دموکراسی، گامی دشوارتر از استبداد

دکتر یحیی عبداللهی / دکتری رشته شیعه‌شناسی و پژوهشگر مرکز علوم نوین اسلامی

در مشروطه جریان‌های متفاوتی با یکدیگر مواجه می‌شوند و آرایش فکری سیاسی خاصی پدید می‌آید که شناخت تحلیلی هر یک از این جریان‌ها ضروری است. توجه به صف‌بندی‌های صورت گرفته از جریان‌های فکری از آن جهت حائز اهمیت است که دسته‌بندی و طبقه‌بندی جریان‌ها همواره بر اساس یک مبنا و ایدئولوژی استوار است به طور مثال تجددطلبان، با القاء دوگانه‌ی «استبدادطلب» و «مشروطه‌خواه» عملاً مخالفین خود را در جرگه‌ی استبدادطلبان جای می‌دهند. براین اساس می‌توان با ملاحظه‌ی دو عنصر «دین» و «غرب» جریان‌های فعال و حاضر در عرصه مشروطه را به سه جریان عمده تقسیم کرد: «روشنفکران و تجدد طلبان حامی مشروطه^[i]» «علمای موافق مشروطه» و «علمای مخالف مشروطه».

جریان اول (روشنفکران حامی مشروطه) نسبت به «غرب» منفعل بوده و آن را قبله‌ی آمال و آرزوهای خود می‌دانند، از این روی سعی دارند با تقلید از غرب، پروژه‌ی مدرنیزاسیون را محقق سازند. این دسته، «دین» را یا اساساً منکر می‌شوند و یا آن را محدود به زندگی فردی و شخصی افراد می‌دانند که نمی‌بایست در حوزه‌ی اجتماعی زندگی دخالت کند، بر این اساس می‌توان «سکولاریسم» را وجهه‌ی غالب آن‌ها به حساب آورد.

جریان دوم (علمای موافق مشروطه) هرچند همچون دسته اول، فریفته‌ی غرب نبوده و تقلید از غرب را تجویز نمی‌کنند، اما موضع آن‌ها نسبت به غرب و دستاوردهای آن، خوش‌بینانه و همراه با سادگی و سطحی‌نگری است؛ عالمان حامی مشروطه غرب را دارای محسنات بسیاری می‌دانند که می‌توان با حذف اخلاق و فرهنگ فاسد غربی و اضافه کردن فرهنگ دینی به آن، از تجارب و فرآورده‌های آن بهره برد. از این روی «مشروطیت» را یک پدیده مثبت تلقی کرده و آن را هماهنگ با اسلام و یا حتی مبتنی بر آن می‌دانند. این طیف فکری، حضور «دین» و «دینداری» را در عرصه اجتماعی ضروری می‌داند، اما آن را همچون محتوایی می‌پندارد که با ساختار و ظرف مشروطه سازگار است. از این روی پیشنهاد و راهکار اثباتی این خط فکری، به نوعی التقاط و انضمام میان «غرب» و «دین» ختم می‌شود.

جریان فکری سوم (مخالفان مشروطه) که نسبت به دو جریان دیگر از اقلیت برخوردار است، نگاه واقع‌بینانه‌تری نسبت به «غرب» و محصولات آن داشته و معتقداند که این محصولات بر پایه‌ی مبانی و ارزش‌هایی استوار است که با آموزه‌های اسلام سر ناسازگاری دارند. از این روی پیاده کردن الگوهای غربی در کشور به تضعیف فرهنگ مذهب منجر خواهد شد. رویکرد این تفکر به «دین» نیز جامع‌تر و کامل‌تر است چه اینکه آن را با مبانی مشروطه قابل جمع نمی‌دانند.

تقابل دیدگاه مرحوم نائینی و شیخ فضل‌الله نوری بر سر مشروطه را نمی‌بایست یک اختلاف مقطعی و موردی تفسیر کرد که با گذر زمان، به صفحات تاریخ پیوست، بلکه این‌دو عالم، نماینده دو جریان و دو تفکر می‌باشند که در برهه‌های مختلف تاریخی بروز و ظهور داشته است. جریانی را که مرحوم نائینی از آن نمایندگی می‌کند، دیدگاهی است که سعی دارد میان «مدرنیته» و «اسلام» جمع کند. او تجدد را دارای نقاط مثبتی می‌داند که از اسلام گرفته شده است، هرچند مسلمانان از آن محروم‌اند^[ii]. می‌توان نام این جریان را «مدرنیته اسلامی» نهاد که در پی تلفیق مدرنیته با اسلام است.

در مقابل، تفکر شیخ فضل‌الله، تمدن مادی را از اساس با دین متعارض دانسته و به محصولات غربی - همچون مشروطه- با دیده‌ی تردید می‌نگرد. چنین تفکری به دنبال جریان یافتن مبانی اسلامی در تمام عرصه‌های فردی و اجتماعی است که به دستیابی به «تمدن اسلامی» در مقابل تمدن غرب می‌انجامد. هرچند تصریح پیش گفته در کلام این‌دو عالم وجود ندارد و نزاع این دو تفکر در موضوعات متعدد دیگری است^[iii] اما با توجه به مختصات و خصوصیات اندیشه این‌دو متفکر، می‌توان آن‌ها را بر مبنای این دو خط فکری تحلیل کرد.

مطالبه‌ی اصلی مردم و علما در ابتدا «عدالت» بود، مطالبه‌ای که رنگ و بوی دینی داشت و ریشه در فرهنگ اصیل مذهبی جامعه شیعه دارد اما با گذشت زمان، جریان‌های متجدد و روشنفکر توانستند بر موج عدالت‌طلبی سوار شوند و «مشروطه» را جایگزین آن نمایند. مرحله اول مشروطیت در سال 1323 قمری و با نخستین جرقه‌های نارضایتی عمومی علیه عملکرد دولت و دربار شروع و با حرکات اعتراض‌آمیز وسیعی مانند واقعه مسجد شاه تهران، تحصن علمای معترض تهران در حرم عبدالعظیم (ع) و مهاجرت گسترده‌ی آن‌ها به قم ادامه یافت. خواست اصلی علما -که از رهبران واقعی این حرکت اعتراض‌آمیز بودند- رفع ستم درباریان و دولتیان و استقرار عدالت در کشور بود که تحقق آن را در تشکیل مجلس عدالت یا عدالت‌خانه می‌دانستند.

انجمن‌های ماسونی، تحرک‌های درون سفارت‌خانه‌های خارجی در ایران به‌ویژه سفارت‌خانه انگلستان و فرانسه و برنامه‌ریزی‌های پنهان و آشکار قدرتهای خارجی در ایجاد، استمرار و گسترش جناح تندروی سکولار در مشروطه خیلی مؤثر بود، درحالی‌که در مراحل نخستین جنبش -که دوران طرح مسئله عدالت‌خانه و جنبش عدالت‌خواهی است- کم‌تر شاهد حضور این نیروها هستیم. ^[iv] در این مقطع رهبری بلامنازع در اختیار روحانیت و علمای دین است.

  ضعف در «غرب شناسی» عامل مواضع اشتباه علمای حامی مشروطه

اینکه چرا علما در جریان مشروطه دچار اختلاف و دودستگی شدند، تحلیل‌های متعددی را برانگیخته است. شاید بتوان رایجترین تحلیل از علت حمایت دسته‌ای از علما از مشروطه را این دانست که مشروطه فی‌نفسه امری مطلوب و پسندیده و هماهنگ با موازین شرعی و اسلامی است و علت حمایت علما نیز همین بوده است، ولی متأسفانه در مقام عمل و اجرای آن، عده‌ای روشنفکر و سکولار فرصت طلب، عامل انحراف این نهضت دینی گردیدند!

به نظر می‌رسد این تحلیل از سطحی‌نگری بسیاری رنج می‌برد و اساساً با ماهیت و حقیقت پدیده‌ای به اسم «مشروطیت» بیگانه است و نتوانسته است به کنه ذات این محصول غربی پی ببرد، درحالی‌که مطالعه در مورد مشروطیت را می‌بایست از بستر و خاستگاه تاریخی و تمدنی آن آغاز کرد و آن را میوه‌ی درختی دانست که ریشه در مفاهیم و ارزش‌های بنیادین تمدن غربی دارد هرچند اکنون در ظرفی زیبا به مردم ایران تقدیم می‌شود.

 «مشروطه» یک «ساختار سیاسی» است که در ذات خود حاوی نظامی از «مفاهیم و ارزش‌ها» است که بر مبانی خاصی استوار گردیده است. اساساً موضوعاتی که از سنخ «نظام» و «سیستم» می‌باشند را نمی‌توان با تجزیه آن به اجزا و قطعات منفک از یکدیگر و بدون لحاظ خاستگاه و جایگاه آن‌ها در سیستم، مورد مطالعه و قضاوت قرار داد.

جریان روشنفکر و سکولار مشروطه ملتفت بود که چه فاصله‌ی ‌بسیاری است میان مشروطیت و اسلام. در این راستا قول طالبوف در وابستگی قانون و مجلس به غرب، قابل توجه است:

 «قانون اساسی می‌خواهند؛ ولی تقلید فرنگی را جایز نمی‌شمارند! کسی نیست بگوید: آخر خود این مجلس از صنایع کدام کارخانه است؟ و قانون اساسی از کدام زبانی ترجمه شده؟ مگر همه‌ی ‌این بساط، از فرنگستان نیامده است؟^[v]»

و این موضع‌گیری مورد تأیید آدمیت و کسروی نیز بوده است^[vi]. این درحالی است که مرحوم نائینی در مواجهه با «مجلس قانون‌گذاری» به ایراد برخی توصیه‌های اخلاقی بسنده می‌کند!^[vii] او به نمایندگانی می‌اندیشید که «ادنی شائبه غرضانیت و اندک طمع چپاول و اذخار اموال و یا خیال نیل ریاست و نفوذ» درباره آنان متصور نباشد؛ زیرا در این صورت، استبداد شخصی به استبداد جمعی تبدیل می‌شود که به مراتب بدتر از گذشته خواهد بود^[viii]. با مشاهده‌ی این نحوه‌ی مواجه، مرحوم نائینی با مشروطیت، این سؤال به ذهن خطور می‌کند که چه ضمانتی برای تحقق توصیه‌های اخلاقی ایشان وجود داشته است و بر چه اساسی علمای نجف به مشروطه‌خواهان و نمایندگان مجلس اینچنین اعتماد می‌کنند؟ ^[ix]

موضع شدیدتر از رویکرد مرحوم نائینی را می‌توان در کلمات حاج آقا نورالله اصفهانی، رهبر مشروطه اصفهان مشاهده کرد، ایشان معتقد بود نه تنها مشروطه غربی با اسلام سازگاری دارد بلکه اساساً برگرفته از شریعت رسول اکرم (ص) می‌باشد!

 «بر تمام ملل و دول عالم معلوم است که تماماً صریحاً متفقند بر اینکه اول پیغمبری که قانون مشروطه را برای امت خود بر قرار نمود، حضرت خاتم الانبیاء (ص) است^[x]».

در مقابل این موضع، شیخ فضل الله نوری متفطن این نکته گردیده بود که قانون مشروطه با بالندگی دین و شریعت ناسازگار است:

 «قانون مشروطه با دین اسلام حضرت خیرالانام منافی است و ممکن نیست که مملکت اسلامی در تحت قانون مشروطگی بیاید مگر به رفع ید از اسلام»

قضاوت برخی روشنفکران نیز از آنجا که با ذات و ماهیت مشروطه آشنایی بیش‌تری دارند قابل توجه است:

 «در حقیقت سخن شیخ فضل الله در مورد این مسئله با آنچه در واقع امر رخ داد، نزدیک‌تر به نظر می‌رسد بدین معنا که وی به درستی دریافته بود که مشروطه‌گری به شیوه‌ای که بر خلاف دستورهای شریعت اسلام است، عمل می‌کند.» ^[xi]

  تقابل «استبداد» و «دموکراسی»

همانطور که گذشت، نهضت مشروطه در ابتدا با مطالبه‌ی «عدالتخانه» آغاز گردید اما پس از حضور و تصرف جریان‌های روشنفکری و مخالفت برخی علما، آن را به تقابل «استبداد» و «دموکراسی» منتهی کردند. به عبارت دیگر اگر عالمان حامی مشروطه، فریب قشر روشنفکر را نمی‌خوردند و از مواضع ابتدایی خود مبنی بر «عدالتخانه» دست بر نمی‌داشتند، چه بسا شاهد وقایعی بسیار مثبت و روشن در تاریخ مشروطه می‌بودیم. اما شرایط به نحوی پیش رفت که شعار «عدالتخانه» به «مشروطیت» ، و «عدالت» به «آزادی» تبدیل شد و در گفتمان روشنفکری منحل گردید.

حال با سؤالی مواجه می‌شویم؛ در این تقابل، «دموکراسی مشروطیت» ترجیح داشت یا «استبداد»؟ آنچه ابتدائاً به ذهن خطور می‌کند گزینه اول است که با حالت کدورت و انزجار از مفهوم «استبداد» همراه است تا آنجا که ممکن است طرح چنین سؤالی عبث پنداشته شود. در حالیکه تدقیق در این مفاهیم، نتایج دیگری در بر خواهد داشت.

با ملاحظه‌ی «دموکراسی» در بستر تاریخی- تمدنی خود، شاهد خواهیم بود که شکل پیچیده‌تری از ساختار سیاسی- اجتماعی برساخته‌ی تمدن مادی غرب می‌باشد که در حال حاضر دستمایه‌ی همه مفاسد و سوء استفاده‌های کشورهای استکباری در عرصه‌ی بین‌الملل گردیده است. «دموکراسی» بر مبانی ایدئولوژیک انسان مدرن استوار است که «اومانیسم» و به تبع آن «راسیونالیسم» و «لیبرالیسم» را می‌توان از ارکان آن به حساب آورد. این مفاهیم ایدئولوژیک در ساختار دموکراسی اشراب شده و حکم ریشه و تنه‌ی این درخت تنومند را دارد. هرچند ممکن است این مؤلفه‌ها را بتوان با تکلف بر «استبداد» هم تطبیق داد اما پرواضح است که «دموکراسی»، محصول طغیان انسان غربی در رنسانس می‌باشد که یکباره دین را از عرصه‌ی حیات اجتماعی حذف کرد. اقتضای «انسان‌مداری» این است که هر انسانی برای خود خدایی کند و تحت هیچ قاعده و ارزش فرا انسانی نرود، در این‌صورت این انسان‌ها می‌بایست حداکثر مشارکت در مناسبات و تصمیمات اجتماعی را داشته بی‌آنکه به ارزشی مقید باشند. چنین دموکراسی از بیخ و بن با آنچه مرحوم نائینی در رساله‌ی خود به تصویر می‌کشد در تناقض است. ممکن است در مقابل گفته شود که استبداد با «ظلم» عجین است و حکومت ظالمانه به‌هیچ‌وجه من الوجوه قابل پذیرش نیست و اساساً ظلم استبداد بر وجوه فساد دموکراسی غلبه می‌کند. پاسخ اینکه اگر حکومت استبدادی با ظلم حاکم مستبد بر مردم همراه است، دموکراسی ظلم مردم است نسبت به خدا، چرا که حقانیت و مشروعیت الهی را غصب کرده و خود جای او می‌نشینند؛ اگر در حکومت استبدادی چنین ظلمی توسط یکنفر واقع می‌شود، در دموکراسی توسط یک ملت و اکثریت مردم! چنانکه سید محمد مهدی میرباقری می‌فرماید، اساساً مسیر عبور از «دموکراسی» به «حکومت دینی» بسیار دشوارتر از عبور از استبداد است.

 «اگر در زمان مصدق جبهه‌ی ملی پیروز می‌شد، بی‌تردید حرکت به سوی حکومت دینی بسیار دشوارتر می‌بود؛ عبور از جریان مصدق، نسبت به عبور از جریان سلطنت بسیار سخت‌تر بود. امام (رضوان الله علیه) بعد از انقلاب اسلامی به سرعت از جبهه ملی عبور کردند. طولی نکشید که امام (رحمه الله علیه) از نهضت آزادی نیز که جریانی مذهبی و برآمده از جبهه ملی بود، عبور کردند. آن‌ها در پی یک تعامل مثبت و منفعل در مقابل تمدن غرب بودند». ^[xii]

از سوی دیگر جای این سؤال نیز خالی است که آیا حقیقتاً مفاسد استبداد در دموکراسی راه پیدا نمی‌کند؟ آیا حکمرانی جمعی نمی‌تواند استبدادی باشد؟ به نظر می‌رسد این نکته ظریفی است که مرحوم نائینی از آن غفلت ورزیده، در حالیکه کواکبی به آن اذعان داشته و استبداد اکثریت را بدتر از استبداد فردی می‌داند:

 «صفت استبداد همچنان که شامل سلطنت و حکومت فرد مطلقالعنانی است که با غلبه یا به ارث، متولی سلطنت گردید،... بسا باشد که حکمرانی جمع، سخت‌تر و مضر‌تر از استبداد یک نفر باشد».^[xiii]

اینکه استبداد منحصر به حکومت‌های فردی نیست و بسا که حکومت‌های مردم سالار نیز گرفتار این آفت شوند، صریحاً در تنبیه‌الامه به چشم نمی‌خورد اما در خاتمه‌ی کتاب - که در مقطع پایانی دوره‌ی استبداد صغیر نگاشته- با ذکر قوای نگاه دارنده‌ی استبداد به منتهی شدن مشروطه به «استبدادی امرَ و اضرَ» تصریح می‌شود،^[xiv] و این همان سخن شیخ فضل الله نوری است که حمایت از دربار را «دفع افسد به فاسد» می‌خواند و اینک از قلم نائینی تراوش کرده است. البته همه‌ی مفاسدی که نائینی از آن قلم به شکوه و شکایت رانده است مربوط به مقطع نخست مشروطه است که به لجبازی و ایستادگی دربار و مخالفت مشروعه‌خواهان و گروهی از مردم می‌انجامد و با دخالت و حمایت روسیه، طومار مشروطه‌خواهان درهم می‌پیچد و استبداد صغیر حاکم می‌شود و نوشته نائینی مربوط به اواخر این دوره است. به راستی اگر او پس از پیروزی مشروطه خواهان و فتح تهران و رفتار ایشان با طبقات مختلف جامعه، قلم به دست می‌گرفت تا گلایه کند، چه می‌نوشت؟ ! سرگذشت مشروطه به جایی منتهی شد که امثال نائینی از آن روی‌گردان شده و تا پایان عمر؛ دراین‌باره سکوت کردند.

ادعای اصلی مشروطیت، تأسیس مجلس بود که قرار بود در آن نمایندگان واقعی مردم حضور یابند و جای محوریت شاه را بگیرند، اما متأسفانه چنین نشد و نه تنها نمایندگان مجلس، نمایندگان واقعی مردم نشدند و جای محوریت شاه را نگرفتند، بلکه آن‌ها با انتخاب رضاشاه به عنوان شاه، به نام مردم به شاه اجازه استبداد بیش‌تر و گسترده‌تری دادند. سرانجام، اصل دوی متمم قانون اساسی که هیئتی را ناظر بر وضع قوانین می‌‌دانست نیز تحقق نیافت و جز اسمی از آن باقی نماند. حضرت امام (ره) در این باره می‌فرمایند:

 «از اولی که مشروطه را درست کردند، مردم... روحانیون و مؤمنینی [را] که تَبَع آن‌ها بودند، بازی دادند این‌ها. خدعه کردند، متمم قانون اساسی را قبول کردند و این‌ها، لکن وقت عملْ عمل نکردند به متمم قانون اساسی؛ یعنی پنج نفر مجتهد را در مجلس ما نیاوردند! بله، [مجلس‌] اول یک صورتی ابتداءً درست شد، اما آن صورتی بود؛ تمام شد. حالا قریب پنجاه سال است- بیش‌تر از پنجاه سال است- که ابداً در مجلس روحانی راه ندارد تا نظارت بکند؛ و این خلاف قانون اساسی است.».^[xv]

مشروطه با ظاهر اسلامی خود -که حکومت و حاکم را مشروط به قوانین اسلامی کند- باطن خویش را به تدریج نشان داد و به حذف علمای دینی پرداخت و ایمان دینی و سنت‌های معنوی تاریخی مردم را نشانه گرفت. در حقیقت صِرف تفسیر دینی و مقدس از مشروطیت نمی‌توانست تا ابد ماهیت دین‌زدا و تقدس‌زدای آن را بپوشاند. عالمان حامی مشروطه تا آنجا که توانستند، مدرنیته و تجدد نفسانی را به تجدد اسلامی، اسلامی کردن مشروط و دموکراسی معطوف کردند و تا پیروزی انقلاب مشروطه نیز، به عنوان تنها تئوری مورد قبول دینداران و متفکران مستقل ملی تلقی می‌شد؛ اما در گذر زمان و حذف نیروهای دینی و حامیان مذهبی آن، روحیه‌ی سکولار و لیبرال مشروطیت و دموکراسی در دوره دوم آشکارتر شد، و همان امواج سیل‌وار مخرب، هویت دین‌ستیز خود را آغاز کردند. ^[xvi]

البته در این میان یک نکته قابل توجه است و آن اینکه مشروطیت اولین تجربه‌ی مواجهه‌ی علما با جریان تجددطلبان و روشنفکران بوده است و تا پیش از این، چنین تجربه‌ای در برخورد با یک پدیده‌ی پیچیده‌ی غربی در کارنامه‌ی علما وجود ندارد، به‌عنوان مثال در نهضت تنباکو ردپایی از عنصر روشنفکری به چشم نمی‌خورد. از این روی نبایست از جاده انصاف خارج شد و با نادیده گرفتن شرایط تاریخی آن عصر، بر انبوهی از تجارب تاریخی ایستاده و با عبرت‌ها و بصیرت‌های به‌دست آمده از آن تجارب، گذشتگان را تخطئه کنیم. حضرت امام خمینی(ره) از همین تجارب تاریخ مشروطه عبرت گرفتند و خطای علمای حامی مشروطه را مرتکب نشدند.

  نسبت سنجی جریان‌های فکری مشروطه با انقلاب اسلامی

عاقبت مشروطه را اگر فارغ از شرایط تاریخی قبل و بعد از آن مطالعه‌کنیم، پایانی تاریک و شوم می‌بینیم. این در حالی است که اگر بر سکوی انقلاب اسلامی بایستیم و آن را در دل یک تاریخ پانصد ساله از عصر صفویه تا انقلاب اسلامی مورد مطالعه قرار دهیم، به نتایجی متفاوت دست می‌یابیم. به‌عنوان مثال نفس اینکه ملتی بیدار شده و حقوق اساسی خود را مطالبه می‌کند و حاضر است تا برای کسب این حقوق مبارزه کند، یکی از دستآوردهای مثبت نهضت مشروطه است که به‌عنوان تجربه گران‌سنگی در نهضت امام خمینی (ره) به کار آمد؛ به‌گونه‌ای که اگر آن تجربه حاصل نشده بود، چه بسا انقلاب اسلامی نیز به سرانجام مشروطه مبتلا می‌گشد. ^[xvii] جریان‌های موثر در مشروطه را نیز می‌بایست در این بستر تاریخی ملاحظه و بررسی کرد.

در نسبت‌سنجی میان «مشروطه» و «انقلاب اسلامی»، فارغ از عبرت‌های تاریخی که در انقلاب اسلامی کارساز افتاد، سؤال اصلی که وجود دارد این است که به‌راستی خط فکری شیخ فضل الله در انقلاب اسلامی امتداد پیدا کرد و یا رویکرد و مبانی اندیشه‌ی نائینی؟ به دیگر سخن نسبت انقلاب اسلامی و اندیشه‌های حضرت امام (ره) با کدام یک از صف‌بندی‌های مشروطه سازگارتر است و نسبت تاریخی این‌دو نهضت از حیث خط تفکری چیست؟ برخی از محققین میان مشروطه و انحرافات مشروطه تفکیک کرده و انقلاب اسلامی را ادامه‌ی مشروطه‌ی حقیقی می‌دانند:

 «ذکر این نکته حائز اهمیت است که ما یک مشروطه داریم و یک انحراف از مشروطه؛ مشروطه دستاوردهای عظیمی برای ایران داشته است که تجسم اصلی آن در شکل‌گیری انقلاب اسلامی است، ولی تجسم انحراف مشروطه، استبداد رضاشاهی و دوره‌ی پهلوی است». ^[xviii]

همانطور که پیش از این گذشت، ما در مشروطیت با سه جریان «روشنفکران سکولار»، «علمای مشروطه خواه» و «علمای حامی مشروطه مشروعه» مواجه هستیم. حال می‌بایست نسبت هریک از این سه جریان را با انقلاب اسلامی روشن سازیم؛

طیف «روشنفکران سکولار»، انقلاب اسلامی را نه یک وضعیت مطلوب، بلکه یک مرحله‌ی میانی برای رسیدن به دموکراسی خالص و جمهوریت غربی می‌دانند. از این روی «مشروطه» آغاز یک پروژه‌ای است به سمت «جمهوریت» که به «انقلاب اسلامی» می‌رسد اما از آنجا که این جمهوری، اسلامی است، هنوز با «جمهوری خالص» فاصله داشته و می‌بایست با تکیه بر «اصلاحات» از این مرحله عبور کرد؛

 «پروژه‌ی مشروطیت پروژه‌ای بود که در مرحله‌ی خودش یک گام تاریخی مترقی در این سرزمین برداشت، اما یک پروژه و طرح ناتمام است و ادامه‌ی آن در چارچوب گفتمان جمهوریت است و نه مشروطیت، مشروطیت به‌عنوان یک نظام سیاسی جای خودش را به جمهوریت داده و امروزه جمهوریت با خطر بازتولید خطر مشروطیت روبروست».^[xix]

رسول جعفریان انقلاب اسلامی را امتداد تفکرات و مواضع مرحوم نائینی دانسته است هرچند که در غرب ستیزی، همچون شیخ شهید، مشی کرده‌ایم:

 «ما در مشروطه، در یک دوره‌ای از شیخ فضل الله دفاع می‌کردیم و امام هم دفاع می‌کرد. هدفی که امام داشت و شرایطی که در آن درگیر بود، بحث غرب‌زدگی بود که انقلاب علیه آن موضع داشت. شعارهایی که شیخ فضل الله سر می‌داد، در راستای ضدیت با فرنگی‌مآبی بود. ما چندین سال این کار را انجام دادیم بدون اینکه توجه داشته باشیم که مخالفین شیخ فضل الله و مخصوصا آن‌هایی که از روحانیون طرفدار مشروطه بودند، یکسری تأملات سیاسی جدی در درک مشروطه دارند که سخت به کار ما می‌آید و اساساً ما در انقلاب‌مان با نوشتن قانون اساسی و تأسیس مجلس و انتخابات راه نائینی را رفته‌ایم نه راه شیخ فضل الله را؛ لذا آن قصه‌ها ما را به سمتی کشاند که به این بخش‌ها بی‌توجه شدیم. بعد از گذشت 15 سال از انقلاب تازه متوجه نائینی شدیم. در حالی که برخی از دانشگاهی‌ها که تاریخ را علمی‌تر می‌دیدند زودتر از ما متوجه این قضیه شدند. یکی از آن‌ها مرحوم حائری بود. وقتی ما به نقطه‌ای رسیدیم که نیازمند توجه به مباحث سیاسی جدی‌تر شدیم تازه سراغ نائینی رفتیم و برای وی بزرگداشت گرفتیم».^[xx]

مبتنی بر مبانی پیش گفته و تحلیل‌هایی که گذشت، ضعف و سستی این تحلیل روشن خواهد شد. اساساً چنین تحلیلی فاقد «روش تحلیلی» صحیح می‌باشد، چراکه در مقام مقایسه دو پدیده در مقیاس تمدنی نباید به صرف تشابهات موردی، بر منشأ گرفتن یکی از دیگری حکم کرد، آنچنان که پدیدارشناسان اینچنین تحلیل می‌کنند. صرف اینکه در مشروطه نائینی حامی «مجلس» بود و شیخ مخالف آن، و در انقلاب اسلامی ما دارای «مجلس» هستیم، دلیل بر تسری رویکرد نائینی در انقلاب اسلامی نخواهد بود. نظام سیاسی، یک موضوع پیچیده است که تحلیل هر عنصر آن می‌بایست درون سیستم خود صورت پذیرد و نمی‌توان به صرف مشابهت یک عنصر در یک سیستم، با عنصری در سیستم دیگر، به ارتباط این دو سیستم حکم کرد. در مانحن فیه نیز حقیقتاً مجلسی که مشروطه‌خواه‌ها به دنبال آن بودند با مجلس شورای اسلامی در انقلاب اسلامی دارای ماهیت مختلفی است و این تفاوت به‌دلیل جایگاه مختلف آن درنظام قانون اساسی است.

به نظر می‌رسد در این میان تحلیل سید محمد مهدی میرباقری از مراحل ساختار سیاسی ایران از مشروطه تا انقلاب اسلامی از عمق و دقت بیش‌تری برخوردار است چرا که حضور دو خط فکری متخاصم را در مشروطه و نسبت هریک را با انقلاب اسلامی ملاحظه می‌کند:

 «با یک نگرش فلسفه‌ی تاریخی و مطالعه‌ی تاریخ از یک موضع فرانگرانه می‌توان دریافت که مسیر عبور به سمت جمهوری اسلامی ـ که خود سرآغاز نوع دیگری از تاریخ تمدن بشری، در مقابل تمدن غرب بوده است ـ از سلطنت «استبدادی» به سلطنت «مشروطه‌ی مشروعه» و از مشروطه‌ی مشروعه به «جمهوری اسلامی» است. به نظر می‌رسد اگر علمای بزرگ شیعه در مسیر این حرکت دچار اشتباه می‌شدند و به دنبال جریان‌های سکولار - مانند ملی مذهبی‌ها- حرکت می‌کردند و در نتیجه جریان سکولار در مقابل سلطنت به پیروزی می‌رسید، بی‌شک گذار به سمت جمهوری اسلامی، بسیار دشوار می‌شد. در این صورت ممکن نبود امام (ره) بتوانند این نهضت را با این کیفیت پیش ببرند.

بر اساس یک نگاه فرانگرانه باید از «سلطنت استبدادی» به سمت «مشروطه‌ی مشروعه» و سپس به سمت «جمهوری اسلامی» عبور کرد. نه به سمت «مشروطه» . چرا که مشروطه حتی دخالت اسلام در قوانین عادی را نمی‌پذیرد. در صورت تحقق مشروطه چگونه می‌توان اسلام را در ساختارهای کلان جامعه دخیل کرد؟ قوانین مدنی حقوق جزایی و کیفری ایران، پس از مشروطه، در انقلاب اسلامی بر اساس فقه نوشته شده است متأثر از مشروطه‌ی مشروعه‌خواهان و روشنگری‌های امثال مرحوم شیخ شهید فضل الله نوری است؛ در غیر این صورت به‌هیچ وجه قوانین ایران بر اساس اسلام نوشته نمی‌شد و همانگونه که ساختار آن از حقوق فرانسه اخذ شد، محتوای آن نیز از حقوق فرانسه گرفته می‌شد».^[xxi]

براین مبنا نزاع مشروطیت، ذیل درگیری «دین و مدرنیته» یا تقابل «تمدن غرب و تمدن اسلامی» تعریف می‌شود و این همان نزاع تاریخی «حق و باطل» است.

منابع

آغاجری، هاشم، مشروطیت پروژه‌ای غیرانحرافی ولی ناتمام،

http://flh.tmu.ac.ir/hoseini/mashrot/articles-2/134.htm

ابوالحسنی (منذر) ، علی، دردها و دغدغه هایش، سیری درآسیب شناسی‌های شیخ شهید نوری (ره) در قبال مشروطیت، زمانه، ش٨٣

ابوالحسنی (منذر) ، علی، نهضت مشروطه و تاریخ نگاری معاصر

پارسانیا، حمید، ‌از میرزای‌نائینی‌تا امام‌خمینی، قبسات، زمستان 1380، ش22

جعفریان؛ رسول، تاریخ زدگی و نگاه ابزاری به تاریخ دو دشواری مهم ما در امر تاریخ نگاری، گفت وگو با سایت شفقنا، یکشنبه، 19آذر1391

حائری، عبدالهادی، تشیع و مشروطیت در ایران و نقش ایرانیان مقیم عراق، تهران، امیرکبیر، 1364ش

حجاریان، سعید، مشروعیت، سلطانیسم و مشروطیت، روزنامه‌ی شرق، 13/7/1383

رهدار، احمد، شیخ مستبد بر سر دار رفت؛

 http://farsi.khamenei.ir/others-note?id=9819

ورعی، سید جواد، پژوهشی در اندیشه سیاسی ورعی، مرکز تحقیقات علمی دبیرخانه مجلس خبرگان، قم 1382

میرباقری، سید محمد مهدی، رفتارشناسی علمای مشروطه بر اساس حکمت تاریخ، فرهنگ عمومی، ش16، آذر 1391

مددپور، محمد، چالش مدرنیته و دیانت در عالم سکولار منور الفکران و عالم دینی علمای شریعت عصر مشروطه، آموزه، شماره 6

نجفی، موسی، مصاحبه با پایگاه اطلاع رسانی دفتر حفظ و نشر آثار حضرت آیت الله العظمی خامنه‌ای

http://farsi.khamenei.ir/others-dialog?id=9831