فلسفه‌ی تحلیلی، تاریخ یک توهّم

آرون پرستون ترجمه و تلخيص: زکیه السادات طباطبایی

یادداشت مترجم

مدتی پیش با تعریف و توصیف یکی از دوستان که به مطالعه‌ی فلسفه اشتغال دارند با این کتاب روبرو شدم و با بررسی اجمالی آن و مشاهده‌ی نوع نگاه کلی به موضوع، که برای غیر متخصصین در حیطه‌ی فلسفه هم جذاب می‌نمود و احساس اینکه تحلیل‌ها و یافته‌های تازه و مهمی در زمینه‌ی موضوع فراهم آمده است، کار ترجمه‌ی کتاب را آغاز نمودم. البته به خاطر تنگی وقت از ترجمه‌ی ادامه‌ی آن باز ماندم. متن حاضر حاصل خلاصه‌ی مفصلی از مقدمه‌ و فصل یک از بخش اول کتاب است.

«فلسفه‌ی تحلیلی، تاریخ یک توهم2» کتابی روان و بسیار برانگیزنده درباره‌ی ماهیت فلسفه‌ی تحلیلی است که آرون پرستون نوشته است و در آن به بیان خودش در ذیل «رویکردی کل‌گرایانه» نگاهی کلی و در عین حال موشکافانه به فلسفه‌ی تحلیلی، جایگاه تاریخی آن، موقعیت آکادمیک آن در موطن‌اش و مسیری که در پیش گرفته، انداخته است.3

پرستون در ابتدای این کتاب از «چشم‌انداز فلسفی» خاصی صحبت می‌کند که در شکل‌گیری و اعتبار یافتن آن‌چه «فلسفه‌ی تحلیلی» نام گرفته مؤثر بوده است. این چشم‌انداز فلسفی به طور سنتی بر مبنای این «آموزه‌ی زبان‌شناختی» شکل گرفته که «فلسفه تماما و یا به مقدار زیادی تحلیل زبانی است.» هدف اولیه‌ی «فلسفه‌ی تحلیلی، تاریخ یک توهم» توضیح «جایگاه نسبتا عجیب» فلسفه‌ی تحلیلی است؛ به خصوص صعود و سقوط پرشتاب آن و وابستگی درازمدت آن به جغرافیایی خاص. خلاصه‌ی کلام پرستون در این‌باره این است که این جایگاه عجیب را می‌توان با این حقیقت توضیح داد که فلسفه‌ی تحلیلی هرگز یک مکتب فلسفی تعریف شده توسط آموزه‌ی زبانی نبوده است، بلکه نهضتی اجتماعی بوده که وقتی علم‌گرایی توهماتی را در رابطه‌ی با آموزه‌ی زبانی برانگیخت، پا گرفت.

دیباچه

این کتابی است درباره‌ی تاریخ و طبیعت فلسفه‌ی تحلیلی. این کتابی نیست که درباره‌ی موضوعی درون تاریخ فلسفه‌ی تحلیلی نوشته شده باشد. بلکه، رویکردی کل‌گرایانه در مواجهه با فلسفه‌ی تحلیلی به عنوان یک مکتب یا نهضت فلسفی دارد. چه خوب، و چه بد، این رویکرد کل‌گرایانه، کتاب را از بسیاری از کارهای اخیر در رسته‌ی نوظهور «تاریخ فلسفه‌ی تحلیلی» متمایز می‌گرداند. با صرف نظر از چندی استثنائات قابل توجه، کارهای صورت‌گرفته در این راستا به جای نگرش بر تاریخ تحلیلی به عنوان یک کل، به سمت تمرکز بر اشخاص و انجمن‌هایی درون تاریخ فلسفه‌ی تحلیلی گراییده‌اند. هرچند بسیاری از این کارها به اندازه‌ی نمونه‌های خوب پژوهشی، قابل توجه، و در تولید درک بهتری از موضوعات مربوطه سودمند هستند، قدم چندانی در راه روشنگری تاریخ و طبیعت فلسفه‌ی تحلیلی، آن طور که باید برنداشته‌اند. این به این معنا نیست که آن‌ها سهمی در فهم ما از فلسفه‌ی تحلیلی ندارند. برعکس، بسیاری از این مطالعات از حقایقی با اهمیت شگرف پرده برداشته‌اند. اما چنین واقعیتی همیشه دیده نشده و اشارات و دلالت‌های آن‌ها بیرون کشیده نشده است. من سعی خواهم کرد تا آن‌ها را بیرون بکشم.

چنین تمرکزی بر ریزدانه‌های اطلاعات تا حد زیادی حمل بر تمایل به تحقیقی محتاطانه و دقیق می‌شود. جزئیات پایه قطعا بزرگ‌ترین سهم بیان را در تعیین حقایق تاریخی دارند، و چنین کتابی نمی‌توانسته بدون داشتن مطالعات ریزدانه‌ی عالی زیادی به منظور ارجاع و استنباط، به آسانی نوشته شود. البته هیچ چیز مانع ما نمی‌شود تا همین که جزئیات به اندازه‌ی کافی روشن گردید، به سطحی بالاتر و درشت‌دانه‌تر برآییم تا نسبت به این وضعیت تاریخی به آن‌چه وارناک4 مایل بود «دیدگاهی آسمانی» بنامد برسیم. همچنان که اسکات سومز5 اخیرا گفته است:

«فیلسوفان تحلیلی -به انضمام مورخان- نیاز به تلاشی بیش از بررسی موضوعات اختصاصی در جزئیات بیشتر و ظریف‌تر دارند. به علاوه، ما باید سعی کنیم تا تصاویری بزرگ‌تر و مرکب شکل دهیم که در عین مبتنی بودن بر درک دقیق و تفصیلی از موضوعات خاص از آن فراتر رود. در تاریخ فلسفه، این به معنای ... تلاش برای ایجاد تصویری پهناور و قابل استفاده از جایگاهی است که اکنون در آن هستیم و اینکه چگونه به آن رسیدیم.»

اگرچه تحقیق کنونی ممکن است از مفهومی که سومز از تشکیل یک تصویر مرکب بزرگ‌تر در ذهن دارد فراتر رود، سخنان او آن‌چه را که من سعی در بیان آن دارم ماهرانه به تصویر می‌کشد.

مراد از اینکه ممکن است فراتر از آن‌چه سومز در ذهن دارد، و نیز فراتر از آن‌چه دغدغه‌ی بسیاری دیگر را در ظاهر بسنده می‌کند پیش رود، بیان این مفهوم است که این تحقیق صرفا گردآورنده نبوده بلکه کل‌گرا نیز هست. مؤید این ادعا این واقعیت است که در تاریخ فلسفه‌ی تحلیلی، نه تنها واقعیت‌هایی درباره‌ی تحلیل‌گرانی خاص و روابطشان موجود است، بلکه حقایقی نیز پیرامون خود نهضت به عنوان یک کل یا حداقل درباره‌ی اینکه چگونه، به عنوان یک کل، توسط کسانی که شاهد تولد و سپس رشد آن بودند ادراک گردید، وجود دارد. اگر زمانی بدگمانی‌مان نسبت به درشت‌دانه، [امر] کلی، و [دیدگاه‌های] کل‌گرایانه، ما را به امتناع از قائل شدن جایگاهی برای این واقعیت‌ها در درک پژوهش‌بنیان خود از فلسفه‌ی تحلیلی وا دارد، ما خود را از بعضی از اطلاعات روشن تاریخ و به تبع آن از بخشی از حقیقت محروم نموده‌ایم. این مسئله نه تنها گویای اهتمام به پژوهشی دقیق، بلکه معرف گرایشی «اتمیستی»6 است که مظهر طبیعی آن چیزی است که من اثبات خواهم نمود التزام بنیادی فلسفه‌ی تحلیلی است؛ و به طور یکسان، به خوبی (یا به نقصان) در عباراتی چون «پوزیتیویسم»، «طبیعت‌گرایی» و «علم‌گرایی» تحصیل گشته است. از این‌رو، حتی آن دسته از کارهایی که سعی در مواجهه با فلسفه‌ی تحلیلی در منشی کل‌گرایانه‌تر دارند، اغلب در آخر به جایی می‌رسند که آن را صرفا به‌مثابه شبکه‌ی سستی متشکل از اشخاص و دسته‌هایی با هم‌پوشانی جزئی ولی کاملا مجزا تعریف می‌کنند، که به نظر می‌رسد تنها برای کسانی که جزئیات فلسفی را نادیده می‌انگارند یک موجود واحد را تشکیل می‌دهد.

از یک جهت مهم، این حقیقت مسئله است. اما، ما را با یک مشکل جدی مواجه می‌سازد. انتظار می‌رود که گروهی که شایستگی عنوان «مکتب فلسفی» را دارند، با گونه‌ای از مجموعه دیدگاه‌های فلسفی منحصر به اعضای آن (حداقل در زمینه‌ای محدود) -که من آن‌ها را اصول معرف7 می‌نامم- قابل شناسایی باشند. انکار اینکه فلسفه‌ی تحلیلی می‌تواند این‌گونه تعریف گردد به‌مثابه این ادعاست که آن، اصلا یک مکتب فلسفی نیست. این مسئله در این‌جا مورد بی‌اعتنایی قرار نخواهد گرفت، بلکه صریحا مطرح خواهد شد.

تعریف فلسفه‌ی تحلیلی بدون ارجاع به اصول معرف نه تنها مرکزیت دیدگاه‌ها، ایده‌ها و یا نظریه‌ها را نسبت به مفهوم مکتب فلسفی نادیده می‌انگارد، بلکه متضمن انکار ضمنی –و یا شاید غفلت- نسبت به این واقعیت است که ادراک دیدگاه‌محور، بخشی از محتوای ارجاع‌ساز «فلسفه‌ی تحلیلی» بود، چنان‌که این عبارت در ابتدا توسط تحلیلی‌ها و غیرتحلیلی‌ها به طور مساوی استفاده شد. همچنان که خواهیم دید، این باور که فلسفه‌ی تحلیلی حداقل دارای یک اصل معرف بوده است -دیدگاهی فرافلسفی که من آن را آموزه‌ی زبان‌شناختی8 می‌نامم - از اوایل دهه‌ی 1930، که عنوان «فلسفه‌ی تحلیلی» برای اولین بار مطرح گردید، تا حداقل میانه‌ی دهه‌ی 1960، که فلسفه‌ی تحلیلی شاخصه‌ی زبانی خود را از دست داد، رایج بوده است. این تصادفی نیست که این بازه‌ی زمانی همان دوره‌ای بود که فلسفه‌ی تحلیلی در دانشگاه‌های بریتانیا و آمریکا سلطه یافت، چراکه –همچنان‌که بعد به اثبات آن خواهم پرداخت- این تصور که فلسفه‌ی تحلیلی با رویکرد خاصی نسبت به فلسفه که مورد تأیید بسیاری از بزرگ‌ترین اذهان فلسفی عصر خود بوده، تعریف شده بود، در این دستاورد اجتماعی دارای اهمیت حیاتی بوده است.

این تصور که فلسفه‌ی تحلیلی به صورت نظری با اصول معرف وحدت یافته بود، حتی بعد از آنکه رویه‌ی زبان‌شناختی آن تحلیل رفت، پا بر جا بود. در سال‌های دهه‌ی 1970 و بعد آن، تعریف فلسفه‌ی تحلیلی بر مبنای اصول معرف آن، اغلب اشاره به دیدگاه‌هایی غیر از آموزه‌ی زبان‌شناختی دارد، اما این باور که نوعی وحدت نظری وجود دارد هنوز به وضوح موجود است. تنها در قرن اخیر و یا همین حدود، این وضعیت رو به تغییر گذاشته، به این معنا که مفهوم «فلسفه‌ی تحلیلی» شروع به تجربه‌ی یک تحول بنیادین نموده است. این تحقیق، درنظر دارد که با فلسفه‌ی تحلیلی باید به عنوان یک مکتب وحدت‌یافته در نظر مواجه شد. چراکه تنها در این صورت ما انصاف را در مورد حقایق تاریخ و طبیعت فلسفه به صورت توأمان به جا آورده‌ایم.

مقدمه: جایگاه عجیب فلسفه‌ی تحلیلی

در بخش اعظم چند صد سال گذشته، فلسفه‌ی آکادمیک غربی تحت سلطه‌ی دو هویت مستقل جریان داشته، که به ترتیب تحت عناوین سنت‌های تحلیلی و قاره‌ای شناخته شده‌اند. در این‌جا تمرکز تنها بر روی سنت تحلیلی خواهد بود.

فلسفه در سنت تحلیلی- که به سادگی فلسفه‌ی تحلیلی نام گرفته- از دیرباز با فلسفه‌ی آکادمیک در جهان انگلیسی‌زبان، به خصوص بریتانیا و ایالات متحده، مرتبط بوده است. در حقیقت، فلسفه‌ی تحلیلی به کرات منتسب به عنوان «فلسفه‌ی آنگلو-آمریکایی» گردیده است. عده‌ای این عنوان سنتی را به خاطر گمراه‌کنندگی آن نقد می‌کنند، و اشاره بر این دارند که نه تنها فیلسوفان آلمانی زبان -به خصوص فرگه، ویتگنشتاین و اعضای حلقه‌ی وین- نقش تعیین‌کننده‌ای در سنت تحلیلی داشته‌اند، بلکه علاوه بر آن، موضوعات و ایده‌هایی که در ابتدا نهال فلسفه‌ی تحلیلی را برافراشتند، خانه در حوزه‌ی فعالیت فلسفی اتریشی-آلمانی قرن نوزدهم داشتند.

هرچقدر که این اشارات درست باشند، این نقادی، اهمیت عظیم‌تر این واقعیت را که عنوان «فلسفه‌ی تحلیلی» برای برآوردن نیازی که اولین‌بار در متون بریتانیایی و انگلیسی احساس شد، وارد فرهنگ واژگان فلسفی گشت، نادیده می‌انگارد. دی. اس. کلارک11 اظهار نموده است که «به نظر می‌رسد که واژه‌ی «فلسفه‌ی تحلیلی» در اواخر دهه‌ی 1940 به عنوان شناسه‌ای بر رویکرد کاملا جدید به فلسفه که در آن زمان مبحث غالب در بریتانیای کبیر و ایالات متحده بود مطرح گردید». همچنان که خواهیم دید، کلارک درباره‌ی اتخاذ عنوان، به حق بوده، اما درباره‌ی تاریخ این تسمیه اشتباه نموده است (این عبارت قریب به دو دهه پیش‌تر از آن‌چه او اظهار نموده مورد استفاده بوده است). در حال حاضر، نکته‌ی قابل توجه این است: این مطلب که فلسفه‌ی تحلیلی به عنوان چیزی وجود دارد که تحت یک نام واحد مورد بحث قرار می‌گیرد، به لحاظ تاریخی، و از این‌رو ضرورتا، به جایگاه آن در دانشگاه‌های بریتانیا و آمریکا مرتبط است. از این‌رو، منطقی است که سنت، فلسفه‌ی تحلیلی را به طور اصولی با بریتانیا و آمریکا هم‌بسته می‌داند. همچنین چندین ویژگی دیگر نیز وجود دارد که به طور سنتی با فلسفه‌ی تحلیلی قرین بوده است. با سابقه‌ترین آن‌ها تذکر به این مطلب است که فلسفه‌ی تحلیلی ریشه در «چرخش زبانی»21 دارد. با این حساب، فلسفه‌ی تحلیلی فلسفه‌ی زبان‌شناختی است، و این گردش به سمت زبان یک تحولِ فلسفی تاریخ‌ساز را بنیان نهاد که نظیر آن تنها «چرخش شناخت‌شناسی»31 است که پایه‌گذاری آن به دکارت نسبت داده شده است. چرخش زبانی خود به طور معمول با مفهوم اتخاذ گسترده‌ی تحلیل زبانی به عنوان تنها روش و یا حداقل روش برگزیده‌ی فلسفی شناخته می‌شود. به بیان مختصر، فلسفه‌ی تحلیلی به طور سنتی به عنوان مکتبی فلسفی شناخته می‌شد که کار اساسی فلسفه را تحلیل زبان می‌دانست. برای سهولت ارجاع، من این دیدگاه اساسا فرافلسفی را آموزه‌ی زبان‌شناختی می‌نامم.

این حقایق، ارائه‌ی یک تعریف دقیق و عام از فلسفه‌ی تحلیلی را بر مبنای اصول معرف غیرممکن می‌سازد، و این معمایی را در باب ماهیت حقیقی فلسفه تحلیلی برمی‌انگیزاند. یکی از نظریات بنیادین که در این کتاب مطرح گردیده آن است که فقدان اصول معرف برای چیزی که ادعای آن را دارد که مکتب، نهضت و یا سنتی فلسفی است، مشکلی اساسی و ویران‌گر است. البته، اختلافات موجود بر سر این موضوع مانع از پذیرش این نمی‌گردد که فلسفه‌ی تحلیلی جایگاه نسبتا عجیبی داشته است. چنین جایگاهی به طور ویژه، ما را با غرابتی مضاعف روبرو می‌کند. اولین آن یک غرابت فلسفی است: چشم‌انداز آغازین فلسفه‌ی تحلیلی در ابتدا نویدبخش آن بود که انقلابی را در فلسفه‌ی انگلو-آمریکایی به وجود آورد، اما تنها در بازه‌ی زمانی نیم قرن، آن‌چنان پرنقص شناخته شد که به طور کلی رها گردید. شتابی که فلسفه‌ی تحلیلی، بقدری که در ابتدا فهم می‌شد، با آن به تعالی رسید و سپس سقوط کرد، در تاریخ فلسفه بی‌سابقه است. این موضوع نیازمند توضیح جداگانه است.

دوم آنکه سلطه‌ی منطقه‌ای فلسفه‌ی تحلیلی در عالم فلسفه‌ی آکادمیک، ما را با غرابتی جامعه‌شناختی مواجه می‌سازد. یکی از دعاوی مسلمی که می‌توان امروز در مورد فلسفه‌ی تحلیلی عنوان نمود این است که بر فلسفه‌ی آکادمیک، دست کم در ایالات متحده و بریتانیا، و حداقل از ربع دوم قرن بیستم سلطه داشته است. ظاهرا، سلطه‌ی آن در اصل، مرهون پذیرش مثبت حیرت‌انگیزانه‌ی چشم‌انداز فلسفی آغازینش بوده است. اما با دانستن اولین غرابت مذکور فلسفی، روشن است که این پذیرش، عمر نسبتا کوتاهی داشت. از این‌رو، غرابت جامعه‌شناختی در این واقعیت نهفته است که فلسفه‌ی تحلیلی موقعیت برتر خود را حتی با اینکه دلیل ابتدایی آن برای تسلط، از مدت‌ها قبل تحلیل رفته بود حفظ نموده است.

بنا‌بر‌این، با این توضیحات، فلسفه‌ی تحلیلی دارای جایگاهی عجیب و نیازمند توضیح است. به خصوص، به این پرسش‌ها باید پاسخ داده شود؛ اول آنکه، چرا برنامه‌ی ابتدایی فلسفه‌ی تحلیلی در آغاز آن قدر نویدبخش جلوه نمود؟ و دوم، با فرض این موضوع که دلیل ابتدایی برای سلطه‌ی اجتماعی آن، مدت‌ها قبل تحلیل رفته بود، چرا فلسفه‌ی تحلیلی قادر به حفظ موقعیت خود بوده است؟ سوم، با در دست داشتن این واقعیت که هویت فلسفه‌ی تحلیلی به عنوان یک مکتب فلسفی توسط چشم‌انداز نخستین آن سامان داده شده بود، دقیقا چه هویتی است که بر فلسفه‌ی آکادمیک، از زمان بسته شدن آن چشم‌انداز تا به حال، حکم‌فرما بوده است؟ ... هدف اصولی من در این کتاب پاسخ دادن به این پرسش‌هاست؛ و دیگر پرسش‌هایی که این تلاش برمی‌انگیزد.

بخش 1: بحران‌های فلسفه‌ی تحلیلی

آن کس که مفهوم جدیدی را وارد فلسفه می‌کند، موظف است که عبارات قابل قبولی را برای بیان آن ابداع نماید، و هرگاه که این کار را انجام داد، وظیفه‌ی شاگردانش آن است که آن عبارات را بپذیرند و در برابر هرگونه انفکاک آن‌ها از معانی اصلی‌شان مقاومت نشان دهند، چراکه این کار نه تنها بی‌احترامی بزرگی است نسبت به آن کس که فلسفه به خاطر هر مفهوم به او مدیون است، بلکه، همچنین صدمه‌ای به خود فلسفه محسوب می‌گردد. سی اس.پیرس (1905)

فصل 1: بحران هویت در فلسفه‌ی تحلیلی

معمای فلسفه‌ی تحلیلی

آغاز کار با تعریف کلی فلسفه‌ی تحلیلی هم طبیعی و هم مطلوب خواهد بود. این کار توجهمان را به موضوع مورد نظرمان معطوف می‌گرداند و نیز آن را به آنانی که ممکن است تنها با هدف آموزش چیستی فلسفه‌ی تحلیلی در حال خواندن باشند معرفی می‌نماید. متأسفانه ارائه‌ی یک تعریف کلی ممکن نیست، حداقل نه در قالب عباراتی که به لحاظ فلسفی روشن‌گر باشند؛ همچنان که ریچارد رورتی گفته است:

«اغلب کسانی که خود را «فیلسوفان تحلیلی» می‌نامند، اکنون از پذیرش لقب «فیلسوفان زبانی» امتناع می‌ورزند و وصف «به کارگیرندگان شیوه‌های زبانی» را در مورد خود به کار نمی‌برند. فلسفه‌ی تحلیلی اکنون عنوانی برای به کارگیری چنین شیوه‌هایی در حل مسائل فلسفی نیست، بلکه صرفا مجموعه‌ی مشخصی از مسائل است که توسط پروفسورهای فلسفه در برخی مناطق معین جهان مورد بحث و بررسی قرار گرفته است.»

فلسفه‌ی تحلیلی معاصر حتی فاقد نمود ظاهری یک هسته‌ی نظری یا روش‌شناسانه‌ی مشترک می‌باشد. در نتیجه اکنون دیگر، همچون گذشته، هیچ توافق گسترده‌ای درباره‌ی ماهیت فلسفه‌ی تحلیلی وجود ندارد.

فقدان وحدت مفهومی روشن، درون و درباره‌ی فلسفه‌ی تحلیلی موجود، نیمی از وضعیتی است که پرداختن به ماهیت آن را ضروری می‌سازد. نیم دیگر مربوط به موقعیت اجتماعی فلسفه‌ی تحلیلی می‌گردد. اگر فلسفه‌ی تحلیلی به لحاظ اجتماعی مکتبی غیرشاخص بود، هیچ دلیلی برای وجود معمایی در باب ماهیت آن که در سطح وسیعی دغدغه‌برانگیز باشد وجود نداشت. البته، یکی از حقایق انکارناپذیر درباره‌ی فلسفه‌ی تحلیلی این است که برای بیش از نیم قرن بر فلسفه‌ی آکادمیک ایالات متحده، بریتانیا و دیگر نقاط، حکم‌فرما بوده است. با در نظر گرفتن وضعیت کنونی در ایالت‌ها، برایان لایتر41 بر این نکته تأکید کرده است که:

«تمام دانشگاه‌های تیم آیوی، تمام دانشگاه‌های پژوهشی پیشرو ایالتی، تمام پردیس‌های دانشگاه کالیفرنیا، بیشتر کالجهای هنر لیبرال برتر و بیشتر پردیس‌های سکان‌دار دانشگاه‌های پژوهشی ایالتی رده دو، به گروه‌های فلسفه‌ای می‌بالند که به طرز حیرت‌انگیزی، خود را به عنوان «تحلیلی» ملقب می‌کنند: به سختی می‌توان «نهضتی» را تصور نمود که به لحاظ آکادمیک و حرفه‌ای بیش از فلسفه‌ی تحلیلی پشتیبانی شده باشد.»

کل وضعیتی که توسط این دو تفسیر -ارائه‌شده توسط رورتی و لایتر- نمایش داده شده است، مخاطب را به تحقیقی در باب ماهیت فلسفه‌ی تحلیلی می‌خواند؛ چراکه، «فلسفه‌ی تحلیلی» در حال حاضر به کمی بیش از شبکه‌ی سستی از مسائل تعیین‌شده توسط علائق زیرمجموعه‌ای از پروفسورهای فلسفه اطلاق می‌گردد، و به نظر می‌رسد که هیچ‌گونه وحدت اصولی برای فلسفه‌ی تحلیلی صدق نمی‌کند. در این مورد، معلوم نیست که این موجودیت چیست که خود را در پناه گروه‌های فلسفه‌ی بسیاری از مؤسسات درجه‌ی بالا جا داده است و یا چرا باید از چنین موقعیتی از پشتیبانی حرفه‌ای برخوردار باشد.

چرا ما باید نگران باشیم؟

این موقعیت به چند دلیل نگران‌کننده است. اول، از نقطه‌نظر فلسفه‌ی سنتی، که بر تمامیت سیستماتیک ارزش می‌نهد؛ دوم اینکه شاخه‌ای از فلسفه قادر به ارائه‌ی شرح شایسته‌ای از خود نیست و این امری شرم‌آور تلقی می‌گردد. در حقیقت، با در نظر گرفتن ارزشی که تحلیلی‌ها به طور سنتی بر شفافیت و دقت زیاد می‌نهادند، قابل انتظار خواهد بود که خود آن‌ها نیز از این واقعیت که معنای فیلسوف تحلیلی بودن در حال حاضر روشن نیست متعجب گردند. این که آن‌ها تمایل به پذیرش این وضعیت دارند معمایی است که توضیح آن بعدا به طور شفاف خواهد آمد. فعلا، به سادگی باید به این نکته اشاره کرد که ناتوانی فیلسوفان تحلیلی بر فراهم نمودن شرحی فرافلسفی و روش‌شناسانه از روش فلسفه‌پردازیشان، نقص بزرگی تلقی می‌گردد که فلسفه‌پردازی آن‌ها را تا حد زیادی غیرفلسفی می‌نماید.

این نگرانی، خاص یک فیلسوف سنتی است، و دلیل بسیار کمی وجود دارد که گمان کنیم بسیاری از فیلسوفان و یا غیرفیلسوفان معاصر در آن شریک هستند. اما جوانب دیگری از موقعیت کنونی فلسفه‌ی تحلیلی -اعم از عملی، وجودی (اگزیستانسیال)، اجتماعی و اخلاقی- وجود دارد که افراد مرتبط با این شاخه‌ها با احتمال بیشتری آن‌ها را نگران‌کننده می‌یابند. فلسفه‌ی تحلیلی از موقعیت سلطه‌ی خود توانسته است در طول قرن بیستم، نوعی از ارتدکسی عملی را تماما همراه با «استانداردهای حرفه‌ای» برای قضاوت فلسفه‌ی «خوب» و «بد»، در فلسفه‌ی آکادمیک پایه‌ریزی کند. فلسفه‌ی تحلیلی با تحمیل این استانداردها بر این تخصص، به مدت بیش از نیم قرن تجربه‌ی انگلو-امریکایی را با فلسفه‌ی آکادمیک شکل داده است؛ و همان‌گونه که خواهیم دید، این تجربه، تجربه‌ی کاملا رضایت‌بخشی نبوده است. به همان اندازه که سلطه‌ی فلسفه‌ی تحلیلی، فلسفه‌ی آکادمیک را از بودن آن‌چه که باید باشد (و یا بوده است)، برای جمعیتی که آکادمی در خدمت آن‌هاست، باز داشته است، ماهیت فلسفه‌ی تحلیلی امری شایسته‌ی توجهی روزافزون خواهد بود.

عملکرد هنجاری «فلسفه‌ی تحلیلی»

بیایید بحث خود را با تذکر این مطلب آغاز کنیم که چقدر ارتباط فلسفه‌ی تحلیلی و استانداردهای تخصصی فعلی نزدیک است. برایان لایتر در روشن نمودن این مطلب به میزان قابل توجهی موفق بوده است:

«با افول فلسفه‌ی تحلیلی به عنوان یک برنامه‌ی تحقیقاتی قائم به ذات از دهه‌ی 1990...، «تحلیلی» صرفا سبکی از پژوهش، نوشتن و تفکر را شامل می‌گردد: شفافیت، دقت و جدیت استدلالی، وجوه برجسته‌ی این سبک هستند. از این‌رو، فلسفه‌ی «تحلیلی» اکنون، صرف نظر از موضوع و یا شخصیت، تا حد زیادی با فلسفه و پژوهش خوب هم حدود و ثغور است.»

غرض کلی نمی‌تواند از این ساده‌تر گفته شود که: برای اهداف عملی، فلسفه‌ی تحلیلی به خوبی فلسفه است. اما دو راه برای خواندن این ادعا وجود دارد: تقلیل فلسفه‌ی خوب به فلسفه‌ی تحلیلی و یا برعکس. همچنان که خواهیم دید، خوانش اول، با اینکه شاید مقابل معنای لایتر باشد، به طور دقیق‌تری وضعیت فعلی را در فلسفه‌ی آکادمیک ترسیم می‌کند.

لایتر بیشتر به ویراستاری گزارش فلسفه‌شناس51 (PGR) شناخته شده است، که مربوط به رتبه‌بندی برنامه‌های تحصیلی در فلسفه می‌باشد. کار اخیر لایتر خارج از PGRاین‌گونه نشان می‌دهد که او خوانش دوم را می‌پذیرد؛ اما درون آن جملاتی هست که به هر دو جهت تمایل دارد. از سال 2000، PGRمنادی اضمحلال تمایز فلسفی مهمی میان فلسفه‌ی «تحلیلی» و «قاره‌ای» بوده است. PGRهمچنین حداقل از سال 2001، صریحا ادعا کرده است که فلسفه‌ی تحلیلی یک «برنامه‌ی تحقیقاتی قائم به ذات» نیست، و اینکه بیشتر موصوف به سبک است تا دیدگاه‌های فلسفی. این گویای آن است که داشته‌های فلسفه‌ی تحلیلی کفایت تمایز آن را به عنوان یک نوع منحصر به فرد از فلسفه، آن‌چنان که بتواند یک مکتب، نهضت و یا سنت نامیده شود، نمی‌کند. علی‌رغم آن، به نظر می‌رسد که PGRبه طور هم‌زمان بر موقعیت فلسفه‌ی تحلیلی به عنوان یک نوع متمایز از فلسفه پافشاری می‌نماید. به عنوان نمونه، تصدیق مؤکد لایتر بر سنگرگیری حرفه‌ای فلسفه‌ی تحلیلی به عنوان ردیه‌ای بر «یک دیدگاه گسترده در علوم انسانی مبتنی بر اینکه فلسفه‌ی «تحلیلی» «مرده» و یا «درحال مردن» است» ارائه شده است. اما سنگرگیری حرفه‌ای یک واقعیت جامعه‌شناختی است و نه فلسفی. با این توصیف، سنگرگیری حرفه‌ای فلسفه‌ی تحلیلی با رو به موت بودن آن به عنوان یک مکتب فلسفی سازگار خواهد بود. از این‌رو برای اینکه ردیه‌ی لایتر چیزی بیش از یک بحث انحرافی محسوب گردد، باید به گونه‌ای خوانده شود که دلالت بر قرارگیری اساس حیات اجتماعی فلسفه‌ی تحلیلی در یک چیز ذاتا فلسفی داشته باشد که قادر به متمایز ساختن آن به عنوان نوعی از فلسفه باشد که ممکن است انواع مشابه آن، مکتب نامیده شوند.

دیدگاه‌های لایتر با انحرافی صریح از مواجهه با فلسفه‌ی تحلیلی به عنوان یک مکتب فلسفی، دچار تحول گشته‌اند. گویا خارج از PGR، این فرآیند در این دیدگاه آوانت‌گارد مضمحل گردیده که فلسفه‌ی تحلیلی، آن‌چنان که به مثابه یک نوع متمایز فلسفه فهمیده شود، فقط رو به موت نبوده بلکه مرده است:

«... زمان آن رسیده است که «هیولا»ی فلسفه‌ی تحلیلی را که به خاک سپرده شده نام ببریم: فیلسوفان به اصطلاح «تحلیلی» اکنون شامل اهل سکوت61 و طبیعت‌گرایان می‌گردد؛ فیلسوفان فرافلسفی سنتی و فیلسوفان زبانی قرن بیستم، مورخان فلسفه و فیلسوفانی که علاقه‌ی کمی به تاریخ این رشته نشان می‌دهند. با در دست داشتن تکثرگرایی ذاتی و روش‌شناختی فلسفه‌ی آنگلوفون، فلسفه‌ی «تحلیلی» اگر زنده بماند، تنها به مثابه سبکی که بر «منطق»، «جدیت» و «استدلال» تأکید دارد باقی می‌ماند...»

در سایه‌ی این سخن، با اطمینان می‌توانیم بگوییم لایتر دیگر -حتی اگر زمانی چنین بود- پذیرای این دیدگاه که فلسفه‌ی خوب می‌تواند به فلسفه‌ی تحلیلی تقلیل یابد نیست؛ چراکه این دیدگاه ملازم آن است که فلسفه‌ی تحلیلی چیزی با هنجارهایی قطعی و به لحاظ فلسفی متکی به خود باشد. البته لایتر تصدیق می‌کند که زمانی چنین چیزی بوده است، اما دیدگاه کنونی او این است که آن عمارت اکنون فرو ریخته است و به جای آن -و به نام آن- روش‌ها و دیدگاه‌ها‌ی گوناگونی پدیدار گشته‌اند که صرفا مقید به سبک مشترکی هستند که با اغماض با مفاهیم شفافیت، دقت و جدیت قابل تعریف می‌باشد. لایتر اگر بعد از این حرفی زده باشد، فلسفه‌ی تحلیلی را به فلسفه‌ی خوب تقلیل داده است، که عبارت دوم به عنوان چیزی فاقد دسته‌بندی و به واقع، پایا در سنت غربی ادراک می‌گردد.

این دیدگاه [لایتر] که هیولای فلسفه‌ی تحلیلی به خاک سپرده شده خیلی خوش‌بینانه است. درحالی‌که فلسفه‌ی تحلیلی موفق به ایجاد حد قابل توجهی از ارتباط نزدیک با فلسفه‌ی سنتی گردیده است، وجوه مهم دیگری نیز وجود دارد که این دو در آن‌ها با یکدیگر بیگانه مانده‌اند. به طور سنتی، هدف پوششی فلسفه، ساخت منطقی یک دیدگاه عام جهانی -و از این‌رو تمام‌شمول- می‌باشد که پاسخ‌های معقولی به پرسش‌های نه تنها فرافلسفی بلکه اخلاقی نیز بدهد، و به این ترتیب همچون یک کروکی نقشه‌ی راه به کار رود که نوع بشر را به سمت خیر مطلقش71 یعنی زندگی سعادت‌مندانه81 و یا «رو به کمال» هدایت کند.

درحالی‌که فلسفه‌ی سنتی امر نظری و عملی را به مثابه دو جزء ضروری یک کل مجتمع به هم می‌پیوندد، فلسفه‌ی تحلیلی نه تنها آن‌ها را از یکدیگر جدا می‌سازد، بلکه یکی از آن‌ها را از چشم‌انداز اصلی فلسفه به کنار می‌زند. آن‌چنان که سومز می‌گوید، «در کل، فلسفه‌ی پرداخته شده در سنت تحلیلی، نظر به حقیقت و دانش، به عنوان امری مقابل اصلاح اخلاقی و یا معنوی دارد ... هدف فلسفه‌ی تحلیلی کشف حقیقت است، و نه تأمین یک دستورالعمل مفید برای زندگی انسان»

سومز این را معادل یکی از چندین «زمینه و یا گرایش مبنا و ماندگاری که فلسفه‌ی تحلیلی را تعریف می‌کند» می‌داند. نکته‌ی دیگر آنکه فلسفه‌پردازی برای/به عنوان اخلاق91 نیازمند نوعی نظام‌بندی درشت‌دانه است که به فرد اجازه دهد «نقشه‌ای از ساختار تمام آن‌چه هست» را ترسیم کند.» تنها با چنین «نقشه»ای در ذهن می‌توان امیدوار بود که زندگی را به درستی با اولویت‌بندی صحیحِ امورِ خیرِ متنوعِ حاضر در جهان -که بخش اعظم اخلاق است- نظام بخشید. به طور سنتی، این نشانه و عملکرد خرد و هدف فلسفه است. اما این گرایشات دیرپا و تقریبا جهانی در فلسفه‌ی تحلیلی در ستیز با تبدیل این پروژه به هدف آشکار عمل «رسمی» فلسفی در شکل‌های تفکر، تحقیق و یا تعلیم عمل می‌کند. روابط حسنه‌ی جزئی فلسفه‌ی تحلیلی با فلسفه‌ی سنتی نقش اندکی در تغییر این وضعیت داشته است؛ از این‌رو، علی‌رغم روابط حسنه‌ی جزئی آن‌ها، دیگر ناهمخوانی‌های باقی بین فلسفه‌ی تحلیلی و سنتی نشان می‌دهد که اولی در بهترین حالت بازتاب تاری از آن‌چه به طور تاریخی در سنت غربی «فلسفه‌ی خوب» تلقی شده می‌باشد. متعاقبا، ما باید نتیجه بگیریم که صورتی از «فلسفه‌ی خوب» که فلسفه‌ی تحلیلی به آن تقلیل یافته است آن‌چنان‌که لایتر عنوان می‌کند پایا نیست.

[این صورت] آن‌چنان هم که او مطرح می‌کند متکثر نیست. در این‌باره که فلسفه در زمینه‌ی02 تحلیلی برای مدتی در جهت تنوعی فزاینده رو به حرکت بوده، نمی‌توان تردید داشت. اما طبقه‌بندی این تنوع به عنوان مایملک یا دستاورد فلسفه‌ی تحلیلی به خودی خود بدون قید و شرط، گمراه‌کننده است. حداقل در آکادمی آمریکایی، انگیزه‌ی تنوع به مقدار زیادی از خارج از جریان تحلیلی وارد می‌شد. قابل مشاهده‌ترین بُروز آن، نهضتی در سال 1978بود که «شورش پلورالیست» نام گرفت.

لاخس12 متذکر می‌گردد که «خشم آن‌هایی که خواستار رفورم هستند ... آن‌قدر که برخاسته از نخوت به‌وجود آمده از برشمردن تحلیل‌گرایی به عنوان تنها شیوه‌ی درست تفکر بود، ناشی از سبک تحلیلی فلسفه‌پردازی نبود.» و اینکه «هدف شورش، شکست و یا حذف فلسفه‌ی تحلیلی نبود، بلکه اثبات حقانیت روش‌های معادل بود.» اما این خیالی خام بود. روش تحلیلی، اگر به تنهایی در نظر گرفته شود، از انحصاریتی که طبق گفته‌ی لاخس منبع حقیقی آشفتگی بود، قابل تفکیک است. اما، با در نظر گرفتن تمامیت فلسفه‌ی تحلیلی، به عنوان پدیده‌ای نه تنها فلسفی، بلکه همچنین اجتماعی و تاریخی، انحصاریت آن نمی‌تواند از روش‌اش جدا باشد؛ فلسفه‌ی تحلیلی تنها به این دلیل موقعیت خود را در آکادمی به عنوان یک نیروی اجتماعی و در پی آن جایگاه کنونی‌اش را در تاریخ به دست آورده است که تعدادی مکفی از فیلسوفان، روش تحلیلی را با این درک که آن، بهترین یا تنها روش درست فلسفی بود، اتخاذ نمودند. حقیقتا، همان‌گونه که جلوتر بیان خواهیم نمود، در بطن فلسفه‌ی تحلیلی به اندازه‌ی یک فرافلسفه که فلسفه را به یک روش واحد محدود می‌کند، روش‌شناسی موجود نیست. از این‌رو، در زمان شورش پلورالیست، گذشتن از انحصاریت، دقیقا همان‌قدر برای وجهه‌ی تحلیلی مخرب می‌بوده که گذشتن از خود روش تحلیل.

علاوه بر این، از آن‌جایی که رویکرد انحصارمآبی هنوز در فلسفه‌ی تحلیلی نفوذ دارد، دیگر توصیف خود فلسفه‌ی تحلیلی به وصف پلورالیستی صحیح به نظر نمی‌رسد. پلورالیسم اصیل دیدگاهی است که شامل التزامی ایستا به آزادی و شمولیت می‌باشد؛ اما چنین التزامی هرگز شاخصه‌ی فلسفه‌ی تحلیلی در هیچ نقطه‌ای از تاریخ آن نبوده است. از این‌رو، با این که فلسفه‌ی تحلیلی به حدی متنوع گشته که گزینش‌پذیر گردیده است، در نگاه کلی پلورالیستی نیست.

«حقارتی که فیلسوفان برای همکارانی که با ایشان ارزش‌ها و تکنیک‌های مشترک نداشتند، قائل بودند»، طبق گفته‌ی لاخس، «امری غریب است و موجب سستی بنیان‌های افتخار و تمامیت نظام بوده است».

در سایه‌ی انحصاریت پایدار فلسفه‌ی تحلیلی، دیدگاه لایتر درباره‌ی رابطه‌ی فلسفه‌ی «تحلیلی» و [فلسفه‌ی] «خوب» فاقد اعتبار است. فلسفه‌ی تحلیلی هنوز به طور کامل از امتناع اولیه‌اش از فلسفه‌ی سنتی باز نگشته است. دایره‌ی پذیرش یک معیار برای فلسفه‌ی خوب که هم سنتی باشد و هم پلورالیستی هنوز کامل نشده است. متعاقبا معادله‌ی فلسفه‌ی تحلیلی و فلسفه‌ی خوب باید به شیوه‌ی اول خوانده شود؛ یعنی فلسفه‌ی خوب به فلسفه‌ی تحلیلی تقلیل داده شود، که در آن از دومی به عنوان چیزی که هنجارهای منحصر به فرد خود را دارد تعبیر می‌گردد. و البته، این برداشت همان چیزی است که در بیشتر دوره‌ی تحلیلی متداول بوده است. تنها در قرن اخیر و حول حوش آن بود که درجه‌ی قابل توجهی از روابط حسنه میان فلسفه‌ی تحلیلی و سنتی قابل مشاهده شد، اما معادله‌ی میان فلسفه‌ی تحلیلی و فلسفه‌ی خوب برای بیش از نیم قرن در فلسفه‌ی آکادمیک دایر بوده است.

معادله‌ی فلسفه‌ی «خوب» با [فلسفه‌ی] «تحلیلی» در این متن از ارتباط قوی میان هنجارهای فلسفه‌پردازی تحلیلی و معیارهای تربیت خوب و موفقیت حرفه‌ای در فلسفه‌ی آکادمیک روز پرده بر می‌دارد.

تا همین اواخر، این مطلب نیز تقریبا با نگاهی به هر یک از مجلدات مجموعه‌ی شغل‌هایی برای فیلسوفان22 در انجمن فلسفی آمریکایی مشهود می‌نموده است. حتی امروز نیز مشاهده‌ی گروه‌هایی که خود را تحلیلی معرفی کنند و در پی استخدام متقاضیانی که در سنت تحلیلی آموزش دیده‌اند باشند، و دارای تخصص‌هایی در حوزه‌های «تحلیلی هسته‌ای» و یا حوزه‌هایی که به عنوان زیررشته‌های فلسفه‌ی تحلیلی شناخته می‌شوند و دیگر حوزه‌های مشابه می‌باشند، غیر متداول نیست. درحالی‌که دلایل زیادی از جمله تمایل به تنوع در میان هیئت علمی خود، برای اینکه یک گروه بخواهد بر یک فیلسوف تحلیلی سرمایه‌گذاری نماید وجود دارد، حدی که تحلیلی‌ها در مقابل فیلسوفان دیگر سنت‌ها خواسته شده‌اند، نشان‌دهنده‌ی آن است که بیشتر امری شبیه به تنگ‌نظری سررشته‌ی اغلب مطالبات را در دست دارد.

نوشته‌ای از برنارد ویلیامز32 در سال 1996 این موضوع را تأیید می‌کند. او در ارائه‌ی نظر خود بر تمایز میان فلسفه‌ی تحلیلی و قاره‌ای چنین می‌گوید:

«تمایزهای واردشده مبهمند، و عناوین، در پوشاندن این واقعیت نقش دارند. عبارت «قاره‌ای» در راستای سست کردن عزم تفکر در باب تضادهای محتمل با فلسفه‌ی تحلیلی، و به تبع آن در باب خود هویت فلسفه‌ی تحلیلی به کار می‌رود. در عین حال، طنین مبهم جغرافیایی این عبارت حامل پیامی است، که فلسفه‌ی تحلیلی به عنوان امری مقابل بیگانه و نامتعارف، و شاید - اگر کلیشه‌های قدیمی در کار باشند- به عنوان چیزی در مقابل امر بیهوده و پوچ شناخته می‌شود. این حقیقتا آن چیزی است که بسیاری از فیلسوفان تحلیلی باور دارند؛ و آن‌ها آن‌را نه در تضاد با فعالیت‌های جاری در یک قاره‌ی دورافتاده، بلکه در بسیاری موارد، در تقابل با کاری که در گروه‌های محلی ادبیات آن‌ها انجام می‌شود می‌دانند. این واقعیت ندارد که پروژه‌هایی در سبک‌های دیگر در سرزمین‌های مادری فلسفه‌ی تحلیلی وجود ندارد؛ بلکه صرفا این موضوع در گروه‌های فلسفه دیده نمی‌شود. تمایزهای موجود نه جغرافیایی، بلکه حرفه‌ای بوده، و آن‌چه مورد بحث است، هویت فلسفه به‌مثابه یک رشته می‌باشد.»

این بیانیه‌ی کوتاه تفاسیر شایسته‌ی توضیح فراوانی را، در درون دارد. در حال حاضر، ما تنها متذکر می‌گردیم که ویلیامز هم رویکرد انحصاری و هم امتیاز انحصاری حرفه‌ای فلسفه‌ی تحلیلی ملازم با آن را تأیید می‌نماید.

پس نتیجه می‌گیریم که در شایعه‌ی مرگ فلسفه‌ی تحلیلی به شدت مبالغه گردیده است. هیولا هنوز تا جایی که حرفه، «فلسفه‌ی تحلیلی» را با چیزی که قطعیت کافی برای ایفای نقش استاندارد کیفیت در فلسفه را دارد، می پیوندد، زنده است.

چه چیز، فلسفه‌ی خوب (تحلیلی) را رقم می‌زند؟

مسلما، باید قضاوت‌هایی -درباره‌ی خوب و بد، حرفه‌ای و غیرحرفه‌ای، باارزش و بی‌‌ارزش- چه با معیارهای تحلیلی و چه معیارهای دیگر، صورت پذیرد. اما قطعا مطلوب است که این قضاوت‌ها در تطابق با معیارهای سنجشی‌ای صورت پذیرد که برای آزمودن و یا در صورت لزوم، اثبات گردیدن، به اندازه‌ی کافی شفاف باشند. در غیر این‌صورت، خطر بسیار بزرگی وجود دارد که آن‌ها به جای مبادی و اصول، با تعصب و سلیقه راه برده شوند. با این‌حال، از آن‌جا که فلسفه‌ی تحلیلی خود الگوی فلسفه‌ی خوب است، این واقعیت که ماهیت آن درحال حاضر نمی‌تواند مشخص گردد، مانع آن می‌شود که استانداردهای غیر رسمی که این قضاوت‌ها بر اساس آن شکل گرفته‌اند، فصل‌بندی، موشکافی و یا اثبات گردند.

از این‌رو جای تعجب نیست که، حتی در موارد نادری که تلاشی برای فصل‌بندی استانداردهای تحلیلی صورت گرفته است، مطالب بسیار ناچیزی با ماهیت قطعی درباره‌ی آن‌ها قابل بیان می باشد.

با اینکه PGRاستانداردهای فلسفه‌ی خوب/تحلیلی را ارائه و یا شرح نمی‌دهد، مطالعه‌ای بر اطلاعات خامی که رتبه‌بندی‌ها بر مبنای آن‌ها صورت گرفته‌اند بعضی از آن‌ها را آشکار می‌نماید. دانشمند جامعه‌شناس، کیران هیلی42، اخیرا چنین مطالعه‌ای را انجام داده است، و آن‌چه که او یافته، تعجب آنان را که با آداب و رسوم تحلیلی آشنا هستند برنخواهد انگیخت. در ابتدا، او فهمید که در میان هیئت ارزیابان PGR، درجه‌ی بالایی از هم‌رأیی در باب عواملی که یک گروه را مستحق درجه‌ی بالایی از رتبه‌بندی کلی می‌نماید وجود دارد –آن‌قدر که او می‌توانست فلسفه را «یک نظام بسیار کثیر‌الاجماع» بخواند. دوم آنکه، او دریافت که: (1) قوت در متافیزیک و فلسفه‌ی زبان بیشترین سهم را در افزایش رتبه‌بندی کلی یک گروه دارد؛ (2) قوت در فلسفه‌ی ذهن، فلسفه‌ی علم، شناخت‌شناسی، اخلاق، علاوه بر بعضی حوزه‌های خاص تاریخی (تاریخ باستان، تاریخ قرن هفده، تاریخ قرن هجده و ایده‌آلیسم کانتی/آلمانی) هر یک سهم متنابهی دارند، اما نه به اندازه‌ی متافیزیک و زبان؛ و (3) قوت در فلسفه‌ی قاره‌ای، فلسفه‌ی قرون وسطی و یا فلسفه‌ی دین سهم کوچکی دارند.

از این‌رو، به نظر می‌رسد که واقعیت‌هایی عینی درباره‌ی ادراک تحلیلی از «فلسفه‌ی خوب»، حداقل به میزانی که ارزش نسبی بعضی جزء-رشته‌های فلسفی خاص را تحت تأثیر قرار دهد، وجود دارد. در عین حال، آن‌چه که ما فاقد آن هستیم، توضیحی بر این سؤال است که چرا هم‌رأیی تحلیلی این‌گونه می‌باشد که هست، و استدلالی برای اینکه چرا این‌گونه که هست باید باشد. همچنین ما فاقد گزارشی شفاف و قابل دفاع از کیفیت‌هایی که یک فلسفه‌ی خوب را، بدون توجه به جزء-رشته رقم می‌زنند -معیارهای خاص مهارت فلسفی و کیفیت- هستیم؛ به استثنای گزارشی در باب اینکه آن‌ها چگونه با اولویت‌دهی کثیرالاجماع بعضی جزء-رشته‌ها بر دیگری مرتبطند (به عنوان نمونه، آیا متافیزیک و فلسفه‌ی زبان راحت‌تر به درجات بالاتر شفافیت، دقت و جدیت استدلالی معطوف می‌گردند؟). این وظیفه‌ی جامعه‌شناس نیست که پاسخ این پرسش‌ها را بیابد؛ بلکه، وظیفه‌ی فیلسوف است که آن‌ها را فراهم کند. اما تحلیلی‌ها آن‌ها را فراهم ننموده‌اند. متعاقبا، اینکه در مدل تحلیلی، معیارهای فلسفه‌ی خوب دقیقا چه هستند، نامعلوم باقی می‌ماند.

آیا فلسفه‌ی تحلیلی فلسفه‌ی خوب است؟

پرداختن به «فلسفه‌ی خوب» در مدل تحلیلی نقش برجسته‌ای را در تبدیل فلسفه‌ی آکادمیک به آن‌چه که امروزه هست -[و] در واقع، آن‌چه که در طول قرن اخیر بوده، ایفا نموده است. بدون شک، بسیاری از فیلسوفان تحلیلی این نتیجه را به طور کلی خوب تلقی می‌کنند. اما هنوز، تنها متعصب‌ترین طرفداران از پذیرش این امر که خطای بسیاری در طول صد سال گذشته بر فلسفه‌ی آکادمیک رفته است، سر باز می‌زنند.

اول آنکه، این واقعیت که استانداردهای تحلیلی فلسفه‌ی خوب، مبهم باقی مانده‌اند، این فرض را مطرح می‌کند که شاید آن‌ها اصلا استانداردهای رسمی نبوده، بلکه صرفا هنجارهایی عملی هستند که از گرایشات و تعصبات پروفسورهایی در مؤسسات لایتر نشأت گرفته‌اند. در این‌صورت عنوان «تحلیلی» تنها کمی بیشتر از یک برچسب تأیید قراردادی خواهد بود که به صاحبان قدرت و نفوذ آکادمیک اطلاق گشته و توسط آنان ارزانی می‌گردد. در این مورد، سنگرگیری حرفه‌ای فلسفه‌ی تحلیلی می‌بایست به عنوان نمونه‌ای از هژمونی در بدترین مفهوم آن دیده شود، که مولد و نگاه‌دار یک موقعیت حرفه‌ای غیر عادلانه می‌باشد که در آن افراد به جای اصول بر مبنای تعصب طرف قرارداد قرار می‌گیرند یا نمی‌گیرند، استخدام می‌شوند یا نمی‌شوند، [و] ترفیع می‌گیرند یا نمی‌گیرند. و این امکان چیزی است که باید برای تمام کسانی که با حرفه سر و کار دارند حائز اهمیت باشد.

شواهد کافی وجود دارد که این امر، با اینکه تقریبا غیر ممکن است که بتوان گفت دقیقا چقدر می‌تواند گسترده باشد و یا بوده است، به صورت مشکلی گریبان‌گیر فلسفه‌ی تحلیلی بوده است. در واقع، برخورد متعصبانه‌ی یک فیلسوف غیرتحلیلی، موقعیت طرح یکی از ابتدایی‌ترین پرسش‌ها را در ماهیت فلسفه‌ی تحلیلی فراهم نمود: مگس و شیشه‌ی مگس وِد مِهتا (1963).52 در فصل آغازین، مِهتا جزئیات مناظره‌ی داغی را در سال 1959 در ستون‌های مکاتبات لندن تایمز شرح می‌دهد. مناظره در ابتدا میان راسل و رایل بود، اما دیگران به سرعت به این نزاع پیوستند. هدف مجادله امتناع رایل از چاپ نقدی بر کلمات و چیزها‌ی ارنست گِلنر62 در مجله‌ی ذهن (Mind) بود. مناظره با یک نامه‌ی آتشین آغاز شد که در آن راسل، رایل را به سوء استفاده از موقعیت وی به عنوان ویراستار با ایجاد هماهنگی با گرایشات فلسفی خود و استانداردهایی که دیگر کارهای فلسفی می‌بایست بر مبنای آن‌ها داوری گردند، متهم نمود. کلمات و چیزها خود پرسشی بود در ماهیت فلسفه‌ی تحلیلی به صورت زبان عادی آن و از نوعی که آن‌را با وجهه‌ای بسیار منفی جلوه می‌داد. مِهتا کمی جلوتر در آن فصل بار دیگر مصاحبه‌ای را با گلنر ارائه می‌نماید که در آن از وی چنین نقل شده است:

«تا آن‌جا که مربوط به فلسفه‌ی حرفه‌ای می‌گردد، «کلمات و چیزها» به جای تأمین آینده‌ی من آن را ویران نمود. من بر تشکیلات فلسفی تاختم، و تا زمانی‌که فیلسوفان فعلی در قدرت باشند، من هرگز جایگاهی در یک کالج آکسفورد نخواهم داشت. اینکه من در حلقه‌های فلسفی پذیرفته گردم یا نه را باید دید.»

او هیچ‌وقت پذیرفته نگردید. با اینکه گِلنر پس از آن، دوران درخشانی را با فعالیت در تقاطع فلسفه، انسان‌شناسی و جامعه‌شناسی آغاز نمود، هرگز دگرباره به جریان اصلی فلسفی ورود نیافت.

نمونه‌ی گِلنر تنها یک مظهر عمومی از محیط متعصبانه‌ای است که توسط اعمال بی‌پروای ارزش‌شناسی تحلیلی خلق گردیده است. در مجموع، این نه تنها منجر به رفتار متعصبانه با افراد، بلکه همچنین با کل مدارس فلسفی گردیده است. در یک نگاه وسیع‌تر، یکی از واضح‌ترین ویژگی‌های فلسفه‌ی آکادمیک قرن بیستم، دوقطبی شدن افراطی مدارس تحلیلی و قاره‌ای است. با اینکه فیلسوفان تحلیلی به طور فزاینده‌ای از غنای کار قاره‌ای مطلع می‌گردند، گرایش آنان تقریبا در کل دوران قرن بیستم، رد آن به طور کلی، و در بسیاری از اوقات، بدون توجه به هدف بوده است. در نتیجه، بسیاری از مطالبی که ارزش دانستن داشت برای چندین نسل از فیلسوفان و شاگردانشان مفقود گردید. غرابت و تأسف‌انگیزی شکاف تحلیلی/قاره‌ای توسط تعدادی از نویسندگان، متذکر گردیده است. به عنوان مثال، دامِت72 حیرت خود را بر واگرایی این دو سنت، که مانند راین و دانوب، هم‌زمان آغاز می‌شوند و برای مدتی با یکدیگر جریان دارند، به طور عالی بیان نموده است. به طور مشابه، پیتر سایمونز82 (2001) استدلال نموده است که این شکاف، آن‌چنان که ما می‌شناسیم، در اصل، ایدئولوژیک نبوده بلکه به میزان زیادی محصول رویداد تاریخی دو جنگ جهانی و شرایط سیاسی که موجبات آن دو را فراهم نمودند بوده است. تا آن‌جا که بتوان تقصیری به فیلسوفان و تدابیرشان نسبت داد، او هایدگر را به داشتن نقشی تعیین‌کننده در تغییر جهت نهضت پدیدارشناسانه از مسیری که هوسرل در ابتدا برایش معین کرد، می‌شناسد. بدون شک، سایمونز در گفته‌های خود صادق است. اما حقایق بیشتری درباره‌ی این شکاف برای گفتن وجود دارد، خصوصا در ارتباط با سهمی که طرف تحلیلی در آن داشته است؛ و بعید به نظر می‌رسد که ارزش‌شناسی تحلیلی نقشی نداشته باشد.

نگران‌کننده‌تر از این، شاید، این واقعیت است که با پیگیری «کار خوب» در طول دوران قرن بیستم، فیلسوفان تحلیلی موفق به بیگانه کردن فلسفه‌ی آکادمیک، هم از دیگر اصول آکادمیک و هم از عموم مردم گردیدند. تایلر بِرگ92 این موضوع را با صراحت قابل تحسینی در خطاب دبیرانه‌اش به شاخه‌ی غربی انجمن فلسفی آمریکایی مطرح می‌نماید. او توضیح می‌دهد که بخش عمده‌ی فلسفه‌پردازی قرن بیستم در خط تحلیلی، خود را با تقلیل ارزش انسانیت، و همراه آن، فلسفه، مشغول داشته است. برای ترسیم این نکته، بِرگ، یک گفت‌وگوی فرضی را میان یک پروفسور مشخص، کارویتاپ03 -که تجسم واضحی از فلسفه‌ی تحلیلی در قرن بیستم است- و یک دانشجوی معاصر فلسفه به نمایش می‌گذارد. در طول صحبتشان، پروفسور کارویتاپ موفق می‌گردد که تمام موضوعاتی را که دانشجوی معاصر اشاره می‌نماید که ممکن است برای وی جالب باشد، به بهانه‌ی کهنه و یا غیرعلمی بودن (و به تبع آن، فقدان استانداردهای «کار خوب» در فلسفه) از بحث حذف نماید. جست‌وجو برای معنای زندگی، کاوش حقیقت، تلاش برای کشف یک پایه‌ی عقلانی برای ارزش‌گذاری اخلاقی، و یا رسیدن به درکی از اراده‌ی آزاد، آگاهی، و یا هویت شخصی به مفهومی فراتر از طبیعت‌گرایی -که اغلب، تفکر تحلیلی را در قرن بیستم تعریف نموده است- همه به عنوان امیدهای واهی چیزی که اکنون نظامی از کار افتاده است و به اصطلاح فلسفه‌ی سنتی نامیده شده است، نوعی از فلسفه که قبل از انقلاب تحلیلی وجود داشت، [از دفتر تحلیلی] خط خورده است.

ناتوانی دانشجوی بِرگ در یافتن چیزی ارزش‌مند و یا جالب توجه در نسخه‌ی کارویتاپ از فلسفه، صرف‌نظر از بخش عظیمی از هر دو جهان آکادمیک و غیر آکادمیک، نمایان‌گر تجربه‌ی بسیاری از دانشجویان واقعی می‌باشد. همچنان که رابرت سولومان13 می‌نویسد:

«من در سفرهایم به اطراف کشور، اغلب با انسان‌هایی ملاقات می‌کنم -هنرمندان و تجاری موفق و دیگر مردانی- که بی‌درنگ مرا مهمان یک اعتراف آشنا می‌کنند. اعتراف این‌گونه آغاز می‌شود «من زمانی یک کلاس فلسفه داشتم، اما....» من می‌دانم ادامه‌ی آن چیست. آن را از مطلع هجاها بیرون می‌کشم. ... اغلب این عبارت است: «اما من از آن متنفر بودم،» که نوعا با تصویری به غایت غیرتحسین‌آمیز از یک استاد بی‌توجه و متکبر ادامه می‌یابد که به گمان غالب، مسلما بسیار باهوش بوده و مصمم به نشان دادن آن بوده است.»

سولومان، به انتقاد فلسفه‌ی تحلیلی به خاطر ارائه‌ی نسخه‌ای «کم حجم» و «خالی از لطف» از فلسفه، و نامتناسب با «حجم» و «غنا»ی تجربه‌ی انسانی ادامه می‌دهد. او شرح می‌دهد که فیلسوفان، در محدودیت ناشی از نگرانی‌های مربوط به حفظ استانداردهای حرفه‌ای تحلیلی، به چشم‌پوشی از مسائل فلسفی که به طور طبیعی در زندگی انسان بُروز می‌نماید گراییده‌اند، و به جای آن مسائل تصفیه‌شده‌تری را که بتوان با شیوه‌های فنی و سیستم‌های رسمی به حل آن‌ها پرداخت برگزیده‌اند. به بیان او، از این طریق،

«فلسفه خود را به مجموعه‌ای از مهارت‌های تجسمی تقلیل داده، در طرفداری از گزینه‌ای «باریک» و غیرانحصاری از استدلال و تحلیل منطقی، با غنا و تنوع اعلان جنگ نموده است، اصالت نظری هگل و ادراک تمام‌شمول وی از تجربه را کنار گذاشته است.... فلسفه اکنون به جای بینش، کنجکاوی و گستردگی، نیازمند «تخصص‌گرایی،»... تکنیک، تمرکز دقیق و جدیت است.»

در نتیجه، همچون پروفسور کارویتاپ در متن بِرگ، «فیلسوفان امروز اغلب عیش بر هم زن، بسیار سریع در مخالفت و اعتراض، بسیار سرسخت در فهمِ (و یا گوش دادن به) جایگزین‌های ضعیف‌البیان، مضطرب‌تر از آنکه انکار فضل بصیرت و اشتیاق را بنمایند، ... هستند»

تأکید بر این نکته حائز اهمیت است که این نقادی چیزی فراتر از شکایت در مورد سخت بودن بیش از اندازه‌ی فلسفه‌پردازی در سبک تحلیلی برای عموم مردم است. این مسئله برای هر فلسفه‌ای تا حدی صدق می‌کند؛ همچنان‌که، کسی که به دانشجویان کارشناسی تدریس می‌کند، می‌داند حتی خواندن مکالمات افلاطون نیازمند سطحی از توجه و دقت است که بسیاری با آن نامأنوسند. با اینکه فلسفه‌پردازی تحلیلی تمایل به آن دارد که حتی سخت‌تر شود، نگرانی ابرازشده در این‌جا متفاوت است. بِرگ گرایشات ضد تورمی فلسفه‌ی تحلیلی را، که در ساختار روش‌شناسی تعریف‌کننده‌ی آن، جا گرفته بود، به عنوان ریشه‌ی مشکل می‌شناسد. سولومان نیز مشکل را در شرایط روش‌شناسانه می‌بیند:

همان‌گونه که از اسامی آنان بر می‌آید، فیلسوفان تحلیلی به ترجیح تحلیل بر جمع‌بندی، [و] تخریب بر ساخت تمایل پیدا نموده‌اند. در نتیجه، «لذت فلسفه تا حد زیادی به مجادلاتِ ... مخرب، لذت «پاره پاره نمودن» و تخریب مبدل می‌گردد»

سخت‌گیری‌های سنتی فلسفه‌پردازی تحلیلی آن را به لحاظ روش‌شناسانه از درگیر شدن با بسیاری از پدیده‌های برجسته‌ی زندگی انسانی به شیوه‌ای سازنده و به طور وجودی معنادار، ناتوان ارائه می‌نماید. به عنوان نمونه، یکی از شاخص‌ترین خصوصیات روش‌شناسانه‌ی فلسفه‌ی تحلیلی را در نظر بگیرید: استفاده از منطق رسمی. به مدت بیش از یک قرن، میزان بی‌سابقه‌ای از فعالیت فلسفی، با این هدف که تفکر ما باید در تمام حوزه‌های محتوایی دقیق‌تر گردد، صرف توسعه و به‌کارگیری نظام‌های رسمی منطقی گردیده است. اما این تلاش، نتوانسته به نتایجی قطعی و حائز اهمیت، حداقل در عرصه‌هایی از فلسفه که بیشترین تماس مستقیم را با زندگی «معمول» انسانی دارد، همچون اخلاق، فلسفه‌ی سیاسی و فلسفه‌ی دین، دست یابد.

 در حوزه‌های دیگر، مانند متافیزیک و فلسفه‌ی زبان و فلسفه‌ی منطق، حقیقتا ممکن است پیشرفت‌هایی بوده باشد، اما نه از آن گونه که بتوان به راحتی در زمره‌ی دغدغه‌های معمول ذهن بشر ثبتشان کرد. به عنوان نمونه، اسکات سومز و تیموتی ویلیامسون23 هر دو به ادراکات پست-کریپکی33 از مفاهیم صوری و شناختی به جایگیری در زمره‌ی گزیده‌ترین ثمرات فلسفه‌ی تحلیلی یاد می‌کنند. آن‌ها همچنین به جوانبی از فهم رو به رشد ما از طبیعت، محدودیت‌ها و ساختار خود نظام‌های رسمی اشاره می‌کنند: سومز به نظریه‌ی رسمی نتیجه‌ی منطقی، و ویلیامسون به فهم کنونی ما از «هزینه‌ها و سودهای امکان و ضرورت تحلیل برحسب عالَم‌های ممکن» و اینکه «استنادی در یک زبان چقدر می‌تواند با یک الگوی کاملا غیر مستند برای همان زبان بدون ایجاب تناقضِ معنایی، هم‌خوانی داشته باشد.» اشاره می‌کند.

با در نظر گرفتن این نوع از پیشرفت‌ها، تأکید بر سه نکته ضروری است. اول آنکه، مسلم نیست که این‌ها در واقع پیشرفت به حساب آیند، چراکه در فلسفه‌های زبان و منطق، چیز زیادی وجود ندارد که به بحث گذاشته نشده باشد، دوما، حتی اگر آن‌ها پیشرفت‌های نابی به شمار آیند، قابلیت به‌کارگیری این بینش‌ها در مسائل جهان واقعی هنوز مشهود نیست، و سوم آنکه، باز با فرض آن که آن‌ها بینش‌هایی قطعی هستند، دست‌یابی به آن‌ها آن‌قدر زمان و تلاش برده است که حوزه‌های بسیار مهم دیگر در جستار فلسفی در بخش اعظم قرن بیستم مورد غفلت جریان اصلی فلسفی واقع گردید. هانس اسلوگا43 بعضی از این مسائل را فراچنگ آورده است؛ آن هنگام که می‌گوید:

«حداقل از زمان مقاله‌ی تارسکی53 «در مفهوم حقیقت در زبان‌های رسمی‌شده»‌ در 1931 این مسئله در میان فیلسوفان زبانی به یک باور عمومی تبدیل شده است که یک نظریه‌ی کاملا رسمی، ساختاری از معنا قابل تأسیس می‌بوده است. ... تا آن‌جایی که به چند جمله‌ی ساده با قابلیت رسمی‌شدن اکتفا کنیم، این ایده، به نظر می‌رسد که دربردارنده‌ی نوید است. ... اما در روند واقعی بحث، شواهد کمی برای تقویت چنین امیدهایی وجود دارد. بعد از هشتاد سال مباحثه، فیلسوفان زبانی هنوز بر معناشناسی نام‌های ساده‌ی کامل به توافق نرسیده‌اند. تأسیس معناشناسی گفتمان فلسفی چه مدت زمان خواهد برد؟»

با وجود گذشت زمان، منظور کلی اسلوگا هنوز قابل اطلاق است: در فلسفه‌ی زبان و منطق، علاوه بر حوزه‌های دیگر در فلسفه، اختلاف‌ها بر سر موضوعات اساسی، معمول است؛ از این‌رو، بر طبق قیاس، دلیل کمی وجود دارد که گمان کنیم ادامه‌ی کاویدن این آوند باریک آن‌قدر مفید است که باید در مرتبه‌ی مهم‌ترین کاری که ممکن است فیلسوفان با زمان و مهارت‌هایشان انجام دهند قرار گیرد. از این‌رو، بر اساس تمام این دلایل، در سایه‌ی نیاز ضروری نسل ما به فلسفه‌ای که قادر بر روشن‌نمایی تمام حوزه‌های زندگی بشر باشد، این قضاوت دور از منطق نیست که بازدهی سرمایه‌گذاری قرن گذشته را در سیستم‌های رسمی کمتر از آن بدانیم که سرمایه‌گذاری پیوسته را در همان سطح توجیه نماید.

این انحراف مختصر در منطق/معناشناسی رسمی سعی در به تصویر کشیدن این نکته‌ی کلی دارد که نارضایتی از فلسفه‌ی تحلیلی لازم نیست دلیلی بر ضعف تعقل باشد و یا برعکس.

علاوه بر این‌ها، نه شکاکیت درباره‌ی تکنیک‌های رسمی و نه ناشکیبایی با انعکاس تکنیکی، برای معیوب یافتن اشتغال‌های از پیش تعیین‌شده‌ی تکنیکی فلسفه‌ی تحلیلی مورد نیاز نیست. کوین مولیگان63، پیتر سایمونز و باری اسمیت73 -که هیچ‌یک با فلسفه‌پردازی فوق تکنیکی بیگانه نیستند- اخیرا فلسفه‌ی تحلیلی را منتسب به یک گونه‌ی فوق تکنیکی از گریزگرایی نموده‌اند:

«همچون بازی‌های هوش که سیاحت‌گران با خود به ساحل می‌برند، معماهای فلسفی، ذهن را از سختی‌های زندگی منحرف می‌نمایند. ... عوالم ممکن ظریف-ساخت برای کاوش، بسی خوشایندتر از واقعیت گوشت و خونی هستند که ما را این‌جا بر روی زمین احاطه کرده است.»

در نتیجه، فلسفه‌ی تحلیلی «در کانون خود، فرهنگی است که به جای اهداف نظری معناشناسانه در مقیاس بزرگ، با معما به پیش می‌رود.» و این، بر طبق گزارشات ایشان، دلالت‌هایی بر حرفه دارد.

و به نوبه‌ی خود، موقعیت حرفه‌ی فلسفی پی‌آمدهایی را برای باقی جهان دارد. درحالی‌که سولومان به تأثیرات فلسفه‌ی تحلیلی بر «انسان‌های معمولی» که فلسفه باید منبع غنای روح و مسرت ایشان باشد، نظر دارد، مولیگان، سایمونز و اسمیت بیشتر نگران تأثیرات آن -و یا به عبارتی عدم تأثیر آن- بر دیگر زمینه‌های جستار، خصوصا زمینه‌های پیش رو با وجوه کاربردی قوی که شامل پردازش اطلاعات مکانیکی (مانند بیوانفورماتیک، هوش مصنوعی، و آفرینش یک «شبکه‌ی معنایی»83) می‌گردد، هستند. در چنین زمینه‌هایی، آن‌ها می‌گویند:

«سردرگمی فلسفی شیوه‌ی روز است، چراکه فیلسوفان فلسفه‌ی تحلیلی با دانشی در حوزه‌ی هستی‌شناسی، با اظهار هراس خود، علاقه‌ی کمی به درآویز شدن با مشکلات مطرح‌شده توسط این زمینه‌ها دارند، و ترجیح می‌دهند تحمیل خسارت و ویرانی هستی‌شناسانه را به مفسران رشته‌های دیگر که در فلسفه کم‌تجربه هستند واگذارند. فیلسوفان، به نوبه‌ی خود، خود را با معماهای خانگی مشغول می‌دارند و از آسیبی که اهمال آنان در جهان وسیع‌تر به بار می‌آورد بی‌خبرند.»

زمینه‌ی مشترکی میان بِرگ، سولومان، مولیگان، سایمونز و اسمیت جریان دارد: عدم ارتباط فلسفه‌ی تحلیلی با مسائل جهان واقعی. با اینکه آنان به مسئله‌هایی از زمینه‌های مختلفِ مسائلِ جهانِ واقعی استناد می‌کنند، به نظر می‌رسد که همگی مؤید آنند که زندگی بشر، از فلسفه به چیزی بیش از آن‌چه فلسفه‌ی تحلیلی خواهان و یا قادر بر اعطای آن است نیاز دارد.

همان‌گونه که متخصصان فلسفه‌ی ذهن به این آگاهی رسیده‌اند که یک «شکاف روان‌شناسانه» وجود دارد که پل زدن آن در بهترین حالت بسیار سخت بوده و ممکن است نشدنی باشد، زمان آن رسیده است که فیلسوفان تحلیلی بپذیرند که یک «شکاف وجودی» میان فلسفه‌ی تحلیلی و زندگی بشر وجود دارد که پل زدن آن نیز بسیار سخت و شاید نشدنی است. به طور مسلم، این دلیلی خوبی بر این گمان است که فلسفه‌ی تحلیلی الگوی شایسته‌ای برای «فلسفه‌ی خوب» نیست.

بحران فلسفه‌ی تحلیلی

یک اثر تازه در باب تاریخ فلسفه‌ی تحلیلی با چنین مطلبی آغاز می گردد:

«به نظر می‌رسد که فلسفه‌ی تحلیلی، اکنون مدتی است که در وضعیت بحران قرار گرفته است و درگیر وجهه‌اش، روابطش با جایگزین‌های فلسفی، ثمربخشی‌اش و حتی مشروعیت‌اش در جامعه‌ی عمومی فلسفی بوده است.» (بیلتزکی و ماتار93 1998)

این نظر که در فلسفه‌ی تحلیلی بحرانی وجود دارد، اساس یک کنفرانس را که اخیرا در دانشگاه سوتامپتون، که در آن از سال 1997 تا 2005، کانونی برای فلسفه‌ی پساتحلیلی دائر بود، تشکیل داد. برای چندین سال، تبلیغات این کانون چنین متنی بود:

«در سال‌های اخیر این احساس در حال تقویت بوده که سنت تحلیلی در فلسفه، که زمانی با افتخار بر دیگر سنت‌ها سلطه و نگاه تحقیرآمیز داشت، دچار یک بحران گردیده است. نمودهای این بحران در جدلی که اکنون در میان فیلسوفان تحلیلی بر سر این که روش تحلیلی دقیقا چیست، بالا گرفته، و نیز در علاقه‌ی فزاینده در میان فیلسوفان تحلیلی به فلسفه‌ی به اصطلاح «قاره‌ای» قابل مشاهده است.»

همچون لحن بیان لایتر در عبارت «هیولای فلسفه تحلیلی»، خیلی زود است که فرارسیدن عصر پساتحلیلی را اعلام کنیم. با این‌حال، حتی فیلسوفان برجسته‌ای چون هیلاری پاتنم04 و جاکو هینتیکا14 این را می‌پذیرند که فلسفه‌ی تحلیلی درگیر مشکلی چنان اساسی گردیده که بقای آن را به خطر انداخته است. پاتنم بر «عقیده‌ای که موقعیت فعلی در فلسفه[ی تحلیلی] به گونه‌ای است که نوعی تجدید حیات و نوسازی موضوع را می‌طلبد» مهر تأیید می‌نهد. به طور مشابه، هینتیکا [این پیشنهاد را] مطرح نموده است که «ما باید شروع جدیدی را عملا در تمام شاخه‌های مطالعات فلسفی آغاز کنیم» و هشدار داده که «بقای فلسفه‌ی تحلیلی» در خطر است.

برای فیلسوفانی که خود را تحلیلی می‌شناسند و پیشه‌های فلسفی آنان به گزینشی از معماهای خانگی‌ای که مولیگان و همکارانش عنوان نموده‌اند اختصاص یافته است، این ایده که مکتب آنان در وضعیتی بحرانی قرار دارد احتمالا غریب به نظر خواهد آمد. برای آنان، بحث بر سر این معماها همچون همیشه ادامه دارد و هیچ دلیلی وجود ندارد که گمان کنیم این بحث‌ها در معرض خطر به پایان رسیدن هستند. پس چگونه ممکن است در فلسفه‌ی تحلیلی بحرانی وجود داشته باشد؟ زمینه‌ای که ما پوشش داده‌ایم پاسخ را فراهم می‌نماید. فلسفه‌ی تحلیلی بر حرفه تسلط دارد، اما هیچ‌کس نمی‌تواند بگوید آن چیست. فلسفه‌ی تحلیلی استانداردهای خود را بر حرفه‌ی فلسفی ارائه نموده است، اما هیچ‌کس نمی‌تواند دقیقا بگوید این استانداردها چه هستند. بدتر از همه، فلسفه‌ی تحلیلی به کرات در برقراری ارتباطی معنادار با دیگر زمینه‌های جستار و با دغدغه‌های بشر شکست خورده است. از این‌رو، به رغم حیات اجتماعی آن در محدوده‌ی آکادمیک، دلایل بسیار خوبی برای این گمان که فلسفه‌ی تحلیلی دچار بحران است وجود دارد.

اکنون، اگر فلسفه‌ی تحلیلی می‌توانست گزارشی از خود و استانداردهای خود ارائه نماید که نشان دهد دلیل موجهی برای پذیرش مدل تحلیلی علی‌رغم «شکاف وجودی»اش وجود داشته، بحران پشت سر گذاشته خواهد شد؛ یا به عبارت بهتر، مشخص خواهد شد که این فلسفه‌ی تحلیلی نیست که در بحران است، بلکه چشم‌انداز بشری است که انتظاری بیشتر از این از فلسفه دارد. اگر حقیقت (و یا بهترین تخمین ما از آن) عواقب ناخوشایندی دارد، پس بگذار چنین باشد. اما هم طبیعت فلسفه‌ی تحلیلی و هم استانداردهای آن، و به تبعش، منطق پشت سر آن‌ها، در حال حاضر تفصیل و تصریح را از خود دور می‌کنند. از این‌رو بحران فلسفه‌ی تحلیلی در ریشه‌ی خود بی‌شباهت به آن‌چه هوسرل در دهه‌ی 1930به «علوم اروپایی» نسبت داد نیست. بحران بر سر توجیه و زمینه‌سازی نظری و بنیادین است؛ بحرانی فرافلسفی که می‌طلبد فلسفه‌ی تحلیلی ماهیت خود و روش‌هایش را یک‌بار و برای همیشه روشن نموده و توجیه نماید.

‌پی نوشت

1- کارشناسی ارشد معماری از دانشگاه هنر اسلامی تبریز

2- Analytic Philosophy: The History of an Illusion

فهرست کتاب به شرح زیر است:

Preface

Introduction: The Peculiar Career of Analytic Philosophy

Part I: The Crises in Analytic Philosophy

1. The Identity Crisis in Analytic Philosophy

2. A Crisis within the Crisis: The Problem of Revisionist History

3. Against Revisionism

4. On the Trail of an Illusion

Part II: Scientism and the Emergence of Analytic Philosophy

5. The Root of the Illusion of Unity

6. The Root of the Illusion of Promise

7. Conclusion

3- این کتاب در سال 2007 میلادی توسط نشر کانتینیووم به چاپ رسیده است.

4- Warnock

5- Scott Soames

6- atomistic

7- Defining doctrines

8- Linguistic thesis

9- مذهب اصالت ذره

10- Internet Encyclopedia of Philosophy (Preston 2006b)

11- D.S. Clarke

12- Linguistic turn

13- Epistemological turn

14- Brian Leiter

15- The Philosophical Gourmet Report (PGR)

16- quietists

17- summon bonum

18- eudaimonia

19- eudaimonia

20- context

21- Lachs

22- Jobs for Philosophers

23- Bernard Williams

24- Kieran Healy

25- Fly and the Fly Bottle, Ved Mehta, 1963

26- Words and Things, Ernest Gellner

27- Dummet

28- Peter Simons

29- Tyler Burge

30- Carwittup

31- Robert Solomon

32- Timothy Williamson

33- post-Kripkean

34- Hans Sluga

35- Tarski

36- Kevin Mulligan

37- Barry Smith

38- semantic web

39- Biletzki, Matar

40- Hilary Putnam

41- Jaakko Hintikka