ردگیری فرم‌های متنوع واقعیت شگفت‌آور

دکتر محمدعلی مرادی / دکتری فلسفه از دانشگاه برلین

علم فرهنگ به‌مثابه یک رشته‌ی دانشگاهی چندی است در فضای دانشگاهی و فکری ایران مطرح شده است. این علم از آنجا که تحت تأثیر دانش‌آموختگان یکی از دانشگاه‌های انگلیس بیش‌تر به ایران وارد شده، به نام مطالعات فرهنگی نامیده شده است. اما به‌تدریج شاخه‌های مختلف نیز می‌کوشند، فرهنگ را در نسبت با دیگر مسائل فکری و اجتماعی و علمی مورد تأمل قرار دهند. اما اکنون که فرهنگ به‌مثابه یک مقوله‌ی جدی طرح شده است و نسبت‌های آن با فلسفه، جامعه‌شناسی، تاریخ، تکنیک و دین مورد توجه قرار گرفته، توجه به مبانی بیش از هر چیز به یک ضرورت تبدیل شده است. چراکه عدم توجه به مبانی علوم و عدم توجه به تکوین آن‌ها، چنان آشفتگی در فضای فکری ما فراهم آورده است که فرصتی فراهم نمی‌شود تا هیچگونه دانشی انباشت شود. از این رو در این مجال می‌کوشم تا بنیادهای منطق علم فرهنگ را مرور کنم.

آغازگر علم به‌طور منسجم و سیستماتیک را ارسطو گفته‌اند، چراکه او کوشید برای علم منطقی تدوین کند. از این رو ارسطو را بنیانگذار منطق نامیده‌اند و هم او بود که در کتاب معروف خود به نام ارگانون، منطق را صورت‌بندی کرد و آن را در حوزه‌های متفاوت تقسیم‌بندی کرد. این تقسیم‌بندی عبارت است از الف- مقولات ، ب- تحلیل ، ج- توپیکا (جدل)، د- ریتوریکا (خطابه)، ه- بوطیقا (فن شعر)

این ابواب در روند تکاملی خود بسط و گسترش یافت و تناورده شد. در سنت اسلامی، فیلسوفان مسلمان کوشش‌های ارزنده‌ای را در تن‌آوردگی آن به خرج داده‌اند که به همه‌ی این کوشش‌ها در کتب جدی تاریخ منطق در غرب پرداخته شده‌است. می‌توان براساس معیاری گوناگون تاریخ منطق را به دوره‌های متفاوت تقسیم کرد. اما براساس تقسیم‌بندی توگنهات و ولف در کتاب منطق خودشان، تاریخ منطق به سه دوره تقسیم‌بندی شده‌ است:  1. منطق عمومی، 2. منطق پورت‌رویال، 3. منطق سمبلیک.

منطق قدیم که ارسطو آغازگر آن بود در تمام طول قرون وسطی، سلطه‌ی بلامنازعه‌‌‌ی خود را در قلمرو علوم آن دوران حفظ کرد و این تسلط در حوزه‌ی اسلامی نیز جریان داشت. به جز تلاش ابن‌سینا که منطق شرقیه را نوشت که متأسفانه این منطق از بین رفته است. در دوران جدید که معرفت‌شناسی غالب شد. منطق صورت دیگری به خود گرفت. این دوران با دکارت و بیکن و با اسلوب و روش متفاوت آغاز شد. البته از همان دوران رنسانس، می‌توان تحول در فرم منطق را به روشنی دنبال کرد. چراکه این منطق دیگر با طبقه‌بندی و تنظیم دانش موجود خرسند نمی‌شود، بلکه می‌کوشد تا ابزاری برای پژوهش فراهم آورد. در این مورد هر دو گرایش یعنی تجربه‌گرایان و خردگرایان توافق داشتند. چه بیکن در ارگانون‌ نو و چه لایبنیتس در منطق اکتشاف می‌کوشند خود را از منطق سنتی جدا کنند و از شیوه‌های سنتی عبور کنند. این انگیزه به‌طور مستقیم خود را در نظریه تعریف نشان داد. بدین‌سان که نارسایی روش سنتی تعریف که می‌کوشد تعریف یک مفهوم را از طریق جنس قریب و فصل بعید بی‌آغازد را آشکار کرد. در این درک از تعریف دیگر تحلیل و توصیف یک مفهوم هدف نیست، بلکه تعریف وسیله‌ای است برای آفرینش محتوای آن مفهوم و استقرارش براساس همین کنش آفریننده و خلاقانه صورت می گیرد. در اینجاست که نظریه‌ی تعریف تکوینی و تعریف علّی مطرح می‌شود. کانت این مسئله را به‌صورتی دیگر گسترش داده و تن‌آورده کرد. کانت در واقع با تفکیک منطق عمومی از منطق ترافرازنده یا استعلایی، تحول اساسی در منطق را فلسفید. کانت منطق ترافرازنده را به دو منطق آنالتیک ترافرازنده و دیالکتیک ترافرازنده تقسیم کرد. اما آنچه در منطق کانت بسیار واجد اهمیت است، این نکته است که او با محور قرار دادن سوژه و مؤلفه‌ی خودانگیختگی، بر خصلت سویژکتیویته‌ی آن تأکید کرد و آن روندی را که هابز در تحول منطق آغاز کرده بود،  تکمیل کرد. این زمینه، شرایط را به‌گونه‌ای فراهم کرد تا هگل منطق خود را تدوین کند و کتاب سه جلدی علم منطق را بنویسد. هگل دیالکتیک را در منطق خود بارور کرد و اهمیت ویژه‌ای به مفهوم داد. اگر به منطق او نگاه کنیم، منطق او عبارت از آموزه‌ی هستی، آموزه‌ی چیستی و آموزه‌ی مفهوم است. البته ابعاد پیچیده منطق هگل، در سه مکتب بادن، بازل و ماربورگ مورد چالش قرار گرفت. منطق پورت‌رویال در واقع می‌کوشید تا ابعاد معرفت‌شناسانه و روان‌شناسانه را در منطق مورد شناسایی قراردهد و به آن وزن لازم را بخشد. کوشش کانت بر آن بود تا منطق را در قلمرو فهم بازسازی کند.

خیزش علم فرهنگ در نقد فلسفه‌ی تاریخ، هویت خود را یافت. اینکه اساساً فرهنگ به‌مثابه فرهنگ، چگونه می‌تواند موضوع فرهنگ را تبیین یا آنکه تفسیر کند. ارنست کاسیرر در کتاب خود به نام به‌سوی منطق علم فرهنگ به تفاوت بنیادین بین دو مفهوم طبیعت و فرهنگ پرداخته و این دو را از هم متمایز کرد. اما پرسش این است که اساساً علم فرهنگ تحت عنوان فرهنگ چه می‌فهمد؟ در پاسخ به این پرسش شاید بتوان موضوع را با یک حکایت بیان کرد تا از طریق روایت این حکایت، بتوان منطق علم فرهنگ را فهمید و به تمایز منطق هندی و منطق یونانی دست یافت که در واقع این تفاوت چیزی جز تفاوت بین منطق اسطوره و منطق لوگوس نیست. این حکایت نحوه‌ی برداشت فرهنگ هند را در تبیین جهان نشان می‌دهد. حکایت اینگونه آغاز می‌شود که روزی یک دانشمند معروف در حال سخنرانی در مورد علم هیئت بوده است. او بیان می‌کرده است که چگونه زمین دور خورشید و در عین حال دور خودش می چرخد و در مرکز یک مجموعه از ستاره‌ها قرار دارد که آن‌ها را راه شیری می‌گوییم. زمانی‌که سخنرانی او پایان می‌گیرد، از انتهای سالن یک پیرزن کوتاه قامت برمی‌خیزد و می‌گوید: آنچه شما برای ما روایت کردید، درست نیست. درست این است که جهان پشت یک لاک‌پشت رونده است. دانشمند با یک لبخند تأمل برانگیز می‌گوید: آن وقت لاک‌پشت بر روی کجا قرار دارد. پیرزن جواب می‌دهد: شما خیلی باهوش هستید، اما دیگر همه‌اش لاک‌پشت است. در نحوه‌ی اسلوب زن می‌بیینم که او یک امر معرفت‌شناسانه در تبیین جهان را با یک استعاره آغاز می‌کند. پس اگر منطق یونانی در مکتب انتزاع در روند تاریخی خود به منطق و آموزه مفهوم متحول می‌شود، منطق هندی از استعاره می‌آغازد و امر استعاره است که تصویر و نشانه را دنبال می‌کند. منطق یونانی همواره بر اصل، پایه و بنیاد مطمئن متکی است اما منطق هندی فاقد این اصل مطمئن است. این فقدان امر نامطمئن گونه‌، ماجراجویی را رقم می‌زند. چراکه عدول از بنیاد محکم، مسائل را بر پایه‌ی امری گذرا استوار می‌کند تا بتوان بین اصل دلیل (Gurnd) و تبیین (Erklärung) در پژوهش امر فرهنگ، تأملی جدی صورت داد. از این رو برای پرداختن به مبانی علم فرهنگ، باید بین مفهوم علیت و دلیل و نیز تبیین و فهم توجه جدی کرد.

بعد از کاسیرر که در باب منطق علم فرهنگ تأمل کرده و به‌طور ویژه‌ای به کارکرد آن توجه کرد. منطق علم فرهنگ، منطق سمبلیک نامیده شد که خود را در زمان، اسطوره، هنر و دین و در فرم‌های متنوع و گوناگون تعین می‌دهد. کاسیرر مفاهیمی را از ویکو به کار می‌گیرد تا اسلوب پژوهش و مواد پژوهش را نه در دو قلمرو، بلکه در رابطه‌ی تنگاتنگی نشان ‌دهد که در هم تأثیر می‌گذارند. این موضوعی بود که ویکو در آغاز کتابش به نام علم جدید مورد توجه قرار داده بود. آنچه ویکو در مقابل منطق لوگوس طرح می‌کرد در واقع اهمیت یافتن توجه به قصه‌ها، پیکرها و مثل‌ها بود. ویکو در کنار مفهوم لوگوس، مفهوم میتوس یا اسطوره را می‌نشاند که تولیدگر تصویر و استعاره است. کاسیرر بر این بنیان است که می‌کوشد در بحران شناخت عینی و ریاضیات و علوم طبیعی گزینه‌ای را بیابد و منطق علوم فرهنگی را در قلمروهای منطق زبان، شعر و تاریخ بنیان گذارد. بدین‌سان خوانش کاسیرر از این منطق، بیش‌تر منطق را به‌ عنوان منطق عمل می‌فهمد. باید اینجا منطق عمل را تدقیق کرد. آیا این عمل به معنای پراکسیس، معنا می‌یابد یا اینکه به معنای پراگما است؟ آیا عمل متکی به یک ارزش است یا که نه، عمل به ارزش خاص تکیه ندارد؟ بدین شکل که آن ارزش بنیادین و پیشاتجربی که پراکسیس را ممکن می‌سازد، واجد امری مطلق است. اما در عملِ متکی به‌گونه‌ای حدس و گمان، تنها نتایج سودورزانه واجد اهمیت است. پاسخ به این پرسش است که سمت‌و‌سوی علم فرهنگ را رقم خواهد زد. پراکسیس شفافیت و روشنی را در اصل و پایه می‌طلبد، اما برای پراگما چنین شفافیتی نیاز نیست، بلکه ابهام و تیرگی لازمه‌ی آن است. کاسیرر مسئله‌ی ردپا (spur) را طرح می‌کند و از مسئله‌ی ردپا وجود نشانه‌ها هستند که موضوعیت می‌یابد و این نشانه‌ها هستند که شرایط فرهنگ را تعیین می‌کنند و آن‌ها یعنی نشانه‌ها به‌ عنوان یک رخداد تألیف می‌شوند.

در اینجا باید منطق پیرس را به یاد بیاوریم که بیش‌تر بر روی کارکرد عمل‌گرایانه‌ی (pragmatisch) نتایج منطق تأکید دارد. این بدین معنا است که هدف منطق، توسط عبور از یک مقدمه به طرف نتایج به دست می‌آید و تا هنگامی‌که صدق مقدمات نباشد نتایج غیر صادق است. در نزد پیرس امکانات متفاوتی از گذار از مقدمات به نتایج وجود دارد که در مقابل استقرا، قیاس پیدا می‌شود. اما پیرس از مفهومی دیگر به نام  Abdeduktionکه می‌توان آن را استنباط حدسی یا احتمالی نام برد، استفاده می‌کند. در استنباط‌های حدسی، پیرس اینگونه بیان می‌کند که وقتی واقعیت تعجب‌آور Cمورد توجه قرار می‌گیرد، اگر Aصدق باشد، Cحتمی است بدین دلیل حدس زده می‌شود که Aصادق است. اینجا می‌کوشم با مثال مطلب را کمی روشن کنم. در یک پیاده‌روی صبحانه ما ردپایی را کشف می‌کنیم. از چه کسی است این ردپاها؟ این ردپای یک ماهی است که از دریا کشیده شده است یا این ردپا از لاک‌پشت دریایی که در شب تخم‌هایش را روی یک پایه قرار داده است؟ به محض اینکه این سؤال طرح می‌شود، هیپوتزی بر روی ما قرار می‌گیرد تا درباره‌ی امکان سبب این ردپا که ما بایستی آن را امتحان کنیم، پدید آید.  از کسی که در این منطقه است سئوال خواهیم کرد. در اینجا امری که مورد توجه قرار می‌گیرد، ردپاهایی را به‌مثابه یک واقعیت مورد توجه قرار داده است. اینجا اگر در رابطه با چون و چرایی که وقوع‌یافته است، بپرسیم که ادارک حسگانی در قلمرو پدیده‌ها را که در چارچوب اندیشه‌ای جهت یافته‌اند، چه بنامیم؟ در گذار از سطح حسگانی به‌سوی توجه به سطح اندیشمندانه‌، ساختن هیپوتز از واقعیتی که ما را متعجب کرده است، تنها یک موقعیت کارکردی است که مورد توجه ما قرار می‌گیرد. اینجا دلیل ناشناخته است، اینجاست که حلقه‌ی استدلال نمی‌تواند خود را تا نهایت دنبال کند، از این رو  فکری جمعی، شکل می‌گیرد که به‌گونه‌ای عمل‌گرایانه (pragmatisch) مورد توجه قرار می‌گیرد. پس به جای استدلال، ابزارهای روایی هستند که اهمیت می‌یابند. اگر در ابزارهای استدلالی، همواره نیاز به دلیل پایه‌ی آخر هستیم که باید شفاف و روشن باشد، در ابزار روایی چنین دلیل آخری وجود ندارد. بلکه گونه‌ای ناروشنی است که زمینه‌ی منطق روایی را فراهم می‌کند. پس اینجا موضوع تمایز خود را نشان می‌دهد که چیزی جز تمایز یافتن از منطق یونانی نیست. اگر به این تمایز توجه کنیم، اکنون پرسشی مطرح می‌شود که آیا بین طبیعت و فرهنگ می‌توان مناقشه قرار داد و اکنون چه چیزی فرهنگ و چه چیزی طبیعت است؟ آیا می‌توان طبیعت را فارغ از فرهنگ دید؟ در جستاری که پیرس با عنوان استحکام و اعتقاد نوشته است، اینگونه توصیف می‌کند که تاریخ علم را باید به‌مثابه یک تاریخ رقابت اسلوب‌های متفاوت دید که همه می‌کوشند اعتقادات را مستحکم کنند، اگر چه این اسلوب مستحکم‌سازی فقط وقتی معتبر است که اعتقادات فرد را استحکام ‌بخشد و نه اعتقادات یک جماعت را. از این رو  برای اینکه اعتقادات جمعی را تحقق دهند، لازم است تا اسلوب اقتدار عمل کند. آنچه‌که پیرس دنبال می‌کند، خلاف عادت روندی است که همه چیز را بر پایه‌ی مشاهده می‌داند. چراکه در آن دوران همه چیز با اسلوب علمی ارزیابی می‌شد و از عزیمتگاهی حرکت می‌کرد که قائل به عینیتی است که به‌طور کامل غیرِوابسته به نقطه‌نظرات ما درباره‌ی آن است. پیرس از استنباط‌های حدسی یا از حدس‌ها می‌گوید که در همه‌ی دانش‌ها‌ ما مشاهده‌ها را جمع‌آوری می‌کنیم. در واقع گونه‌ای آگاهیِ نیمه را انتظار می‌کشیم تا به‌گونه‌ای یکباره با تجربه درگیر شویم تا این انتظار را نقض کنیم. بدین‌سان خاطره‌ی ما بر روی واقعیت‌های مشاهده شده قرار می‌گیرند تا که خاطره را بر روی مشاهده‌ی واقعی بازسازی کنیم. پیرس می‌کوشد تا با یک رویکرد نو، تجربه‌ی غیرِقابل انتظار را در یک فاصله‌ی کم به‌عنوان امری همراه با ذوق‌زدگی که پدیدار می‌شود، توضیح دهد.

این شکل از بینش، متکی بر این فرض است که واقعیت شگفت‌آوری که مشاهده می‌کنیم، تنها بخشی از سیستم واقعیت است و قسمت دیگری که هنوز در قلمرو تجربه‌ی ما نیامده است را با ترکیبی از خاطره و مشاهده بازآرایش می‌دهیم. فروید این توجه به خاطره را نیز با عنوان گروه‌بندی، نظم‌دهی و در ارتباط‌دهی نامگذاری کرد. پیرس در این زمینه مطلبی را بیان می‌کند که یک شخص وارد یک فضای خاص می‌شود که بر روی دیوار آن یک تابلوی مشهوری آویزان است. مثلاً تابلویی از رافائل که یک چهارم از تصویرهای آن افتاده است. مشاهده‌گر که هنگام مشاهده، یک چهارم آن تصویر افتاده را ندیده است، بعد از شش ماه قسم یاد می‌کند که او یک تصویر کامل از تابلوی رافائل مشاهده کرده است. توجه به خاطره و یادآوری است که تفسیر را در فرهنگ ممکن می‌سازد. آنچه قابل تفسیر است به‌عنوان یک «ردپا» مورد توجه قرار می‌گیرد. در واقع به این نتیجه می‌توان رسید که وظیفه‌ی علم فرهنگ چیزی جز حدس‌هایی که در مورد عقاید زده می‌شود، نیست و این حدس‌ها پایه‌ی گونه‌ای عمل به‌مثابه پراگما است. اما آن عملی که پراکسیس است، متکی به حدس نیست، بلکه متکی به یقین است.

پایان سخن آنکه نتایج علم فرهنگ در فضای فکری و اندیشه‌ای ایران از مدت‌ها قبل به‌ویژه بعد از انقلاب اسلامی به‌طور گسترده‌ای طرح و ترویج می‌شود. می‌توان گفت اندیشه‌های پوپر در حدس‌ها و ابطال‌ها، توماس کوهن، پل فایرابند، میشل فوکو و دریدا همه از این آبشخور هستند. چراکه برخی از طیف‌های گوناگون مراکز فکری در ایران در مواجهه با غرب به‌مثابه غرب سیاسی می‌کوشند با استناد به این نتایج، سستی بنیادهای نظری علم نوین را اثبات کنند و به نتایج سیاسی خود برسند. شاید اینجا امر سیاست را باید از امر سیاسی تفکیک کرد و از طریق مواجهه با مبانی تمدن غربی و طرح پرسش‌های درونی خود، بتوان از برخورد واکنشی دوری کرد. چراکه امر سازندگی را نمی‌توان به‌طور واکنشی پی گرفت. تنها با کنش است که می‌توان به بازسازی و نوسازی تمدن، فرهنگ و جامعه‌ی ایران چونان ایران دوران اسلامی در نسبت با جامعه‌ی بشری نائل شد. این امر نیز مستلزم توجه به بنیان‌های تفکر است که به سیاست به‌مثابه شاخه‌ی مهم زندگی انسانی می‌اندیشد، اما در عین حال می‌داند همه چیز سیاست نیست. از این رو همه چیز را از روزن تنگ سیاسی که به سیاست‌زدگی می‌رسد، نمی‌بیند. 

منابع:

- TugendhatErnstOWolfUrsula, 1986, logischsemantischPropadeutikStuttgart.

- UweWirth, 2008, Kulturwissenschaft, SuhrkampVerlagFrankfurtamMain.

- ErnstCassirer, 1998, DiePhilosophiederAufklarungHamburgMeineverlag.