خودبنیادی و خلیفه اللهی

دکتر سید محمد تقی چاوشی/ دکتری فلسفه غرب از انجمن حکمت و فلسفه ایران

  1

گفته می‌شود که فلسفه اسلامی چیزی بیش از فلسفه یونان ندارد و آنچه شالوده و بنیاد این فلسفه را تشکیل می‌دهد، برگرفته و برآمده از آموخته‌ها و اندوخته‌های یونانیان است. تردیدی نیست که فلسفه در هر جا و در هر فرهنگی ظهور یابد، به یونان باز می‌گردد و نسبتی با آن دارد و در اینکه یونان، مهد تکوین و بروز فلسفه است، هیچ خردمندی شک ندارد. فلسفه در بستر فرهنگ یونانی، تحقق و رواج داشت و صرفاً صورت این فرهنگ نبود.

اگر نیچه باطن فرهنگ یونان را دیونوسوسی و ظاهر آن را آپولونی می‌دانست باعث این برداشت ناصواب نشود که فلسفه ناظر و درگیر صورت آپولونی (عقلی) است و باطن آن را دربرنمی‌گیرد. فلسفه همانطورکه اشاره شد زمینه و بستر تحقق فرهنگ یونانی بود. هایدگر در مقدمه‌ی یکی از آثار خود می‌گوید: فلسفه در یونان میان افراد، زنده بود و شیوع داشت و منحصر به آکادمی و کلاس و دسته و گروه خاصی نبود.

سقراط و افلاطون و ارسطو با مردم تعامل داشتند و میان آنان می‌زیستند و تفکرشان در گفت‌وگو با جماعت و همدلی با ایشان تولد می‌یافت و می‌بالید. در دوره‌های بعد، فلسفه مانند سایر علوم به حوزه‌های تخصصی و مراکز علمی و آکادمی‌ها راه یافت و از زیست مردمان جدا شد و سیمای رشته‌ای علمی پیدا کرد.

چنین گزارشارتی، نشان می‌دهد که فلسفه در یونان، شئون زیست افراد را دربرمی‌گرفت و آنطورکه اتین ژیلسون در باب فلسفه‌ی مسیحی مدعی است، صرفاً صورت فرهنگ نبود. چنین نبود که ماده و مایه‌ی تفکر فلسفی از دین آماده و فراهم آمده و فلسفه، صورتی بر آن باشد. با این حال، از یاد نبریم که ساختار متفاوتِ فلسفه‌ی اسلامی خط و ربطی به فلسفه‌ی یونان ندارد و در مهم‌ترین تعالیم فلسفی، نهایت شباهتی که می‌توان سراغ گرفت، به‌نحو مشترک لفظی است و هویت مسایل به غایت از هم فاصله دارد.

  2

دغدغه اصیل اندیشمندان اسلامی، و محوری‌ترین مسئله در فضای فلسفه اسلامی، خلقت بود؛ ربط قدیم به حادث و نسبت خالق به مخلوق. اما برخلاف آنچه در قرون وسطی تحقق یافت، حل معضلات دینی، مورد التفات و وجه همت فلاسفه‌ی اسلامی قرار نگرفت. در عین حال بحث از تثلیث و تجسد و اقانیم ثلاث و صفات خدا که کانون توجه متکلمان و متألهان سده‌های میانی بود و تبیین و توجیه آن‌ها، مرکز مباحثات مسیحیت بوده و از این رو، فلسفه را خادم الهیات می‌خواست. برای فلاسفه‌ی اسلامی نظایر این مسائل، پرسشی جدی به وجود نمی‌آورد و شوقی بر نمی‌انگیخت.

البته در یک نظام فلسفی مبتنی بر مبانی و بنیادهای خاص، ممکن است مهم‌ترین پرسش، در باب خلقت و حول آن شکل گیرد. اما نتیجه‌ی لازمِ این مدعا آن نیست که مبنا و بنای فلسفه اسلامی، تبیین، توجیه و تفسیر خلقت است. بر این اساس، در ساحت فلسفه اسلامی، فلسفه نه تنها خادم الاهیات نبود بلکه در قامت تفکری متقدم بر دین و الهیات ظهور یافت. البته مدعای این یادداشتِ مختصر آن نیست که فلسفه در جهان اسلام، بستر فرهنگ و زیست مردمان قرار گرفت، همانند یونان. فلسفه اسلامی، گسستی است درون فرهنگ ایرانی-اسلامی اما با این حال، از تقدم و اصالت خود چونان تفکری اصیل و بدیل، مراقبت کرده است.

ظهورِ سامانه بر تقرر سامانه به هر نحوی که شکل گیرد (مثلاً بر محور خلقت) تأثیر می‌گذارد و از ساخت و ساختاری تازه خبر می‌دهد. آنچه در فضای فلسفه اسلامی تحقق یافت، بالمره با ساخت تفکر فلسفی یونان و در سامانه‌ی آن، متفاوت بود. اما باز هم تکرار می‌کنیم که فلسفه به هر شکلی و در هر قالبی که رخ دهد با یونان نسبت دارد. اگر هایدگر به تبع نیچه، در رساله‌ی افراه افلاطون در باب حقیقت، تصریح کرد که فلسفه‌ی افلاطون، آغاز اومانیسم غربی است و این اومانیسم در دکارت، سوبژکتیویته (خودبنیادی) و نیهیلیسم نهفته‌ی خود را آشکار کرد، حوالت سراسرِ متافیزیک و یا دقیق‌تر بگوییم هر متافیزیکی را عیان کرد که با این آغاز نسبتی دارد. حوالتِ فلسفه اسلامی نیز همین بود. در فلسفه‌ی ملاصدرا و در اوج فلسفه اسلامی، از یکسان بودن وجود و موجود سخن می‌رود و از غیبِ هستی با عنوان هویت غیبیه و مقام لا اسم له و لارسم له، یاد می‌شود. اما دقت داشته باشیم که فراخوان این مقام در اندیشه‌ی صدرالمتألهین، مقام احدیت است که موجود است و نه وجود. اگر به دقت در کلام و اندیشه‌ی صدرا نظر شود، نگاه وی به انسان و هستی، موجودبین بودن فلسفه‌ی او را آشکار می‌کند. به هر حال، در اینکه فلسفه اسلامی ذیل متافیزیک غرب قرار دارد، به سختی بتوان تردید کرد.

  3

نگاه تاریخی به انسان، مولود تفکر مدرن است. قبل از دوره‌ی مدرن، بسط انسان و پیشرفت آن، مورد توجه و مطمح‌نظرِ نویسندگان و اندیشمندان نبود و در فلسفه هم سابقه‌ای نداشت. با آغاز دوره‌ی مدرن و طرح ایده‌ی پیشرفت، یعنی بسط انسان در تمام ساحات و شئون فرهنگ، بحث از تاریخ مورد توجه متفکران قرار گرفت و پرسش این دوره شد.

اوج این نگرش را در اندیشه‌ی هگل، بعد از ویکو و هردر و شلینگ می‌توان دید. مدرنیته، حقیقت را نه در خدای مسیح بلكه در انسان می‌جست؛ چونان موجودی خودآگاه (selbstBewußtsein)، مركب از صفتBewußt  (به معنی وقوف و شناخت از فعل wissen) و مصدر sein(به معنی «بودن»). در اصل، این واژه معنای «consciumsibiesse» را دارد که در قرن هیجدهم، کریستیان ولف آن را در ترجمه‌ی اصطلاح دكارتی conscientiaبه كار برد. این عنوان، بیانگر ارتباط ذاتی آگاهی و وجود است (آگاهی و طبیعت) كه در«cogitoergosum» جلوه‌ کرد. البته منظور از كوگیتو در این مقام، rescogitansدر مقابل resextensaنیست، بلكه مراد بن و بنیاد هر دو است؛ آنچه به هر دو قوام می‌بخشد. این بنیاد، همان خودآگاهی است ‍‌(من=من) که در گذار از طبیعت رخ می‌دهد.

عبور از آگاهی به خودآگاهی، رسیدن انسان به آزادی مطلق است و تنها وقتی دست‌یافتنی است كه «من» و «طبیعت» تابع عقل شود. این برداشت از فرا گشوده ‌شدن (unfolding) انسان و عقل، «ایده پیشرفت» (theideaofprogress) را آشکار کرد.

 در تفكر نوافلاطونی، عالَم خود-تكامل یافتن (self-development) یا خود-فرا گشودن (self-unfolding) خداست. و امّا در عصر رنسانس، جهان چونان خود-‌فراگشایی حیات، فهمیده می‌شود (حیات هم به معنی كل و هم حیات فردی). این هر سه، در اندیشه‌ی هگل و متفكرانی مانند هردر، گوته و شلینگ یك‌جا جمع می‌شود: الف) خود-فراگشایی خدا در جهان ب) خود-تكامل یافتن انسان به سوی خدا ج) تكامل برداشت ما از روند كیهان كه مستلزم مورد (الف) و (ب) است.

اما چگونه «ایده پیشرفت» در هیئت «تاریخ» جلوه‌ کرد؟ به عبارت دیگر چرا مدرنیته تكامل «ایده‌ پیشرفت» را در «تاریخ» دید؟ چه مشكلی تفكر جدید را -در این باب- به سمت تاریخ هدایت نمود؟

مدرنیته با اتكا به آزادی انسان و توسل به دانش طبیعی سعی داشت طبیعت را از توابع و فروعات حیات آدمی قرار دهد. بر این اساس، مدعی شد كه فقط انسان (نه طبیعت و نه خدا) مقیاس و میزان همه چیز است.

اما اهمیت این نظریه در حیات آدمی، به‌طور كامل در عصر تجدد، آشكار می‌شود. در این عصر، انسان متوجه شد كه «آزادی» باید خود را در «قراردادهای» (conventionalism) اجتماعی و روابط انسانی، ظاهر کند. یعنی روابطی برآمده از حق طبیعی انسان بر اساس آزادی او، نه طبیعت و نه خدا. آنچه انسان باید انجام دهد، برآمده از قراردادهایی است كه از آزادی او نشأت گرفته است.

درست همین رویكرد، عویصه‌ی پنهان ایده‌‌ پیشرفت را نشان داد. در اینجا تنها یك «اصالت قرارداد»، وجود داشت. اگر انسان بتواند صرفاً با جستجو در خود به كشف معیارهایی برای عمل نائل آید (و تكلیف خود را از ذاتِ آزاد خود دریابد) ممكن است در اثر بروز اشتباهاتی، عقل نتواند حكمی صحیح داشته باشد یا چنین تصور رود كه «هر آنچه هست باید باشد».

از این رو، این پرسش مطرح شد كه معیار عقلانی برای اعتبار قرارداد، چیست؟ پاسخ نهایی مدرنیته، «تاریخ» بود. در آغاز، مدرنیته (تجدد متقدم) و روشنگری از پی علوم طبیعی و سیاسی و روان‌شناسی تجربی رفت و به رشته تردیدهایی در باب تاریخ رسید. پی بردند كه این علوم، مبتنی بر تجربه و آزمونند ولكن تاریخ تنها مفید ظن و گمان است و متكی بر حافظه و گذشته.

برای تجدد متقدم، تاریخ نهایتاً unefableconvenueاست كه ممكن است حقایق عقل را مستحكم سازد. اما به واقع، هیچ وثاقت مستقلی ندارد. بنابراین، ایده‌ پیشرفت چونان گذار از طبیعت و رشد آگاهی به خودآگاهی، ایده‌ی تاریخ را در تفکر مدرن تزریق کرد و راه حل مشکلی را که در ذات این پدیده (ایده‌ پیشرفت) نهفته بود تنها با «تاریخ» قابل رفع دید.

برداشت مدرن از تاریخ، نخستین بار، در نیمه دوم قرن هیجدهم در آثار ویکو، منتسکیو، ولتر، هردر، کندرسه و امثال آن‌ها ظهور یافت. گرچه برخی از آنان، تاریخ را به سان کل قلمداد نمی‌کردند، اما در اینکه تاریخ راه حل موثقی است، تردیدی نداشتند. در رویکرد ویکو و هردر، تاریخ، تاریخ انسان نیست اما عرصه‌ی بروز و ظهور ابدیت از طریق انسان است و غایت آن تصرف در طبیعت و عقلانی کردن آن؛ کشور عقلانی و قانونی خدا.

و اما هیستوریسیزمِ (اصالت تاریخ) هگل، رهیافت تازه‌ای به انسان و فرهنگ (dieBildung) داشت. اَشکال و شقوق دیگری نیز از نگاه تاریخی-فرهنگی به انسان در دوره‌های بعد و از جمله در فلسفه‌های نیچه و هایدگر آشکار شد که با دید مدرن، سراسر متفاوت و مخالف بود. بگذریم از دید متفکرانی مانند لوکاچ که رهیافت تاریخی (historicity/Geschichlichkeit) هایدگر را جعلی و مخالف با مبانی فلسفی او می‌دانند.

و اما در جهان اسلام و در میان فلاسفه اسلامی چنین رهیافتی به انسان و تاریخ و فرهنگ، شکل نگرفت. این سه مؤلفه (انسان، تاریخ و فرهنگ) همانطورکه اشاره رفت در تلائم باهم و در دوره‌ی مدرن ظهور یافت.

توجه داشته باشیم که هیچ فلسفه‌ای فارغ از فرهنگ و بی‌توجه و التفات به آن تحقق نمی‌یابد. فیلسوف، فیلسوف فرهنگ و زمان خویش است، یعنی ناظر و مراقب بنیادی است که فرهنگِ قومی براساس آن رخ می‌دهد و آشکار می‌شود. فیلسوف از بنیادی سخن می‌گوید که فرهنگ بر شالوده‌ی آن، قوام می‌یابد.

فلاسفه‌ی اسلامی هم از این قاعده مستثنی نیستند و هر چه گفته‌اند و نوشته‌اند در باب و درباره‌ی فرهنگی است که در آن زیسته‌اند. البته آنچه در جهان اسلام تحقق نیافت، رهیافتِ تاریخی-فرهنگی به انسان بود. از فرهنگ و بنیادِ آن سخن گفتن، داستانی دارد جدای از رویکرد تاریخی-فرهنگی به انسان.

نگاه خاصِ فلاسفه اسلامی به انسان و فراخوانِ این رویکرد آنان به انسان چونان مخلوق و خلیفه خداوند، مانع از ظهور و رُخداد چنین نگاهی است. النهایه اگر قرار باشد توجهی به تاریخ در اندیشه‌ی فلاسفه اسلامی سراغ گرفت، لازم است به برداشتِ نوافلاطونیان در باب عالَم بازگردیم که با برداشتِ خاص دوره مدرن، بیگانه است.