عجم زنده کردن به رسم ابوالقاسم

نویسنده: علی‌رضا سمیعی1

این سخن که شاعر زبان زمانه است، دیگر لااقل میان گروه درخوری از اهل فرهنگ رواج دارد. مع‌هذا شاید لازم باشد هنوز به اشاره‌ای چنین ایده‌ی مشهوری را از مشهورات پیراست، تا مبادا گمان شود هر آرایه‌پرداز و کلام‌آرایی را در شمار شاعران می‌توانند آورد:

هزار نکته‌ی باریک‌تر ز مو اینجاست/ نه هر که سر بتراشد قلندری داند

دیگر اینکه آینه‌سانی شعر از برای زمانه را نباید به‌سادگی انعکاس روابط پنهان و آشکار اجتماعی دانست. آن سخن، عبارتی جامعه‌شناسانه نیست؛ بلکه جایگاهی وجودشناسانه دارد. مثلاً هرچند شاهنامه جابه‌جا آداب شاهی و پهلوانی و جنگ‌آوری را می‌نماید، پیش و بیش از آن‌همه گویای روح زمانه است.

فردوسی در مثنوی ارجمند خویش به‌رسم هستی‌شناسی، جهان را شرح می‌دهد. پس از ثنای آفریدگار، ترتیب سامان افلاک و زمین را به نظم می‌کشد و سپس گفتاری در ستایش پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله) پیش می‌آورد. سپس تر «کیومرث» را چونان اولین آدمی، معرفی می‌کند و قصه از پشت قصه تا کار به تاریخ می‌رسد. در این راه دو نکته شایان التفات است؛ اول اینکه جابه‌جا در ماهیت چیزها سخن می‌گوید که با آن در اینجا کاری نداریم. دو دیگر اینکه در شرح خویش، از اجمال به تفصیل می‌رود. یعنی نه‌تنها از ثنای حق می آغازد، بلکه ماجراها از ابتدا با ایجاز بیش‌تر و بعد رفته‌رفته با جزئیات بیش‌تر پی ‌گرفته می‌شوند. چه، در نظر وی (چنان‌چه در ادیان گفته می‌شود) جهان، همانا صیرورت از وحدت به کثرت است. درواقع کثرت پس از وحدت مدام افزون می‌شود؛ لذا هرچه پیش می‌رود، جزئیات بیش‌تری را می‌پردازد تا نشان از شدت‌یافتن کثرت باشد. در این راه احیاناً طبعِ حماسی جهان را منظور کرده، که در مسیر توضیح تاریخ، کمر به شرح شاهی و پهلوانی بسته و الا ممکن بود مانند اخلاف خود که طبعی عرفانی داشتند، تاریخ را چون مسیر لطف‌آمیزی از وحدت به کثرت بیابد.

سیر از وحدت به کثرت، ذوابعاد است و حماسه و لطف و زیبایی و ... دارد. اما در هر دوری، شاعران به وفق زمانه، طوری از آن را یافته‌اند. یافت شاعر خارج از حوزه‌ی حقیقت نبوده و صرف بافته‌ی ذهن ایشان نیست و اگر نه مثلاً ابوسعید ابوالخیر در همان دوره، دوبیتی‌های عارفانه‌‌ی دل‌کشی را از استاد خود نقل کرد، ولی تا زمانی که گوش مردم زمانه آماده نشد، درنگرفت و قرن‌ها طول کشید تا رواج یافت. این سان زمانه گفتار کسانی را که با وی از در هم-آوایی درنیامدند کنار گذاشته یا دست‌کم سروده ی ایشان را در بوته‌ی بی اعتنایی می گذارد تا زمان اش فرا رسد.

فردوسی آینه‌ی گردان روح حماسی دوره‌ای از تمدن اسلامی شد که وقت ظهور جهان‌گیری آن بود. تمدن‌ها پس از ظهور به دوران جهان‌گیری می‌رسند و بعد به عرضه‌ی زیبایی می‌پردازند و آن‌گاه مشغول درون‌نگری می‌شوند و همینطور پیش می‌روند. لااقل در تاریخ ایران که پس از ظهور اسلام به نوعی تاریخ اسلام محسوب می‌شود این رویه دیده می‌شود. یعنی ابتدا شعر حماسی و در مرحله‌ی بعد قصایدی که غالباً توصیف هستند (مدح نیز چون نیک بنگریم وصف است) و در مرحله‌ی پس از آن شعر عرفانی (که نشان از درون‌نگری دارد) پیش می‌آیند و ... چنان‌چه تاریخ شعر را تاریخ روح ایرانیان مسلمان بدانیم، تاریخ شعر خود مؤید این مدعاست. البته این وضع به‌معنی غلبه‌ی حماسه و توصیف و عرفان‌ در دوره‌های ادبی است؛ و در عین‌حال استثناها نیز کم نیستند.

در نظر داشته باشیم که قرن فردوسی که صده‌ی شعر حماسی است، همان دوره‌ای است که کلام معتزلی گُل می‌کند. کلام معتزلی بر این مبنا نوعی جهان‌گیری است که از راه آن مسلمین شیوه‌ی یونانی استدلال را که منطق و فلسفه بود فتح کردند. رجوع فارابی و ابن‌سینا به فلسفه‌ی یونان که به‌نحوی «از آن خود سازی» فلسفه‌ی یونانی بود و با قاعده‌کاهی‌ها و قاعده‌افزایی‌ها به اسلامی‌شدن فلسفه منجر شد، از همین سنخ است.

حرکت تمدن اسلامی در آن دوره عبارت از حرکت‌هایی هماهنگ از لحاظ نظامی، شعری و فکری بود. در آن میانه، شعر فردوسی نشانه‌ی وی‍ژگی دیگری در حرکت تمدنی ایرانیان مسلمان بود. با شاهنامه، جهان‌گیری اسلامی از مرحله‌ی عینی به مرحله‌ی ذهنی عبور کرد. تمدن‌ها که در ابتدا حرکتی بیش‌تر عینی هستند و با فتوحات سرزمین‌ها نشان‌دار می‌شوند با گذر زمان کم‌کم ذهنی می‌شوند. در حقیقت مدتی طول می کشد تا اصحاب تمدن، امکانات فکری و ذوقی زیست‌جهان خود را به منصه‌ی ظهور برسانند. شعر فردوسی که به اعتبار شعربودن، امری ذهنی‌ست نشان می‌دهد چگونه حرکت اسلام به‌واسطه‌ی حضور ایرانیان مسیر ذهنی‌شدن را می‌پیماید. فردوسی که نیوشای گفتِ زمانه بود، چیزی نوشت که حال و روز زمانه‌ی خاصی را در تاریخ تمدن ایرانی-اسلامی نمایاند.

اما این تمدن همواره مانند دوگانه‌ای که در هم آثار متقابل داشتند پیش می‌رفت. این تمدن در آن واحد اسلامی و ایرانی بود. فردوسی، که نامی عربی داشت به زبان فارسی تاریخ ایران را با ابتدا به ثنای حق و نعت رسول آغاز کرد. کسانی که شاهنامه را سرچشمه‌ی زی ایرانی-اسلامی می‌دانند راه خطایی را نمی‌روند. گیرم که در این راه، از سربند دوگانگی و پیچیدگی آن اشتباهاتی داشته باشند. با مرور تاریخ ادبیات ایران، خواهیم دید شعر ما هرگز از نفوذ شاهنامه شانه خالی نکرد. حتی می‌توان تاریخ شعر ایران را تفصیل سروده‌ی فردوسی دانست. نظامی، اعتراف می‌کند که اشاره‌های فردوسی را بسط داده و خمسه را از آن برساخته؛ و مدت‌ها بعد عطار که از سرسلسله‌داران شعر عرفانی بود، منطق‌الطیر را به‌گونه‌ای نوشت که عرفان وی را عرفانی حماسی قلمداد کردند؛ این رویه البته ادامه یافت.

می‌بینیم که این سرچشمه، آموزه‌هایی دارد که فهم اش، تاریخ ما را به روشن‌گاه می آورد. در این زمینه تلاش هایی صورت گرفته. زمانی مرحوم شاهرخ مسکوب گفته بود، ماجرای بنیادینی که در شاهنامه نقل می‌شود «فرزندکشی» است. این حکم ظاهراً باید مقبول بیافتد. زیرا برجسته‌ترین چیزی که می‌تواند در این سروده قصه محسوب شود، قتل سهراب به خنجر رستم است. افراسیاب با فریب پدر به مسلخ رفت و سیاوش نیز از کین پدر فرار کرد و در دام مرگ گرفتار شد. این‌ها مشهورترین داستان‌های شاهنامه هستند و باید پذیرفت که بی‌جهت شهرت نیافتند و گوش‌به‌گوش چرخیدن آن بی‌وجه نیست. اما دکتر رضا داوری در مقام پاسخ به مسکوب این تفسیر را تعبیری روان‌شناسانه دانست. فروید، تراژدی ادیپ را که داستان پدرکشی بود، سرچشمه‌ی تمدن غربی می‌دانست. داوری گویا اعتراض می‌کرد که این همانندسازی (که البته در کار مسکوب باژگونه شده و به فرزندکشی بدل گشته بود) از وسوسه‌ای روان‌شناسانه برمی‌آید. در بازخوانی شاهنامه می‌توان حق را به جانب داوری دانست؛ اولین ماجرای شاهنامه که سبقه‌ای داستانی دارد، مرگ سیامک، فرزند کیومرث (اولین انسان) به دست دیوان است. پس از پادشاهی جمشید، قصه‌ی ضحاک گفته می‌شود که از پرطمطراق‌ترین قصه‌های همین سروده است. ضحاک فرزندان ذکور را می‌کشت. می‌بینیم که در این نامه «کشته‌گشتن» فرزندان ذکور (که عامل ادامه‌ی خون و نسل محسوب می‌شوند) دغدغه‌ی اساسی و اساس دغدغه‌ است. چه در بسیاری از فقرات، فرزندان ذکور نه به دست پدران بلکه به دلایل دیگری کشته می شوند. لذا شاید بتوان اصل دل‌نگرانی شاعر را ستبری و عقیم‌ماندن دانست، که بیش‌تر مربوط به حیات تمدنی می‌شود و از دایره‌ی ضیق روان‌شناسی فراتر می‌رود.

مضمون نام کیومرث «زنده‌ی میرا» است، زیرا گویا پیش از وی موجودات نامیرا یا مرده بودند و این کیومرث است که امکان زندگی و به همان میزان امکان مرگ را حمل می‌کند. زمانه همچون حیات از سرچشمه‌‌ای در گذشته جاری شده، در حال مستقر است و روی به آینده دارد. اما چه چیز آینده را ضمان می‌کند؟ هر چه باشد به‌هرحال وحشت از ستبری تمدن همواره برقرار می‌ماند، زیرا امید و ترس نسبت به آینده‌، طبیعت هر صورتی از استقرار است. اما بیم و امید دو مفهوم کلی و بالطبع مبهم هستند و با بیان آن است که چیستی و حد و رسم‌شان به روشن‌گاه می‌آید و در نتیجه امکان التفات بدان و تدارکشان مهیا می‌گردد. شاهنامه نیز با نقل گذشته، در حال سروده شده و با همین سرودن، بیم و امید نسبت به آینده رقم می‌خورد. استقرار که طبعاً وضعی حماسی به‌واسطه‌ی در نبردبودن است با احتمال مرگ چهره‌به‌چهره است. حماسه در شرایط عبور از عینیت به ذهنیت به همان اندازه که حکایت از استقرار و اعتماد به قرار دارد با وحشت از بریده‌شدن آغشته است.

توجه کنیم که دوگانه‌ی بیم و امید سطح دیگری از دوگانه‌ی اسلامی و ایرانی است؛ ایرانیانی که دل‌بسته‌ی تاریخ و تمدن خود بودند همواره گمان می‌کردند با ورود اسلام کار آن‌ها در هم پیچیده و روی به نابودی نهاده، در مقابل غم‌خواران اسلام در این وحشت به سر می‌بردند که ایران‌پرستان با قلب اسلام به نفع ایرانی‌بودن، آیین محمدی را از حیّز انتفاع خارج کنند و به همین مناسبت گاهی ما را به تهمت رفض می‌آزردند. این نگرانی چه در درگیری‌های نظامی و چه در نزاع‌های اجتماعی و چه در هماوردی‌های نظری خود را نشان می‌داد. فردوسی که پیشینه‌هایی ایرانی و اسلامی داشت جهد کرد در شاهنامه هر دو را به سلم و صلح بیاورد، این تلاش در دوگانه‌ی «زنده‌میری» (فحوای نام کیومرث) نهفته. او که داستان مرگ سیامک را نقل کرد، داستان خویش را با پادشاهی هوشنگ (فرزند سیامک) ادامه داد و کار ضحاک را در هم پیچید تا تاریخ به سیر خود ادامه دهد. وی نوشته:

بسی رنج بردم در این سال سی/ عجم زنده کردم بدین پارسی

این بیت معمولاً در حجاب ناسیونالیسم پوشیده شده و در دو صد سال اخیر غالباً چون سندی ملی‌گرایانه تحریف شده است. زمانی دکتر محمد رجبی گفته بودند، این بیت را می‌توان طوری تعبیر کرد که معنای «زنده‌کردن عجم» به‌رسم غیرطاغوتی اسلام را افاده کند. فردوسی که گمان می‌کرد حکومت‌های ایرانی منتهی به پیروزی اسلام (مثلا ساسانیان) غیرایزدی و طاغوتی بودند گویا می‌خواسته با فائق‌آمدن بر دوگانه‌ی اسلامی‌-ایرانی رسم طاغوت را پشت سر بگذارد و آینده‌ای را پی ‌ریزد که در آن این دوگانه به لطف و صفا در هم آمیزند. راستی که شاهنامه، نه نامه‌ی شاهان بلکه شاه نامه‌هاست. بی‌جهت نیست که پس از آن اشعار فارسی پیوسته در نفوذ آن به سر بردند.

پی‌نوشت