آینده در ابدیت روح

محمدمهدی اردبیلی / دانشجوی دکتری فلسفه دانشگاه تبریز

مسئله‌ی آینده یکی از بزرگترین مسائل بشری است. بشر از ابتدای تاریخ خود می‌کوشیده تا آینده را پیش‌بینی کند، از وضعیت آب و هوا گرفته تا پیش‌گویی رویدادهای زندگی افراد.

هر چه ذهنیت بشر پیچیده‌تر و جوامع بشری متمدن‌تر شدند، مسئله‌ی آینده ابعاد پیچیده‌تری به خود گرفت و رفته‌رفته توانست معیارها و شاخص‌های مختلفی را، از رابطه‌ی بین ستارگان یا مهره‌های جادویی گرفته تا قوانین اجتماعی و حقوقی تعیین کند. این شاخص‌ها اندک اندک به چنان سطحی از قوام و انسجام رسیدند که از دل آن‌ها نوعی منطق استخراج شد و هرکدام، به نوبه‌ی خود، پایه‌گذار یک دانش شدند. این دانش‌ها را به طور کلی می‌توان به دو نوع فیزیکی و اجتماعی تقسیم کرد. دانش‌های فیزیکی که بر اساس داده‌ها و شاخص‌های فیزیکی و مادی می‌کوشند تا عملکرد و روند تغییر موضوعات مختلف را در چهارچوب قوانین به ظاهر قطعی خود حدس زده و در نتیجه آینده را پیش‌بینی کنند. این گونه دانش‌ها از پیش‌بینی به ظاهر قطعی واکنش فلان عنصر به فلان ترکیب شیمیایی یا تعیین تاریخ دقیق برخورد فلان شهاب سنگ با سطح زمین گرفته تا پیش‌بینی‌های بعضاً نادرست هواشناسی، می‌کوشند تا با تکیه بر قواعد علمی و جایگذاری اعداد و ارقام به جای متغیرهای یک فرمول، متغیر مجهولِ وضعیت یک موضوع تحقیق خاص را در «آینده» پیش‌بینی کنند. در سوی دیگر اما، دانش‌های دیگری وجود دارند که هر چند از حیث ماهوی و نظری فرق چندانی با دانش‌های تجربی فوق‌الذکر ندارند، اما به دلیل تفاوت در نوع گزینش معیار، منطق و فرمول‌هایشان با علوم تجربی متفاوتند و به ظاهر از قطعیت کمتری برخوردارند. نمونه‌ی این دانش‌ها علم تاریخ، جامعه‌شناسی، علوم‌سیاسی و ... است که هر کدام با توجه به منطق درونی و شاخص‌های پذیرفته شده، می‌کوشند تا به پیش‌بینی جامعه، سیاست و ... در آینده بپردازند. علاوه بر دو نمونه‌ی فوق، که نهایتا در عینیت ابژه‌های‌شان مشترک هستند، نوعی از آینده‌نگری نیز وجود دارد که به آینده‌ی خود علم، دانش، فلسفه یا به طور کلی «ذهن» می‌پردازد. در یادداشت زیر نشان داده خواهد شد که هگل تمام این مرزبندی‌ها و تفکیک های ماهوی میان علوم تجربی و انسانی، تاریخ نگاری و ذهن و عین را برهم خواهد زد و آن‌ها را به نحوی دیالکتیکی در وحدتی بالاتر، یعنی در روح، رفع خواهد کرد.

علاوه بر تقسیم فوق، به طور کلی می‌توان دو نوع مختلف نگرش به آینده، یا به طور کلی دو نوع «آینده» را نیز تشخیص داد. نخست، معنای مصطلح «آینده‌ی پیشِ‌رو» (هم در معنای کوتاه مدت و هم در معنای بلند مدت)، تصوری است که فرد از وضعیت یک موضوع خاص (از فلان عنصر، ستاره، انسان و ... گرفته تا فلان جامعه، نظام سیاسی، علم و ...) در یک زمان مشخص یا بازه‌ی زمانی دارد. این تصور از آینده از همین لحظه‌ی بعد آغاز شده و می‌تواند تا صدها، هزارها و میلیون‌ها سال آینده ادامه یابد. زمانی که ما از آینده‌ی یک فرد، یک جامعه، یک وضعیت آب و هوایی سخن می‌گوییم عمدتاً به این برداشت از «آینده» نظر داریم.

در سوی دیگر اما تصوری خاص از آینده نیز وجود دارد که به معنای سرنوشت نهایی و فرجامین به طور کلی است. این نوع از آینده همان پایان تاریخ است. برای مثال زمانی که از آینده‌ی جهان، آینده‌ی تاریخ و حتی آینده‌ی انسان سخن می‌گوییم به این برداشت از آینده نظر داریم. تحلیل و بررسی این برداشت از آینده با برداشت نخست متفاوت است و نوعی نگاه آخرالزمانی بر آن حاکم است. پیش‌بینی آخرالزمان با پیش‌بینی‌های معمول فرمولی متفاوت است. آخرالزمان فرمولی ندارد، آخرالزمان یا پایان تاریخ، ذاتاً نفی هرگونه فرمول است و حالتی رخدادگونه دارد و خود نه در تاریخ بلکه در خارج از آن قرار می‌گیرد.

با توجه به تقسیمات فوق و نگاه اجمالی به معنای آینده در ابعاد مختلف، اکنون می‌توان از نگاه هگل به آینده سخن گفت. لازم به ذکر است که به دلیل وسعت دامنه‌ی اندیشه‌ی هگل و کثرت کتب و شیوه‌های بیان او، نوشته‌ی زیر، در مقام یک یادداشت مختصر، عمدتا بر دو مقطع از اندیشه‌ی هگل، یعنی فلسفه‌ی تاریخ و پدیدارشناسی روح مبتنی است و خواهد کوشید تا با تکیه بر این دو منبع، بررسی نقادانه‌ای از نگاه هگل را نسبت به «آینده» به دست دهد.

 تاریخ چیست؟

هر تصوری از آینده بی‌تردید از گذشته تغذیه می‌کند. به بیان دقیق‌تر، هر برداشتی نسبت به آینده یا هر شکلی از پیش گویی یا پیش‌بینی، پیش و بیش از هرچیز بر تجربیات گذشته استوار است. این گذشته است که می‌توان با استخراج نوعی قانون از دل آن (چه در سطح قانون علمی فیزیکی، چه در سطح قوانین جامعه‌شناختی و سیاسی، و چه حتی در سطح حدسیات خرافی عرفی) به نوعی تصور از آینده رسید. برای درک تصور هگل از «آینده» نیز لازم است تا ابتدا مراد هگل از آنچه بر جهان گذشته، یعنی تاریخ، را بشناسیم و سپس با تکیه بر آن به قاعده‌ای دست بیابیم که هگل روند تکامل یا تغییر تاریخ را با آن تبیین می‌کند. پس از آن است که می‌توان به واسطه‌ی آن قاعده، به تصوری از تحقق عینی بعدی آن قاعده، یعنی «آینده» دست یافت.

در زبان آلمانی دو معادل برای تاریخ وجود دارد. یکی (historie) که ریشه یونانی دارد و به معنای تحقیق، پژوهش و تحقیق و روایت است که بیشتر به «دانش تاریخ» شباهت دارد؛ و دیگری (Geshichte) که به معنای سرگذشت، داستان، روایت و توالی رویدادهاست.^[1] نکته اینجاست که مفهوم هگلی تاریخ، به تعبیری، جامعِ هر دو معادل فوق است. این نکته، کلیدی به دست ما می‌دهد تا این دعوی غالبا مناقشه‌برانگیز هگلی را بهتر درک کنیم که «هر آنجا که روایتی وجود ندارد، تاریخی نیز وجود ندارد». و این امر نیز ما را به فهم این عبارت مشهور و البته مناقشه‌برانگیزتر هگل سوق می‌دهد که «تاریخ، همانا تاریخ انسان است». به همین دلیل است که هگل دگرگونی تاریخ را از دگرگونی طبیعت متمایز می‌سازد و ادعا می‌کند که «دگرگونی تاریخی پیشرفتی به سوی چیزی بهتر و کاملتر است، حال آنکه دگرگونی در طبیعت، تنها یک دایره‌ی همیشه تکرارشونده را نمایش می‌دهد»^[2]. در پدیدارشناسی روح، تاریخ نه از خلق جهان یا انفجار اولیه (بینگ بنگ)، بلکه از نبرد دو خودآگاهی بر سر بازشناسی^[3] (یا به تعبیر کوژو، بر سر حیثیت^[4]) آغاز می‌شود.

تاریخ، سرگذشت روح جهان است. به بیان دیگر تاریخ آن چیزی است که بر جهان گذشته است. این جهان اما نه صرفا جهان ذهنیت محض انسانی است و نه صرفا جهان عینیت فیزیکی محض است، بلکه روح، ذاتا چیزی نیست جز سنتز دیالکتیکی این دو: سنتزی که در طول تاریخ به پیش آمده است و بیشتر و بیشتر تحقق یافته است. به همین دلیل است که از یک سو تاریخ پیش از سوژه‌ی انسانی وجود ندارد و از سوی دیگر تاریخِ فلسفه همان فلسفه‌ی تاریخ است. هگل در بطن این تاریخ نوعی غائیت درونی را تشخیص داد و به کمک آن به تحلیل تاریخِ تاکنون سپری شده و سپس پیش‌بینی مسیر آتی آن پرداخت.

پیش از پرداختن به بحث آینده‌ی تاریخ، لازم است برای نشان دادن اهمیت تاریخ و تاریخ‌مندی نزد هگل به مبنای فلسفی این اهمیت بپردازیم. به زعم هگل حقیقت، ذاتاً تاریخی است. امر حقیقی دیگر نه عینیت محض بلکه ذهنیت را نیز با خود دارد و به همین دلیل جوهر ذات صلب خود را رها می‌کند. این عبارت مشهور در پدیدارشناسی روح را به یاد می‌آوریم که «همه چیز منوط به شناخت و بیان امر حقیقی، نه تنها به منزله‌ی جوهر، بلکه به منزله‌ی سوژه است»^[5]. به تعبیر ساد‌ه‌تر، دیگر یک جوهر صلب و تغییرناپذیر در مقام موضوع اولیه در پس اشیاء پنهان نیست، بلکه ذات اشیاء، یا جوهر روحانیِ هگلیِ حاضر در جهان، نوعی صیرورت، نوعی شدن، نوعی گذار یا همان نیروست. بنابراین جهان دیگر مجموعه‌ای از اشیاء نیست که یک کل واحد را تشکیل می‌دهند و میان خود نسبت برقرار می‌سازند، بلکه این نسبت‌ها یا نیروها هستند که جهان را تشکیل می‌دهند و در برخورد با هم، اشیاء را می‌سازند.

بنابراین، این سرگذشت امور و اشیاء نیست که تاریخ را تشکیل می‌دهد، بلکه این تاریخ است که با تحقق‌اش اشیاء و امور را برمی‌سازد و ذات آن‌ها را (که همان‌گونه که دیدیم ذاتا از جنس صیرورت و گذارند) تشکیل می‌دهد و در یک کلام خود حقیقت است. حقیقت نه این یا آن جزء، مفهوم یا چیز، بلکه دقیقا کل این فرآیند تحقق و تکوین است که هگل آن را تاریخ می‌نامد: «نمی‌توان آن را نتیجه دانست، بلکه صرفا در نتیجه به همراه فرآیندی که این نتیجه در بستر آن روی می‌دهد، می‌توان به یک کل دست یافت»^[6]. بنابراین حقیقت هم فرآیند، هم کل (یا به بیان دقیق‌تر، تاریخ به مثابه کل) است. «امر حقیقی، کل است. اما کل چیزی جز ذاتی نیست که خود را به واسطه‌ی تکوینش محقق می‌سازد»^[7]. همین جایگاه کلیدی تاریخ نزد هگل است که مارکس را به بیان این ادعا وامی‌دارد که «وجه تمایز طرز فکر هگل از همه‌ی فیلسوفان دیگر، شمّ تاریخی استثنایی نهفته در شالوده‌ی تفکر وی بود.»^[8]

 قاعده‌ی تاریخ

حال پرسش این است که چه منطقی بر تاریخ حاکم است و چه قاعده‌ای تاریخ را به پیش می‌برد. به زعم هگل هر مرحله از دل مرحله‌ی پیش از خود بیرون می‌آید و تاریخ نیز چیزی جز همین بیرون آمدن‌های پیاپی نیست. موتور محرکه‌ی این تبدلات بی‌وقفه که در حقیقت موتور محرکه‌ی تاریخ به شمار می‌رود، تضادها و تعارضات درونی موجود در هر وضعیت است. یک وضعیت ابتدا توهمی از ثبات دارد، اما اندک اندک زمانی که تعارضات درونی‌اش سربرآورده و از درون کلیتش را تهدید می‌کنند، می‌کوشد تا بدون فروپاشی‌اش این تضادها را رفع و رجوع کند، اما این تعارضات درونی هیچ گاه به کلی سرکوب نمی‌شوند و گذر زمان و مخفی نگاه داشتنشان تنها فروپاشی‌شان را مهیب‌تر می‌سازد. هگل جوان در مقاله‌ی کوتاهی می‌نویسد:

«گذر زمان و به تعویق انداختن تحقق ... [آن‌ها] صرفا می‌تواند این اشتیاق آن‌ها را پالایش کرده و خالص را از ناخالص جدا سازد؛ همچنین این تعویق تنها می‌تواند میل شدید به برآوردن نیاز حقیقی را تشدید کند. هر تاخیری بیش از پیش بر اشتها [ی به نابودی] ... خواهد افزود، چرا که این تمایل شدید برای تغییر صرفا هجوم اتفاقی نوعی بوالهوسی مقطعی نیست که به زودی از میان برود. بلکه می‌توان آن را مشابه حمله‌ی تشنجی ناشی از تب پنداشت؛ این حمله تنها یا با مرگ آرام می‌گیرد یا با خارج شدن عامل بیماری از بدن»^[9].

هگل قاعده‌ی حاکم بر این فرآیند که همان قاعده‌ی اصلی حاکم بر تاریخ است را «دیالکتیک» می‌نامد. حال با به خاطر آوردن پیوند هگلی (historie) و (Geshichte) (یا به تعبیر دقیق‌تر یکی بودن تاریخ و آگاهی) نزد هگل، می‌توان در یک کلام نشان داد که تاریخ چیزی جز سیر تکوین دیالکتیکی روح از بالقوه‌گی به فعلیت (یعنی از آگاهی و سپس خودآگاهی به عقل و در نهایت روح مطلق) نیست.

 آینده‌ی تاریخ: آزادی

پس از طرح مختصر مقدمات فوق و نگاه هگل به تاریخ، جهان و اشیاء، اکنون به نظر می‌رسد که می‌توان بحث را گامی به پیش برد و از مسیر پیشِ روی تاریخ سخن گفت. همان‌گونه که پیش‌تر اشاره شد، آینده‌ی تاریخ را دیالکتیک و فرآیند تحقق مطلق و رفع تعارض‌ها می‌سازد. از سوی دیگر تعریف هگل از آزادی، برخلاف تعریف سلبی لیبرالیستی از آن، تعریفی ایجابی است. به تعبیر هگل، «آزادی گوهر روح است. از اینجا برمی‌آید که غایتی که روح در فراگرد تاریخ می‌جوید، آن است که نفس [یا سوژه]، این آزادی را بیابد»^[10]. یکی از کلیدهای در دست ما برای فهم آزادی هگلی، همین فرآیند رفع تعارض‌هاست. به همین دلیل است که هگل صراحتا ادعا می‌کند که «تاریخ جهان چیزی نیست مگر شکوفایی اندیشه‌ی آزادی»^[11]. از همین‌رو فلسفه‌ی حقیقی در تاریخ، «تکامل ایده‌ی آزادی را تشخیص می‌دهد که تنها به عنوان آگاهی از آزادی وجود دارد»^[12].

بنابراین از یک سو (از حیث ابژکتیو)، دورنمای هگل از آینده چیزی نیست جز سیر دیالکتیکی و بی‌پایان آشتی‌ها و جنگ‌ها («تاریخ به ما چه نشان می‌دهد؛ رشته‌ای از تمدن‌ها و دولت‌ها که پیاپی به صحنه‌ی اول تاریخ می‌آیند، به اوج خود می‌رسند و آنگاه فرومی‌ریزند»^[13])، تعارض‌ها و رفع‌ها، مرگ‌ها و زندگی‌هاست.

اما از سوی دیگر (از حیث سوبژکتیو)، آینده رشد و بسط آگاهی به سوی مطلق شدن است. در اینجا نیز نباید فراموش کرد که بستر این رشد همان عقلانیت برآمده از روشنگری است. آن شعار مشهور هگل در پیش‌گفتار عناصر فلسفه‌ی حق –که عمدتا مورد سوءفهم قرار گرفته و بهانه‌ای به دست منتقدان هگل داده تا وی را به استبداد و محافظه‌کاری متهم کنند - «آنچه عقلانی است، بالفعل است؛ و آنچه بالفعل است عقلانی است»^[14]، دقیقا در پرتو همین پیوند دیالکتیکی و روحانی میان عین و ذهن قابل فهم است.

پس آینده چیزی نیست جز پیوند دیالکتیکی آن سلب و ایجاب دائمی که به ظاهر و منطقاً مایوس‌کننده است. «چون تاریخ به دیده‌ی ما همچون مذبحی می‌نماید که نیکبختی ملت‌ها و فرزانگی حکومت‌ها و فضیلت افراد در پیشگاه آن قربانی شده است، ناچارا این پرسش برای ما پیش می‌آید که این فداکاری‌های بی‌پایان برای که و به چه مقصودی صورت گرفته است»^[15]. اما هگل به هیچ وجه مایوس نیست، بلکه اتفاقا یکی از بزرگترین اتهامات مخالفانش به وی خوشبینی بیش از حد اوست. این خوشبینی، یا عنصر امیدوار کننده، با توجه به سلبیت و آشتی‌ناپذیری حاکم بر ذات دیالکتیک، البته باید خودش خارج از این تضادها و رفع‌ها و نبردها قرار گیرد. این خوشبینی همان پایان خوش تاریخ یا به تعبیر مشهور، پایان «شاهراه ناامیدی» است.

 آینده‌ی مطلق: پایان تاریخ

روح در پایان سفر پر افت و خیزش در انتهای پدیدارشناسی به دانش یا علم مطلق می‌رسد. این دانش نقطه‌ی اوج خودآگاهی عقل را نسبت به خودش نشان می‌دهد. «علم نظام‌مند، یعنی فهم «روح» در مقام «روح»، تنها زمانی پدیدار می‌شود که روح تمام مراحل مختلف شکل‌های مقدماتی آن را طی کرده باشد.» در این مرحله بناست روح مطلق شود. مطلق شدن روح از یک سو به همین معنای آگاهی، خودآگاهی و دانش مطلق است و از سوی دیگر نیز به معنی آشتی نهایی و رفع کلیه‌ی تعارضات درونی است. در این دقیقه^[16] است که سوژه و ابژه، انسان و جهان (خدا)، متناهی و نامتناهی به هم می‌رسند و وحدت می‌یابند و «تقابل میان آزادی و ضرورت ناپدید می‌شود ... آنگاه اراده‌ی عینی و ذهنی آشتی خواهند گرفت و یک کل بی‌دغدغه و آرام خواهند شد.»^[17]

 ترس هگل

مباحث فوق تصویری نسبتا جامع را از معنای آینده (هم در معنای متداول و هم در معنای آخرالزمانی) نزد هگل ترسیم می‌کنند. این تصویر به ظاهر تصویری یکدست، آرمان‌گرایانه، امیدوارکننده و آرامش‌بخش است. اما اگر اندکی دقیق‌تر به آن نگاه بیندازیم، متوجه می‌شویم که می‌توان از تصور هگل از آینده (در هر دو معنا)، به مثابه نوعی پاشنه‌ی آشیل، برای حمله به خود هگل بهره برد.

الف) آینده‌ی پیشِ‌رو

 هگل از به دست دادن تصویر آینده در معنای نخست عاجز است. وی عمدتاً از پیش‌بینی آینده طفره می‌رود و بهترین راه برای این طفره‌روی، همان حقه‌ی مشهور احساس آخرالزمانی یا ایستادن در آستانه‌ی پایان است. به تعبیر دیگر، یکی از ترفندهای مواجه نشدن با تعارضات اندیشه‌ی خود، نزد فیلسوفان، بیرون کشیدن خودشان و فلسفه‌ی خودشان از دل حوزه‌ی نفوذ و نقادی منطق‌شان است. به بیان دیگر، هگل برخلاف برخوردش با مثلا افلاطون، سقراط، دکارت، اسپینوزا و ...، خود را در این فرآیند رفع و نفی دیالکتیکی قرار نمی‌دهد، بلکه با رندی تمام، اندیشه‌ی خود را نقطه‌ی اوج فلسفه و در آستانه‌ی دانش مطلق معرفی می‌کند (این مساله نزد منتقدانش زمانی برملا می‌شود که وی مجبور می‌شود تا به طور مشابه دولت پروس زمان خود را نیز نقطه‌ي اوج سیاست‌ورزی و بهترین دولت معرفی کند. به نظر می‌رسد این مساله برخلاف آنچه منتقدان هگل می‌گویند، نه ناشی از محافظه‌کاری یا سلطنت‌طلبی او، بلکه بیشتر ناشی از طفره‌روی او از نفی دیالکتیکی خودش بود).

به همین دلیل هگل هیچ پیش‌بینی‌ای از آینده نمی‌کند و یک‌راست به سراغ «دانش مطلق» می‌رود. این مسئله نه تنها در پدیدارشناسی روح، بلکه در فلسفه‌ی تاریخ و جاهای دیگر نیز به چشم می‌خورد که «می‌توان گفت که در فصل واپسین و نهایی [تاریخ] قرار گرفته است.»^[18] منتقدان تا حدی حق داشتند که تاریخ هگل را تاریخ اروپا، یا حتی بدتر تاریخ نژاد ژرمن بخوانند، چرا که خود هگل با نخوت تمام صراحتا ادعا می‌کند که «تاریخ جهان از خاور به باختر سفر می‌کند، زیرا اروپا مطلقاً پایان تاریخ جهان است، آسیا آغاز است.»^[19](البته در پدیدارشناسی روح اصلا حتی ردی هم از تاریخ غیر اروپایی نیست، در آنجا آغاز تاریخ یونان است). «در اروپا بی‌اعتدالی شرقی جای خود را به اعتدال و تعین و تسلط بر بی‌اعتدالی به یاری اصل روحانی می‌دهد.»^[20] «هگل به گمان خود ثابت کرده است که تمدن اروپایی به حکم طبیعت ذهن، والاترین آرمان است.»^[21] یا همانگونه که مارکوزه نشان می‌دهد، «تاریخ جهانی که مورد نظر هگل است، تاریخ طبقه‌ی متوسطی را که خود بر این الگو استوار ست، تقدس و تعالی می‌بخشد.»^[22] به نظر می‌رسد، دست کم بخشی از تلاش هگل برای نشان دادن برتری و والایی خود (چه از حیث قاره‌ای، چه از حیث نژادی، چه از حیث طبقاتی، چه از حیث تاریخی، چه از حیث فلسفی و ...) ریشه در تلاشش برای فرار از مواجهه با تن دادن خودش به روند دیالکتیکی و ناتوانی‌اش از به دست دادن تصویری نسبت به آینده است. هورکهایمر می‌نویسد: «هگل نیز خود از توهم عقل‌باوری، که چنان سرسختانه با آن پیکار کرده بود، رهایی نیافته است: او دیالکتیک را فقط در مورد روزگار گذشته به کار بسته و همین که موضع خاص خود او در عرصه‌ی اندیشه‌ها به میان کشیده شده، دیالکتیک را خاتمه‌یافته تلقی کرده است.»^[23]

ب) آینده‌ی آخرالزمانی

 از سوی دیگر هگل حتی از به دست دادن آینده‌ی آخرالزمانی نیز عاجز است. «در اندیشه‌ی هگل ابهامی وجود دارد. و آن ابهام این است که آشتی روح فردی و عینی، که بیانگر وجه اعلای با هم‌نهاد فلسفی در دستگاه هگلی است، شاید به نحوی کامل تحقق یافتنی نیست.»^[24] البته می‌توان تا حدی به هگل حق داد که در زمانه‌ای که هنوز شکافی عبورناشدنی میان سوژه و ابژه قرار دارد، تا زمانی که تعارضات و تضادها همچنان بر جهان حکم می‌رانند، تا زمانی که بسیاری از مسائل علمی و فلسفی لاینحل باقی مانده‌اند و در یک کلام تا زمانی که انسان خدا، یا خدا انسان نشده است، نه تنها تبیین دقیق بلکه حتی بیان سخنان کلی و استعاری نیز از دانش مطلق یا پایان تاریخ ممکن نیست و بدین وسیله می‌توان بیان شاعرانه‌ی فصل «دانش مطلق» را توجیه کرد. از این رو، «هگل از خصلت جامعه‌ی آزادی در پایان تاریخ مطلقاً هیچ‌گونه آگاهی تفصیلی مشخصی ندارد.»^[25] اما آیا خود این نیز نمی‌تواند ترفندی باشد تا هگل از مواجهه با تعارضات و ناتوانی‌های اندیشه‌ی خود سرباز بزند؟

هگل مجبور است این وضعیت آخرالزمانی را در خارج از دستگاه خود، دست کم بر روی مرزهای آن، قرار دهد. به بیان دیگر، در هگل همه‌چیز  تاریخی است، جز یک استثناء یعنی خود تاریخ. در هگل همه چیز روحانی است، جز یک استثناء، خود روح مطلق. و با توجه به مباحث فوق، می‌توان ادعا کرد که در هگل همه چیز دیالکتیکی است، غیر از یک استثناء، دانش مطلق یا پایان تاریخ. به همین دلیل است که «تا جایی که این «خود» خویشتن را درک می‌کند، از شکل زمان فرا می‌رود.»^[26] یا به تعبیر جالب‌تر خود هگل در آخرین عبارت از عقل در تاریخ که بیشتر یادآور تمایز سرمدیت جوهر و دیمومت حالت نزد اسپینوزاست، «در بررسی تاریخ، باید راه درازی را که تاکنون به اجمال شرح دادیم و ایده به وسیله‌ی آن غایات خود را تحقق می‌بخشد، بپیماییم. ولی درازی زمان، امری نسبی است و روح به ابدیت تعلق دارد. مدت، به معنای درست واژه برای روح وجود ندارد.»^[27]

 دفاع از روش: بر ضد هگل 

انتقاد اصلی وارد به هگل این است که چرا خود را از این عمارت بیرون گذاشت؟ چرا خود را مستثنی کرد؟ بنابراین، روش دیالکتیکی همچنان این قابلیت را دارد که با تکیه بر دو عامل نفی و درون‌ماندگاری همچنان کارآمد باشد. اما برای تحقق این هدف، پیش از هر چیز باید با این سلاح به سراغ خود هگل رفت و با نقد دیالکتیکی خود وی، به دفاع از روش‌اش پرداخت و نهایتا، همانگونه که باتای می‌گوید، نشان داد که «خود هگل نیز نمی‌دانست که تا چه حد حق داشت.»^[28]

شاید هگل خوشبینی غیردیالکتیکی‌اش را که البته نشان از ریشه‌های رومانتیک اندیشه‌اش داشت به این دلیل به دیالکتیک روحانی تزریق کرد که از نابودی و فروپاشی عقلِ میراث روشنگری و غلبه‌ی جریانات ضدعقلگرای عرفانی از یک سو، و جریانات علم‌گرای ضدفلسفه از سوی دیگر، می‌ترسید. همان ترسی که باعث شد تا به برای مقابله با اندیشه‌های شبه-دموکراتیک نژادپرستانه و آنارشیست از دولت پروس دفاع کند. در نتیجه هگل اتفاقا آنقدرها هم که وانمود می‌کند خوشبین نیست، بلکه نگرانی‌اش را در پس نقاب خوشبینی‌اش پنهان می‌سازد. و نتیجه‌ی این امر نه دفاع از عقل، بلکه ترسو بارآوردن خود عقل است. آن هم عقلی که به لطف روش دیالکتیک هگلی توانایی تن سپردن به نفی را داراست. تنها راه نجات چنین عقلی، امیدِ چنین عقلی، همان‌گونه که هورکهایمر نیز اشاره می‌کند، «در رهایی عقل از ترس، ترس از یاس و ناامیدی، نهفته است»^[29]. هگل باید این ترس را کنار گذاشته و به نقد، نفی و حتی مرگ تن دهد، چراکه به تعبیر خود وی، «حیات روح، حیاتی نیست که خود را از مرگ پس کشد و از دسترس ویرانی مصون نگاه دارد، بلکه حیاتی است که مرگ را تاب می‌آورد و خود را در آن تداوم می‌بخشد. روح تنها زمانی به حقیقتش دست می‌یابد که خود را در اوج تجزیه‌شدگی و شقاق بیابد.»^[30]

در چنین بستری است که می‌توان «آینده‌ی» هگلی را احیاء کرد. آینده از منظر دیالکتیک هگل، نه پایان تاریخِ آرام و بی‌دغدغه و نه اوج سلطنت مطلقه است، بلکه در یک کلام، آینده‌ی حقیقی هگلی، پایان تاریخ هگلی، نتیجه‌ی رادیکال منطق دیالکتیکی، نوعی آرمانگرایی انقلابیِ «همواره-هنوز نه» است که هیچ‌گاه نه خود را  خارج از تاریخ قرار می‌دهد و نه نفی‌کندگی خود را وامی‌نهد. چرا که به محض خروج از تاریخ، به محض ایستایی و آرامش، وجود خود را که ذاتا شدن و حرکت است از دست داده و چنان صلب و سخت و استوار می‌شود که به تعبیر مارکس، «دود شده و به هوا می‌رود.»^[31] هگل در یکی از آخرین نوشته‌هایش، گویی در آستانه‌ی مرگ (و با کنار رفتن پرده‌های اروس و عیان شدن تاناتوس) به بصیرت فوق دست یافته و از پنهان کردن ترسش ناتوان است. وی با نگرانی به آینده‌ی جهان (گویی به آینده‌یمنطقی دیالکتیک خودش) می‌نگرد و تصویری متفاوت از آن به دست می‌دهد:

«این مبارزه از این هم خطرناک‌تر خواهد گشت. دیگر قدرت برتری وجود نخواهد داشت که میان مصلحت صاحبان امتیاز و درخواست برای آزادی واقعی‌تر میانجی‌گری کند، قدرت برتری که این تعارض‌ها را محدود کند و آ‌نها را با هم آشتی دهد. ... بدین‌گونه این فراگرد ممکن است به جای به انجام رساندن یک اصلاح، یک انقلاب به بار آورد.»^[32]

منابع

اینوود، مایکل، (1388)، فرهنگ فلسفی هگل، ترجمه: حسن مرتضوی، مشهد: نشر نیکا.

پلامناتز، جان، (1367)، شرح و نقدی بر فلسفۀ اجتماعی و سیاسی هگل، ترجمه: حسین بشیریه، تهران: نشر نی.

سینگر، پیتر، (1379)، هگل، ترجمه: عزت‌الله فولادوند، تهران: انتشارات طرح نو.

شرمن، دیوید، (1390)، خودآگاهی هگلی و پساساختارگرایان فرانسوی، ترجمه: محمدمهدی اردبیلی، پیام ذوقی، تهران: نشر رخدادنو.

فیندلی، جان، (1387)، گفتارهایی دربارۀ فلسفه هگل، ترجمه: حسن مرتضوی، تهران: نشر چشمه.

مارکوزه، هربرت، (1367)، خرد و انقلاب، ترجمه: محسن ثلاثی، تهران: نشر قطره.

مک‌کارنی، جوزف، (1389)، هگل و فلسفۀ تاریخ، ترجمه: اکبر معصوم‌بیگی، تهران: نشر آگه.

هگل، (1379)، عقل در تاریخ، ترجمه: حمید عنایت، تهران: انتشارات شفیعی.

هگل، (1391)، دفترهای سیاست مدرن1، ترجمه: محمدمهدی اردبیلی، تهران: انتشارات روزبهان.

هورکهایمر، ماکس، (1383)، «عقل علیه عقل: ملاحظاتی درباب روشنگری»، در ارغنون (شماره 15)، ترجمه: یوسف اباذری و مراد فرهادپور، تهران: سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.

هورکهایمر، ماکس، (1386)، سپیده‌دمان فلسفۀ تاریخ بورژوایی، ترجمه: محمدجعفر پوینده، تهران: نشر نی.

هیپولیت، ژان، (1386)، مقدمه بر فلسفه تاریخ هگل، ترجمه: باقر پرهام، تهران: نشر آگاه.

Hegel, (1977), PhenomenologyofSpirit, translatedby: A. V. Miller, Oxford& NewYork: OxfordUniversityPress.

Marx, Karl& Engels, Friedrich, (2008), ManifestooftheCommunistParty, translatedby: SamuelMoore, Utrecht: OpenSourceSocialiastPublishing.