشمندان نباشد. روش‌شناسی او بر تصمیم روش‌شناختی حامیان نظریه، مبنی بر ابطال‌ناپذیر بودن هسته‌ی سخت آن، استوار است. بر این مبنا، مفروضات اساسی نظریه به‌طور قراردادی پذیرفته می‌شوند. با این توصیفات، لاکاتوش نمی‌تواند معیارهای محکم و معقولی برای انتخاب نظریه‌ها ارائه دهد؛ در حالی‌که او به دنبال ارائه‌ی تبیینی معقول از علم، پیشرفت آن، و انتخاب نظریه‌هایش بود.

  مکتب جامعه‌شناسی علم

این مکتب توسط تامس کوهن در سال 1962 با انتشار کتاب «ساختار انقلاب‌های علمی» آغاز گشت. از نمایندگان عمده‌ی این مکتب می‌توان به کوهن و فایرابند اشاره نمود.

با این که یکی از ادعاهای ابطال‌گرایی مطابقتِ بهتر با تاریخ علم بود، اما با مراجعه‌‌ی موشکافانه‌تر به تاریخ علم روشن می‌شود که نه استقراگرایی و نه ابطال‌گرایی با تاریخ واقعی علم سازگاری ندارند. به‌عبارت دیگر، دانشمندان نسبت به مشاهدات، بی‌طرف و بی‌غرض نیستند و در واقع در اکثر مواقع با مشکل گران‌بار بودن مشاهدات از نظریات مواجه هستیم. بسیار پیش آمده که نظریه‌ای توسط مشاهدات ابطال شده، اما دانشمندان حاضر به کنار گذاشتن آن نشده‌اند. مثلا از همان اوایل روشن بود که نظریه‌ی نیوتن قادر به توجیه مدار غیر عادی عطارد نیست، اما این نظریه قرن‌ها مورد قبول جامعه‌ی علمی بود. علاوه بر این تاریخ علم نشان می‌دهد که آن‌چه عمدتا رخ می‌دهد، انباشت تدریجی دانش ما از طبیعت یا نزدیک‌تر شدن به حقیقت نیست؛ بلکه تناوب دوره‌هایی است که دانشمندان در آن به یک مجموعه از باورها ایمان می‌آورند و حاضر به ابطال آن نیستند و سپس دوره‌هایی که در آن نظریات جاافتاده ناگهان دگرگون می‌شوند و یک انقلاب علمی رخ می‌دهد.²⁸

کوهن، انفکاک معرفت و تعقل علمی را از تکامل تاریخی‌اش محال می‌داند. تاریخ از نظر او، نمایان‌گر انباشت مداوم علم و معرفت نیست؛ بلکه نشان‌دهنده‌ی گونه‌گونی سنت‌ها یا پارادایم‌هاست. جایگزین شدن پارادایمی به جای پارادایم دیگر، بیش‌تر به تغییر چشم‌انداز مفهومی شبیه است تا پیش‌روی پیوسته از جهل به سوی علم. لذا پیشرفت علمی را نباید به‌مثابه تقرب به حقیقت در نظر گرفت.²⁹تصویری که کوهن از پیشرفت علم ارائه می‌دهد، این‌گونه است:

پیش‌علم  علم عادی  بحران  انقلاب  علم عادی جدید  بحران جدید

پیش‌علم عبارت است از فعالیتی پراکنده و نامنظم که زمانی که جامعه علمی پارادایمی منفرد -مانند مکانیک نیوتنی- را به‌طور ضمنی پذیرفت، سازماندهی و جهت‌دار می‌شود. پارادایم، مشتمل بر مفروضات کلی نظری و قوانین و فنون کاربرد آن‌هاست که اعضای جامعه‌ی علمی خاصی آن را اتخاذ می‌کنند. پژوهش‌گران در داخل یک پارادایم به امری اشتغال دارند که آن را علم متعارف یا علم عادی می‌نامیم. دانشمندان تا وقتی پارادایم مورد قبول‌شان، مسائلی را که در علم مطرح می‌شود بتواند حل کند، به فعالیت عادی خود ادامه می‌دهند؛ اما اگر ناهنجاری‌هایی در مسیر علم پیش آید که پارادایم مسلط از عهده‌ی حل آن‌ها برنیاید، دانشمندان به فکر پارادایم‌های رقیب و جانشین می‌افتند. حد فاصل جابه‌جایی دو پارادایم، وضع بحرانی است. کوهن با مقایسه‌ی بحران پدید آمده در علم با بحران‌های سیاسی، معتقد است که در پی بحران، انقلاب رخ می‌دهد و پارادایم جدیدی جایگزین پارادایم قبلی می‌شود و چرخه‌ی فوق دوباره تکرار می‌شود.

فایرابند نیز معتقد است که بسیاری از روش‌شناسان بدون برهان، مفروض می‌گیرند که علم مقوّم مَثل اعلی یا پارادایم معقولیت است. از نظر فایرابند، تمام روش‌شناسی‌ها محدودیت‌های خود را دارند و تنها «قاعده‌ای» که بقا می‌پذیرد، همانا «هر چیزی امکان‌پذیر است» می‌باشد. لذا فایرابند هم روش علم را و هم نتایج مدعایی علم را نقد می‌کند.³⁰او معتقد است که هیچ قسم بازسازی عقلانی موفقیت‌آمیزی از علم تاکنون تحقق نپذیرفته است. از دید او علم نهادی است اجتماعی که در اوضاع و احوال اخلاقی، سیاسی و اجتماعی خاصی استقرار یافته است و هم‌چون نهادی اجتماعی، با دیگر نهادهای اجتماعی کنش متقابل دارد. لاجرم این کنش‌های متقابل به تغییراتی در سمت و سوی علم و اصلاح و سازگاری آن انجامیده است که نمی‌توان آن‌را بر حسب قاعده‌ای روش‌شناختی توصیف کرد.³¹به‌نظر فایرابند، اگر علم را در بافت و زمینه‌ی اجتماعی‌اش در نظر بگیریم، دیگر نمی‌توانیم ادعای برتری علم را بر دیگر گونه‌های معرفت مطرح کنیم. باید در کنار گونه‌های دیگر معرفت، جایی هم به علم بدهیم. بنابراین این دیدگاه بر آن است که روش علمی واحدی در علوم وجود ندارد.

به دیدگاه کوهن نقدهایی وارد شده است. به‌عنوان نمونه باربور این نظر کوهن را می‌پذیرد که «مشاهدات گران‌بار از نظریه‌اند» و «پارادایم‌ها در برابر ابطال شدیدا مقاومت می‌کنند» و «برای گزینش یکی از پارادایم‌های رقیب، قاعده‌ای وجود ندارد»؛ ولی معتقد است که معیارهایی مستقل از پارادایم‌ها، برای ارزیابی نظریه‌ها وجود دارد به‌دلیل این‌که بی‌مهری به پارادایم رایج همیشه به‌دنبال قضاوت دانشمندان درباره‌ی ناهنجاری‌ها، ناسازگاری‌ها و مسائلی که در چارچوب آن پارادایم حل نشده‌اند و توجه به وعده‌هایی که برنامه‌ی پژوهشی جدید می‌دهد، رخ می‌نمایند؛ لذا شرکت در جریان داوری همراه با پذیرش سنت متداول برای ارزیابی در عرف اهل علم امکان داوری همگانی را میسر می سازد.³²علی‌رغم چنین نقدهایی، دیدگاه کوهن، زمینه‌ای برای توجه به معیارهای غیرتجربی عینیت فراهم نموده است:³³

1. در مراحل اولیه‌ای که یک نظریه مطرح می‌شود، معیارهای تجربی نقش چندانی ایفا نمی‌کنند؛ بلکه سادگی و سازگاری است که به‌عنوان معیارهایی برای سنجش اعتبار و عینیت نظریه دست به کار می‌شوند؛

2. نظریه‌ها نه اثبات و نه ابطال می‌شوند؛ بلکه به‌وسیله‌ی معیارهای گوناگونی(تجربی و غیر‌تجربی) مورد ارزیابی قرار می‌گیرند. در این وضعیت، ارزیابی عملا شبیه کار یک قاضی در دادگاه است که شواهد را سبک و سنگین می‌کند و نهایتا اوست که قضاوت می‌کند. در این تلقی، چنین نیست که داده‌ها و مشاهدات هم‌چون یک قاضی بی‌طرف در مورد صحت و سقم نظریات به قضاوت بپردازند. به‌علاوه دانشمندان پاره‌ای تعهدات هستی‌شناسانه، ارزشی و... دارند که در قضاوت آن‌ها اثرگذار است. به‌عبارت دیگر، درست است که مدارک و شواهد تجربی محور عینیت را تشکیل می‌دهند، اما تمامی شواهد از کانال ذهن انسان و انتظارات و امیدها و وضعیت و تجارب او می‌گذرد.

  مکتب استنباطی(تفهمی)

این دیدگاه (و دیدگاه بعدی) برخلاف سه دیدگاه قبلی، بر تمایز علوم طبیعی از علوم اجتماعی تأکید فراوان دارد.³⁴از نمایندگان مشهور آن می‌توان به دیلتای، ماکس وبر و پیتر وینچ اشاره نمود. برخی از مهم‌ترین آراء این مکتب درخصوص روش علم عبارتند از: درون‌فهمی علوم اجتماعی در مقابل برون‌فهمی علوم طبیعی؛ علت‌گرایی و علت‌کاوی در علوم طبیعی در مقابل دلیل‌گرایی و معناکاوی در علوم اجتماعی؛ تفسیر در علوم اجتماعی در مقابل تبیین در علوم طبیعی؛ قاعده‌مندی در علوم اجتماعی در مقابل قانون‌مندی در علوم طبیعی؛ حقیقی بودن قوانین طبیعی در مقابل اعتباری بودن قواعد اجتماعی؛ تأکید بر فهم درونی و هرمنوتیکی در مرحله‌ی گردآوری داده‌ها و تأکید بر فهم جمعی و قاعده‌مندی در مرحله‌ی داوری و ارزیابی نظریات.³⁵

  مکتب دیالکتیکی- انتقادی(مکتب فرانکفورت)

این مکتب طی سال‌های 1930 و در مؤسسه‌ی علوم اجتماعی فرانکفورت(توسط ماکس هورکهایمر) پایه‌ریزی شد و دارای بنیادهای هگلی و مارکسی است. از نمایندگان آن می‌توان به آدرنو، مارکوزه و هابرماس اشاره کرد. از مهم‌ترین دیدگاه‌های آن‌ها درخصوص روش علم می‌توان به موارد زیر اشاره کرد: پایه قرار گرفتن روش دیالکتیکی هگل و مارکس در تبیین علوم اجتماعی، نقد دیالکتیکی نظریه‌ها در علوم اجتماعی در مقابل نقد منطقی نظریه‌ها در علوم طبیعی، نقادی جامعه به‌عنوان مبنای نظریه‌ها در علوم اجتماعی در مقابل نقد صوری نظریه‌ها در علوم طبیعی، تأکید بر محافظه‌کار بودن علوم طبیعی در مقابل انقلابی بودن علوم اجتماعی، تأکید بر رابطه‌ی دیالکتیکی علم و عمل به‌ویژه در عرصه‌ی علوم اجتماعی، درهم‌تنیدگی دانش و ارزش در علوم اجتماعی و در نتیجه ایدئولوژیک بودن علوم اجتماعی.³⁶

شالوده‌ی منظومه‌ی فکری این مکتب به‌ویژه هابرماس، نظریه‌ی شناخت است. هابرماس نظریه‌ی شناخت خود را از نقد نظریه‌ی پوزیتیویستی شناخت آغاز می‌کند. نقد پوزیتیویسم و شیوه‌ی شناخت مورد تأکید آن، از پایه‌های اصلی مکتب فرانکفورت است. از این‌رو کار اصلی هابرماس در ارتباط با روش‌شناسی علوم انسانی، حول محور نقد پوزیتیویسم قرار دارد.³⁷عمده‌ی این نقدها عبارتند از:

1. نگرش پوزیتیویستی قائل به جدایی ارزش از واقعیت و معتقد به لزوم رهایی از ارزش‌ها در کار علمی است. از دید آن‌ها حضور ملاحظات ارزشی در کار علمی آن را به «ایدئولوژی» آغشته می‌کند و پژوهش‌گر را دچار جزم‌اندیشی کرده و جلوی شکوفایی و پیشرفت دانش عینی را که از خصائص علوم تجربی است، می‌گیرد. از این‌رو آن‌ها با تمایز نهادن میان شناخت تجربی و داوری‌های ارزشی، علوم تجربی فارغ از داوری‌های ارزشی را علم راستین می‌دانند. هابرماس در نقد این دیدگاه می‌گوید: هر‌چند هدف پوزیتیویست‌ها زدودن داوری‌های ارزشی از علم و شناخت است، اما این نقد آن‌ها، خود از نظر ارزشی بی‌طرف نیست و پیش‌فرض آن، ارزشِ نظریه‌های علمی- تجربی است. به‌عبارت دیگر، پیش‌فرض ارزشی آن‌ها این است که تنها شناخت به‌دست آمده از پژوهش‌های تجربی، مطلوب و معقول است.³⁸بر این اساس تنها مفاهیم و قضایایی می‌توانند معتبر به‌شمار آیند که با قضایا و گزاره‌های علوم طبیعی هم‌آهنگ و هم‌سو باشند.³⁹این دیدگاه پوزیتیویستی که هابرماس آن‌را «علم‌گرایی»⁴⁰می‌نامد، خود گران‌بار از داوری‌های ارزشی است. لذا از دید هابرماس، باور پوزیتیویست‌ها به رهایی از ارزش‌ها در کار علمی، به‌منزله‌ی نهادن صورتک ایدئولوژیک بر چهره‌ی واقعیت است.⁴¹بر این اساس، اثبات‌گرایی، نقابی ایدئولوژیک بر خود نهاده است و در قالب ایدئولوژی به‌مثابه‌ی علم خود را عرضه می‌کند.

2. پوزیتیویسم بر این باور است که ارزش‌ها و هنجارها خارج از حوزه‌ی بحث عقلانی‌اند. از این‌رو، آن‌ها نوعی عقلانیت فنی و ابزاری را ترویج می‌کنند که هدف آن چیزی جز تسلّط بیش‌تر بر طبیعت نیست. براساس این تفکر، اساس و ریشه‌ی شناخت و علم تجربی، علاقه‌ی انسان به سلطه بر طبیعت است و همین امر است که عامل غفلت از مسائل اساسی انسان می‌گردد. لذا فلسفه‌ی پوزیتیویستی با مساوی انگاشتن عقلانیت با علم و شناخت تجربی، سلطه بر طبیعت را تنها علاقه‌ی انسانی قلمداد می‌کند و هر علاقه‌ی دیگر انسانی را نادیده می‌گیرد. از نگاه هابرماس، پوزیتیویسم با تقلیل عقل به علوم تجربی- تحلیلی، جایی برای علائق دیگر انسان، مانند علائق عملی باقی نمی‌گذارد. نگرش پوزیتیویستی، هر نظریه‌ای را که بخواهد کنش و ارتباط را به معنایی جز سلطه و رابطه‌ی ابزاری در نظر بگیرد، به جزم‌اندیشی متهم می‌کند. هابرماس معتقد است چنین نگرشی جلوی هرگونه رابطه با زندگی، انسان‌ها و جامعه را که پایه‌اش علاقه‌ی فنی و ابزاری نباشد، می‌گیرد.

3. هابرماس خود، نظریه شناخت جدیدی را مطرح می کند. او در کتاب «شناخت و علائق انسانی»، شناخت آدمی را به سه دسته تقسیم می‌کند و معتقد است که هر یک از اقسام شناخت، مبتنی بر یکی از علائق سه‌گانه است. یعنی در هر یک از این سه قسم، یکی از علائق و منافع راه‌بر شناخت قرار می‌گیرد.⁴²براساس این سه نوع علاقه، سه نوع علم و شناخت می‌تواند شکل بگیرد که عبارت‌اند از:

1. علوم تجربی- تحلیلی: علاقه‌ی فنی و امکان دست‌یابی تکنیکی و ابزاری به چیزها، علاقه‌ای است که این دسته از علوم را به پیش سوق می‌دهد. مقصود از این دسته از علوم، رسیدن به شناختی است که ما را در به ضبط گرفتن طبیعت و علم به قوانین آن و از این طریق به پیش‌گویی حوادث آینده توانا می‌سازد و نمونه‌ی این دسته از علوم، فیزیک است. پس هدف از این نوع شناخت در واقع تسلط بیش‌تر بر طبیعت و کنترل فنی است. نوع علومی که به کمک این نوع شناخت می‌آید، علوم تحلیلی و تجربی است و پایه و اساس این نوع علائق بر کار و نیروی تولید قرار دارد.

2. علوم تاریخی- هرمنوتیکی: علاقه راه‌بر این دسته از علوم، شناختی است که به وساطت زبان صورت می‌گیرد و مقصود از آن، تغییر عمل آدمی است. این نوع از علائق عملی بیش‌تر در خدمت ارتباط و درک دو‌جانبه قرار دارد؛ یعنی با کنش متقابل انسان‌ها و نیز رفتارها و کارکردهای فردی و اجتماعی انسان‌ها سر و کار دارد. این نوع علاقه، به نوع دوم شناخت که همان هرمنوتیک است، می‌انجامد.

3. علوم انتقادی: علائق سوق‌دهنده به شناخت در این علوم، رسیدن به شناخت آزادی‌بخش و رهاننده است. این شناخت به‌واسطه‌ی انتقاد از قدرت و ایدئولوژی حاصل می‌شود. علومی مانند سیاست و اقتصاد به این دسته تعلق دارند. در این دسته از علوم، تحلیل‌گر از راه تحلیل می‌کوشد تا از طریق محدود کردن حوزه‌ی قدرت و ایدئولوژی و انتقاد از آن‌ها، راه رهایی و آزادی از سلطه به ظاهر طبیعی آن‌ها را هموار کند.

از نظر مکتب انتقادی، موضوع و روش علوم اجتماعی با علوم طبیعی کاملا متفاوت است. لذا معیار عینیت در هرکدام متفاوت از دیگری خواهد بود. از نظر این مکتب، عینیت تابع روش و روش تابع هدف می‌باشد. اگر هدف دانشمند پیش‌بینی و مهار طبیعت باشد، روش تحقیق تجربی-تحلیلی بوده، عینیت یافته‌ها در صورت مطابقت‌شان با عالم خارج خواهد بود و اگر هدف، فهم و درک باشد، روش تفسیری مناسب بوده و عینیت یافته‌ها، به معنی مطابقت با اجماع عالمان می‌شود و اگر هدف رهایی باشد، روش دیالکتیکی خواهد بود. در این حالت آزمون و مشاهده از عینک هر دانشمند معنا و جایگاه خاصی داشته و به‌طور کلی مطابقت با واقع لفظی بی‌محتوا خواهد بود. بر این اساس، بنیان دانش، ارزش‌ها و تعلقات و اهداف دانشمند بوده و هیچ روش همگانی زمینه‌ی داوری مشترک را فراهم نخواهد کرد. بدین ترتیب دانش با ارزش کاملا آمیخته می‌شود.⁴³

  پی نوشت: 

1-  دانشجوی دکتری فلسفه‌ی علم دانشگاه صنعتی شریف

2- scientism

3- لطف الله نبوی، مبانی منطق و روش شناسی، انتشارات دانشگاه تربیت مدرس، تهران، چاپ دوم، 1389، ص195

4- در این مقاله مقصود ما از علم، همان علم تجربی یا science  می باشد.

5- عسگر دیرباز، عینیت علمی و نگرش دینی، مجله حوزه و دانشگاه، ش16 و 17، پاییز و زمستان1377، ص51

6- subjective

7- نبوی، همان، ص195-196

8- آلن اف. چالمرز،  چیستی علم : درآمدی بر مکاتب علم شناسی فلسفی ، ترجمه سعید زیبا کلام، انتشارات سمت، تهران، 1389، ص24

9- همان

10- مهدی گلشنی، از علم سکولار تا علم دینی، پژوهشگاه علوم انسانی، تهران، 1388، صص158-175

11- چالمرز، همان، صص34-48

12- دانالد گیلیس،  فلسفه علم در قرن بیستم، ترجمه حسن میانداری، انتشارات طه، تهران، 1387، ص32

13- Watkins

14- کارل ریموند پاپر، اسطوره چارچوب، در دفاع از علم و عقلانیت، ترجمه علی پایا، طرح نو، تهران، 1379، ص212

15- K. Popper, ObjectiveKnowledgeبه نقل از چالمرز، همان، ص143

16- جان لازی، درآمدی تاریخی به فلسفه علم ، ترجمه علی پایا، انتشارات سمت، تهران، 1377، ص272

17- Popper

18- دانالد گیلیس،  فلسفه علم در قرن بیستم، ترجمه حسن میانداری، انتشارات طه، تهران، 1387، ص59

19- ImreLakatos

20-  ThomasNichles, Lakatos, inACompaniontothePhilosophyofScience, W.HNewton– Smith(eds), BlackwellPublishers, London, 2000, p207

21- hardcore

22- ProtectiveBelt

23- ImreLakatos, TheMethodologyofScientificResearchProgrammes, J.WorralandCurrie(eds), CambridgeUniversityPress, London, 1978, pp48-49

24- آلن اف. چالمرز،  چیستی علم : درآمدی بر مکاتب علم شناسی فلسفی ، ترجمه سعید زیبا کلام، انتشارات سمت، تهران، 1387، ص102

25- ImreLakatos, ibid, pp87-89

26-  شاپوراعتماد،  دیدگاه‌ها و برهانها ، نشر مرکز، تهران، 1375، ص114

27- چالمرز، همان، ص128و105

28- تامس کوهن، ساختار انقلاب های علمی، ترجمه سعید زیباکلام، انتشارات سمت، تهران، 1389، ص198

29- علی حقی، گذار از روش شناسی علم به روش ستیزی علم، نشریه دانشکده الهیات مشهد، 1381، ش56، ص34

30- پل فایرابند، افسانه های پریان: علیه روش و نتایج، در دیدگاهها و برهانها، شاپور اعتماد، نشر مرکز، تهران، 1375، صص118-121

31- علی حقی، همان، ص56

32- ایان باربور، پارادایم ها در علم و دین، ترجمه ابراهیم سلطانی، مجله کیان، ش34

33- عسگر دیرباز، همان، ص62

34- پیتر وینچ، ایده علوم اجتماعی و پیوند آن با فلسفه، انتشارات سمت، تهران، 1386، ص7

35- لطف الله نبوی، همان، ص200

36- همان، صص200-201

37- ویلیام اوشاویت، یورگن هابرماس، ترجمه مهرداد میردامادی، در متفکران بزرگ جامعه شناسی، نشر مرکز، تهران، 1379، ص315

38- Habermas, TheoryandPractice, Heinemann, Lndon,1974, p269

39- حسینعلی نوذری، بازخوانی هابرماس: درآمدی بر آراء، اندیشه ها و نظریه های یورگن هابرماس، تهران، چشمه، 1381، ص46

40- scientism

41- بابک احمدی، مدرنیته و اندیشه انتقادی، تهران، نشر مرکز، 1372، ص158

42- J. Habermas, Knowledge& HumanInterests, translatedbyJeremyJ. Shaplro, Boston, BeaconPress, 1971

43- عسگر دیرباز، همان، ص65