تجربه فرهنگ

عباس جُنگ / دانشجوی کارشناسی ارشد جامعه شناسی، دانشگاه علامه طباطبایی

عرصه‌ی آگاهی و خودآگاهی، بعنوان عرصه شکل‌دهنده‌ی فرهنگ و تمدن انسانی، موضوع اصلی بحث بسیاری از فلاسفه از باستان تا‌کنون بوده است. برساخت این ساحت وجودی انسان گاهی ناشی از کیفیات برون ذهنی واقعیت خارجی انسان در نظر گرفته شده و گاهی نیز همچون کانت در قالب نسبت‌های صوری‌ای که ذهن فرا افکنده باشد، مورد کنکاش قرار گرفته است. اما این ساحت آگاهی و خودآگاهی در دستگاه فلسفی هگلی به‌عنوان برساخته‌ای تاریخی در روند تاریخ جهانی روح، در قالب مراحل مختلفی روند تکامل خود را از روح ذهنی، روح عینی و روح مطلق طی کرده است. ویلهلم دیلتای ضمن نقد این رویکردهای غالب، معتقد است که مقولات واقعی مقوم و بر ساخت آگاهی و خودآگاهی از تجربه زیسته‌ی ما از حیات از آنچه در خود‌آگاهی دریافت شده، بر آمده است.

در این حالت فرهنگ عرصه‌ی برساخت و همچنین تعیّن عرصه خود آگاهی بشر خواهد بود، فرهنگی که ریشه در شبکه حیات انسان دارد. این زندگی یا شبکه‌ی حیاتی به واسطه‌ی خودآگاهی در دو تجربه‌ی زیسته‌ی بنیادی ادراک می‌شود. اولین تجربه عبارت است از تجربه‌ی نوعی پایداری به رغم هر نوع تغییر در احوال و افعالمان. این تجربه، تجربه‌ی وحدت ذات خود نامیده می‌شود. تجربه‌ی دوم عبارت است از تجربه‌ی واقعیتی که برخود ما عمل می‌کند اما خود ما نیز بر آن عمل می‌کنیم. این تجربه عبارت است از تجربه‌ی عمل کردن و محتمل شدن. به نظر دیلتای این تجربه‌های بنیادی پایه واساس مقولاتی‌اند که ساحت فرهنگی را برساخته می‌کنند. این مقولات سنتی از کلیت شبکه‌ی حیاتی، که این تجربه‌ها پیوسته در آن رخ می‌دهند، انتزاع می‌شوند. این تجربه زیسته(Erlebnis) در قالب سه کارکرد اراده، عاطفه و شناسایی آگاهی و خودآگاهی او را در یک متن تاریخی برساخته می‌کنند. در گذر از این تجربه‌ی زیسته است که ما با تعینات خودآگاهی انسان در قالب فرم‌های فرهنگی و در سطحی عینی‌تر، با سازمان‌های اجتماعی همچون انواع نهاد‌های اجتماعی در قالب دولت، خانواده، و ... مواجه می‌شویم. فرهنگ بعنوان تعیّنات معنوی خود‌آگاهی، که در قالب شبکه‌ی حیاتی و تجربه‌های زیسته بر ساخته می‌شود، بنیان پیدایش سازمان‌های اجتماعی را فراهم می‌آورد. به نظر دیلتای کل غایتمندی درونی حیات انسان فقط به نحو تدریجی به صورت نظام‌های فرهنگی خاص، تمایز و تنوع یافته است. فرهنگ و نظام‌های فرهنگی غایاتی متعلق به افراد را انجام می‌دهند، که خود افراد نمی‌توانند به آن غایات دست یابند. این ساحت‌های فرهنگی، ساخت‌های جعلیات آرمانی و ایده‌آلی هستند که به سهولت می‌توان آن‌ها را بعنوان ساخت‌های انتزاعی دریافت. به اعتقاد دیلتای هیچ نظام فرهنگی نمی‌تواند فرد را به تمام و کمال در خود جذب کند. در این حالت فرد محل تلاقی نظام‌های فرهنگی گوناگون می‌شود، اما فرد در هر یک از این نظام‌های فرهنگی روابط خود را به عنوان روابطی معقول و هماهنگ تصور می‌کند(دیلتای، 1388: 2-65). اما این برساخت امری تاریخی و بومی خواهد بود. فرآیند پیدایی و تکامل فرم‌های فرهنگ را گئورگ زیمل به تأسی از دیلتای ناشی از شکست تجربه زیسته می داند. به نظر او آدمیان به شیوه‌ی بسیار گوناگونی عمل می‌کنند. آن‌ها انگیزه‌ها و تمایلات گوناگونی، چه فطری و چه اکتسابی، دارند؛ به آن‌ها انرژی‌های فیزیکی و روانی زیادی داده شده است که برای رهایی و جلوه کردن فشار می‌آورند. به علاوه، هرگز فهرستی کامل و جامع از نیازها و ظرفیت‌های انسانی نمی‌تواند وجود داشته باشد، چرا که آن‌ها مشروط به این امرند که انسان‌ها به شیوه‌های متعدد و متغیری با انسان‌ها و گروه‌های دیگر مرتبط هستند. بعلاوه، نیازها وتوانایی‌ها تغییر می‌کنند همانطور که انسان‌ها، به گونه‌ای فردی یا به مثابه‌ی نوعی که در معرض تحول تکاملی است، تغییر می‌کنند. این امر موجودی را توصیف می‌کند که زمانی به آن آگاهی نائل می‌شود که تمایلاتش بطور خودکار برآورده نشود. به عبارت دیگر مانعی که به فروپاشی ارلبن(Erleben) یا تجربه‌ی زیسته می‌‌انجامد، سر راه کارکرد انسانی خاصی می‌ایستد. آن، مانع بر طرف شدن کمبود مسلمی می‌شود، یا جلوی ظهور نوع خاصی از انرژی را می‌گیرد. در هر مورد شکافی میان سوژه و ابژه گشوده می‌شود، ولی رابطه‌ی میان آن‌ها ممکن است از موردی به مورد دیگر متفاوت باشد. براساس تمایلات و قابلیت‌های دخیل و براساس خصیصه‌ی محرک، محتواهایی که سوژه از آن‌ها با خبر می‌شود و به شیوه‌های متفاوت «احساس» می‌شوند، «نگرش» به آن‌ها تغییر می‌کند، سوژه محتواها را به طرزی متفاوت به خود «عرضه می‌کند». به محض آنکه وحدت ارلبن از هم پاشیده شد، محتواها به انحاء گوناگون تجربه می‌شوند. فروپاشی ارلبن علامت تولد فرم در کل است. این است همان لحظه‌ی پیدایی فرم‌های فرهنگ بطور کلی. ولی از آنجا که تولد پیچیدگی عملکرد انسانی(و پیچیدگی جهان) به تجربه کردن محتواها به انحاء متفاوت منجر می‌شود، آن امر لزوماً تکوین انواع متفاوت فرم است. اصل فرم دهنده در واکنش فرد به جریان محتواها گنجانده می‌شود. روان، بسته به موقعیت، شیوه‌های متفاوت ساختمندی، اصول متفاوت وحدت بخشیدن را بر محتواها تحمیل می‌کند. به این نحو، تجربه‌ی هنری شماری از محتواها را به صورت ابژه‌ای هنری وحدت می‌بخشد، تجربه‌ی فلسفی محتواها را به صورت ابژه‌ای فلسفی شکل می‌دهد؛ تجربه‌ی شناختی به ابژه‌ای علمی منجر می‌شود. و بنابراین، برای هر شیوه‌ی قابل تمیز تجربه، نوع متفاوتی از ابژه خلق می‌شود. در این فرآیند تفکیک سوژه-ابژه، قطب سوژه‌ی تجربه‌گر تکه‌تکه نمی‌شود. زیمل نه تنها با روانشناسی قوه‌ی ذهنی مخالف است بلکه با هر نظریه‌ای که تجربه را به مثابه‌ی فعالیت مطلقاً ذهنی تفسیر می‌کند. «تمامیت انسان» [است] که می‌اندیشد، احساس می‌کند، میل می‌کند. کل فرد در هریک از اعمالش درگیر می‌شود. بر همین اساس، همانطور که ابژه‌هایی که توسط او آفریده می‌شود از نظر تعداد و نوع افزایش می‌یابد، سوژه‌ی تجربه‌گر از خودش در مقام سوژه آگاه‌تر می‌شود و در عملکردهای مناسب با انواع متفاوت ابژه‌ها هرچه کامل‌تر به پیش می‌رود. در نتیجه می‌توان گفت که معنای اولیه‌ی فرم عبارت است از فرم به مثابه‌ی «قوه‌ی ابژکتیو(ابژه کننده)، واقعیتی عمل کننده درون ما.» پیش از آنکه فرم اصلی آشکار و دارای شأن منطقی باشد، بخشی از ابزار تجربی ماست که «عمیقاً در بافت و ساخت دانایی ما درگیر است» و نیز در ساخت تمام انحای دیگر تجربه‌ی ما (گارتنر، 1388: 45-42).

نیازها و انگیزه‌های انسانی مسلماً، باید به وسیع‌ترین معنا فهمیده شوند. از جمله‌ی آن‌ها نه تنها فرونشاندن گرسنگی و تشنگی است بلکه آزاد کردن انرژی، تحقق بخشیدن به تمایلات درونی، اظهار وجود خود شخص نیز هست. با وجود این، هر تجربه و فعالیتی که وارد عرصه شود، تنها برای خدمت به مقتضیات فرآیند زندگی تکوین وجود می‌یابد. بنابراین، اصول نرمال که در تجربه تجسم می‌یابند از جریان تفکیک ناشده‌ی ارلبن ظهور می‌کنند و یک بار دیگر هنگامی که کارکردشان را کامل کردند در آن ناپدید می‌شود. هنگامی که فرم‌ها به عرصه‌ی هستی می‌آیند و شکل می‌گیرند، ابتدا خصلتی ناقص و ابتدایی دارند-آنچه واین کارتنر «فرهنگ نخستین» نامیده است-زیرا علایق عملی و ضروریات سازش‌پذیر موقعیت آنی یا بی‌واسطه‌ی آن‌ها را محدود می‌کنند. به مجرد آنکه عناصر فرهنگ نخستین به دلایل عملی خاصی خلق شدند وجودی از آن خویش می‌یابند. در حالی که باز هم ریشه در اهداف سوبژکتیو دارند، ابژکتیو و یا عینی می‌شوند. هنگامی که چنین چیزی روی می‌دهد، سطح دومی از رشد و تحول فرهنگی امکان‌پذیر می‌شود. دیر یا زود فرم‌ها می‌توانند از پیوندشان با اهداف عملی رها شوند و خودشان ابژه‌های فرهیختگی شوند. آن‌ها مستقل می‌شوند، به این معنی که آدمیان نه به لحاظ فایده‌ی عملی بلکه به خاطر خود آن‌ها به آن‌ها متعهد می‌شوند. پتانسیل ساختاری درون هریک از مجموعه‌ی فرم‌ها را سپس می‌توان بیرون کشید. علاوه بر این فراتر از هر تحقق خاصی از فرهنگ عینی(ابژکتیو) سطح سومی از فرم‌گیری فرهنگی وجود دارد که زیمل از آن به مثابه‌ی فرم‌گیری جهان‌ها سخن به میان می‌آورد. هریک از انواع اصلی قابلیت فرم‌دهنده‌ی روح انسانی قادر است کلیت محتواها را به صورت جهان خودکفای تقلیل ناپذیری از تجربه شکل دهد. جهان به اصطلاح واقعی از آن مجموعه بازنمایی‌ها(یا تصوراتی) تشکیل می‌شود که برای ما لازم است تا بتوانیم سازش‌پذیرانه هماهنگ با مقتضیات روان زیست‌شناختی نوع خود عمل کنیم. از نظر تاریخی نخست آن جهان ظاهر می‌شود، ولی نه آنکه بدین وسیله دارای هیچ ادعای هستی‌شناختی خاصی شود. جهان‌ها-جهان‌های هنر، دین، ارزش‌ها و…در طول زمان به واسطه‌ی تعامل شیوه‌های خاص تجربه‌ کردن-عملی، زیبایی‌شناختی، علمی و دینی- با انواع گوناگون محتواها به عرصه‌ی هستی می‌آیند. انرژی ذاتی درون زندگی برای خلق فرم‌های فرهنگی‌ای که فراتر از زندگی می‌روند نیرویی است در جهت تنوع فرهنگی، نه وحدت. زیمل در تقابلی اساسی با کنت و مارکس، که مقصد تکامل را تولید فرهنگی همگن برای بشریتی واحد می‌دانستند، تصور می‌کند که تولید محصولات فرهنگی هرچه بیشتر تخصصی شده در جهان‌های اساساً مجزا و قیاس‌ناپذیر سامان یافته‌اند(همان: 42-41).

نتیجه‌ی انسان‌شناختی این مواجه با فرهنگ و فرم‌های تاریخی و متکثر آن، در‌نظر گرفتن انسان بعنوان موجودی سمبل‌ساز خواهد بود. طبق نظر ارنست کاسیرر انسان‌ها جهان‌های سنبلیکی‌ای می‌آفرینند که میان او و واقعیت حائل می‌شوند؛ مانند انواع فرم‌های فرهنگی از جهان زبان و اسطوره گرفته تا جهان هنر و علم. هریک از این فرم‌ها، مستقل و خودسامانند و قوانین خاص خود را دارند. به اعتقاد او انسان را نمی‌توان از راه درنظر گرفتن اصل جوهری که سازنده‌ی ذات ماورای طبیعی وی هست، تعریف کرد، و نیز انسان را بر مبنای فلان استعداد فطری یا فلان غریزه‌ای که از راه معاینه‌ی تجربی قابل بررسی و تأیید است، نمی‌توان تعریف نمود. خصلت فائقه انسان و وجه مشخصه‌ی وی آن چیزی است که آفریده است. مصنوعات و مجموعه فعالیتهای انسان است که عرصه ی عمل بشریت را تعریف می‌کند. زبان و اسطوره و هنر و سایر فرم‌های فرهنگی، عناصر سازنده و بخش‌های گوناگون این عرصه‌ی عمل را تشکیل می‌دهند. بنابراین، یک فلسفه‌ی معطوف به انسان، عبارت از فلسفه‌ای خواهد بود که ساحت بنیادی هر یک از این نوع فعالیت‌ها را به ما بشناساند، و وسائل درک آن‌ها را بعنوان یک کلیت آلی(یعنی منظومه‌ای که اجزاء سازنده‌ی آن مثل تار و پود یک شبکه با هم پیوسته‌اند) فراهم آورد. به اعتقاد کاسیرر این فرم‌های فرهنگی جدا از یکدیگر و مخلوق تصادف نیستند و پیوندی واحد آن‌ها را به یکدیگر متصل می‌کند. کاسیرر همچون زیمل معتقد است که خصلت عمده‌ی این صورت‌های فرهنگی در عین تکثر عینی‌شان، غایتمندی و‌ وجود نیروی خلاقه‌ی خالق آن‌ها در قالب یک خودآگاهی تاریخی بوده و همین زمینه‌ی بررسی آن‌ها را در قالب یک طرح کلی ‌ فراهم می‌کند. به اعتقاد او وظیفه‌ی فلسفه‌ی فرهنگ این است که بوسیله‌ی تنوع نامحدود فرم‌ها و نظام‌های فرهنگی، یگانگی آن عمل کلی‌ای را که تمام این فرآورده‌های فرهنگی از آن ناشی می شود را نشان دهد و به اثبات برساند. در این جاست که فرم‌ها و نظام‌های فرهنگی از جمله اسطوره، دین، هنر و زبان و حتی علم، به منزله‌ی برداشت‌هایی متفاوت از یک ماده و موضوع مشترک بشمار خواهد آمد، و وظیفه‌ی فلسفه‌ی فرهنگ فهماندن و قابل حس کردن این ماده و مضمون است (کاسیرر: 1388: 7-105).

 به بیان دیلتای انسان در حالت طبیعی در وضعیت یگانگی زیستی حسی با طبیعت است و تجربه‌های وی از  محیط فیزیکی‌اش همان تجربه‌های شخصی زیسته‌ی اوست نه آن عین‌هایی که میان خود و آن‌ها جدایی می‌افکند و در آن‌ها اندیشه می کند. انسان برای ساختن جهان علوم طبیعی می‌باید خود را از نقش‌هایی که از محیط فیزیکی‌اش در ذهن می‌پذیرد که همان تجربه‌ی زیسته‌ی شخصی او از محیط فیزیکی است، جدا کند و تا آنجا که می‌تواند خود را بیرون از تصور گذارد. طبیعت می‌باید برای او، همچون یک سیستم فیزیکی قانونمند، در کانون واقعیت قرار گیرد و آنچنان نگریسته شود که گویی از بیرون بدان می‌نگرند. اما هنگامی که به جهان فرهنگ روی می‌آوریم، یعنی عرصه‌ی عینیت یافته‌ی روح انسانی، وضع بگونه‌ای دیگر است. اینجا مسئله‌ی رخنه‌کردن از درون در میان است و روابط زیسته‌ی شخصی فرد با محیط اجتماعی‌اش اهمیت اساسی می‌یابد. در این حالت تجربه‌های زیسته شرطی ضروری برای پروراندن علوم فرهنگی هستند، اگر چه این تجربه‌ها به خودی خود مایه‌ی هیچ علمی را فراهم نمی‌آورد. در این بین فهم عنصری ضروری خواهد بود، زیرا آنچه ما می‌باید در تاریخ و دیگر علوم فرهنگی بفهمیم نه روح انسانی در حالت درون بود خویش که عینیت یافتگی برونی این روح یا فرانمود عینی آن است در هنر، قانون، دولت و جز آن‌ها. و فهم مرحله‌ای از روح عینی است یعنی مربوط کردن پدیدارهای آن به یک ساخت درونی که در این پدیدارها فرانمود می‌یابد. پس می توان گفت تفسیر و فهم فرهنگی در قالب علوم فرهنگی بر رابطه میان تجربه‌ی زیسته، فرانمود، و فهم تکیه دارد. به فرانمود از آن رو نیاز هست که آن ساخت معنوی بنیادین را تنها در فرا‌نمود بیرونی و از راه آن می‌توان دریافت. فهم حرکتی است از بیرون به درون. و در فرآیند فهم، یک عین معنوی در پیش بینش ما قد علم می‌کند در حالی که در علوم طبیعی یک عین مادی در فرآیند دانش علمی ساخته می شود(کاپلستون، 1386: 3-362). پس می‌توان گفت خودآگاهی جمعی یک جامعه که دیلتای بیشتر آن را در قالب یک قوم در نظر می‌گیرد، سعی در نمود یافتن در قالب شرایط مادی آن جامعه دارد. این روند از سطح تجربه‌ی زیسته در قالب شبکه‌ی حیات در سطح نظام‌ها و فرم‌های فرهنگی نمود می‌یابد و در نهایت در قالب نهادهای اجتماعی تعیّن یافتگی خود را کامل می‌کند. در این حالت نظمی ارگانیک بین سطوح مختلفی تمدنی یک جامعه پدید می‌آید و زمینه رشد، تکامل و بقا آن را فراهم می‌کند. در این حالت می‌توان نتیجه گرفت که فهم انسان جدا از فهم مصنوعات فرهنگی او، آن هم در قالب شرایط تاریخی و فرهنگی آن فهمی معتبر نمی‌باشد. این رویکرد انسان را موجودی واجد آگاهی می‌داند که در برخورد با شرایط محدود‌کننده‌ی واقعی بشکل خلاقانه فرم‌های متنوعی را خلق می‌کند. این فرم‌ها در ساحتی بالاتر نمودی از درجه تکامل و عقلانیت یک فرهنگ را نشان می‌دهد و زمینه فهم دقیق و درونی آن‌ها را فراهم می‌کند. این خودآگاهی، زمینه باروری و تکامل یک فرهنگ را در برابر فرهنگ‌های بیرونی و رقیب، ایجاد کرده و موجب بسط و توسعه‌ی بیشتر آن بر اساس شرایط بومی می‌شود.  

منابع:

دیلتای، ویلهلم(1388)، مقدمه‌ای بر علوم انسانی، ترجمه: صانعی دره‌بیدی، تهران: ققنوس

کاپلستون، فردریک(1386)، تاریخ فلسفه: از فیشته تا نیچه(جلد هفتم)، ترجمه: داریوش آشوری، تهران: علمی فرهنگی

کاسیرر ارنست(1388)، رساله‌ای در باب انسان: درآمدی بر فلسفه‌ی فرهنگ، ترجمه: بزرگ نادرزاد، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی

واین گارتنر، رودلف اچ.(1388)، فرم و محتوا در فلسفه‌ی زیمل درباره‌ی زندگی، در مقالاتی درباره‌ی دین، گئورگ زیمل، ترجمه‌ی شهناز مسمی‌پرست، تهران: نشر ثالث