فرهنگستان و التفات به تاریخ در معرفت دینی

سیدحسین شهرستانی/ کارشناسی ارشد جامعه‌شناسی از دانشگاه تهران

  1.فرهنگستان علوم اسلامی قم برای منتقدان تجدد و علوم انسانی مدرن، مجموعه‌ای از بدایع و در عین حال عجایب است که آمیزه‌ای از بیم و امید را در دل‌ها برمی‌انگیزد.

از یک سو فرهنگستان هم‌سو با طلب ظهور فهم نوین دینی در رویارویی با عالم تجدد و نیز فراروی از عالم سنت تلقی می‌گردد؛ و از سوی دیگر، اما و اگرهای بی‌شماری اصالت و خلوص و جدیت آن را در آوردگاه تفکر معاصر به مسلخ تردید می‌سپارد.

شیوه‌ی‌ رفتار سازمانی و شبه‌فرقه‌ای برادران فرهنگستانی ما نیز خود به این تردید و تعلیق دامن می‌زند. چراکه دست‌کم از منظر نگارنده اگر بناست ققنوسی زاده شود، از خاکستر آتش گرم مجادله‌ی‌ رویارو با عالم و عالمیان و اکنون و اکنونیان برخواهد خاست؛ نه از قله‌ی‌ قاف ناپیدایی که از حرارت «کارزار زمان» دور است.

  2.یکی از این دودلی‌ها را می‌نویسم تا خواننده در باب آن قضاوت کند. مسئله‌ای که به آن می‌اندیشم این است که نفسِ داعیه‌ی‌ تأسیس یک «نظام فکری نوین»، فارغ از مفاد و محتوای آن با کدام یک از این دو عالم بیش‌تر نسبت دارد؟ عالم اسلام یا عالم غرب.

مسئله این است: از یک سو انهدام بت‌های جاهلیت تجددی و دستیابی به اندیشه‌ی‌ الهی و قدسی که اکنون خلاف‌آمد عادات زمان است، یادآور نهضت‌های الهی انبیا در مسیر تاریخ است. اما از سوی دیگر باید به این حقیقت توجه داشت که همه‌ی‌ انبیا خود را در مقام «احیاگر»، «مجدد» و بازگوکننده‌ی‌ دوباره‌ی‌ حقایقی ازلی و جاودانی می‌شمردند و به معنای خاص کلمه خود را «مؤسس» اساسی تازه نمی‌دانستند.

در میان غیرانبیا نیز حکما و عرفا و علمای دین عموماً به وجهی خود را در تداوم اسلاف خویش نمایش می‌دادند و بر بداعت و نوآوری محض مصر نبودند. هرچند حکمای بزرگی چون صدرالمتألهین در چهارچوب کلی حکمت اسلامی پیش از خود تلاش زیادی می‌کند تا بداعت ابتکارات خود را اثبات نماید، اما او با این‌همه طالب انقطاع از سنت حکمی پیش از خود و تعلیق دفعی آن برنمی‌آید و تا می‌تواند رد پای ابتکارات خود را نیز در لابلای متون حکمای سلف نشان می‌دهد.

حال آنکه در عالم تجدد -مشخصاً پس از دکارت و تعلیق کلیت معرفت و وجود توسط او و ظهور سوژه‌ی‌ مدرن- است که متفکران خود را مؤسس اساسی تازه و بانی بنایی جدید می‌انگارند و به آن مباهات می‌کنند. این ذوق عالم مدرن است که سخن «نو» را می‌پسندد و این جایگاه ذهن متجدد نسبت به هستی است که در پی انهدام یا تعلیق  همه‌ی‌ آگاهی‌های پیشین و سپس پی‌ریزی بنایی نوین بر روی ویرانه‌های تجزیه‌شده‌ی قبلی است.

این خصلت ذهن پرسودا و بی‌پروای اندیشمندان دوره‌ی‌ کلاسیک تجدد است که فی‌المثل در «هگل» و «مارکس» به نوعی «نمونه‌ی‌ آرمانی» نزدیک می‌شود. مفهوم «ایدئولوژی» تا حدودی می‌تواند اسم با مسمایی برای دستاوردهای این اذهان پرسودا و بی‌پروا باشد.

حال سؤال اینجاست که آیا این طلب تأسیس یک فکر جدید و مکتب نو و اصرار بر استقلال و استغنای از معارف تاریخی عالم اسلام در ایران در میان اصحاب فرهنگستان، با آن میل تجددی نسبتی دارد؟ البته به این نکته توجه داریم که رویکرد فرهنگستان اساساً رویکرد ضدتجددی و ضداومانیستی است. فرهنگستان طالب تأسیس خودبنیاد و ابداع از خلأ و عدم نیست؛ بلکه در پی بازگشت به حقیقت قدسی دین و تعبد فزاینده در پیشگاه الهی است. لیکن در مقام فهم دین و کشف مراد معصوم، گویی خود را -مانند اصحاب «تفکیک»- تافته‌ای جدابافته می‌انگارد و عملاً در کار تأسیس اساسی بی‌سابقه و بی‌تاریخ است.

البته بماند که از دو جهت دیگر هم شباهت‌هایی میان فرهنگستان و ایدئولوژی‌های مدرن حس می‌شود:

اول در میل به تولید یک «نظام» یا به تعبیری که متأسفانه گاه به کار می‌برند «سیستم معرفتی»؛ و دوم، در مفاد این نظام معرفتی که گاه یادآور فلسفه‌ی‌ «هگل»یا «مارکس» است و ما می‌دانیم که ظهور نظریه‌ی‌ اصحاب فرهنگستان دقیقاً در فضایی است که جامعه‌ی‌ روشنفکری ما به شدت تحت تأثیر ادبیات چپ مارکسیستی و فلسفه‌ی‌ هگلی بود؛ مفاهیمی نظیر «شدن» در برابر «بودن» که کاملاً روشن است که از کی و از کجا وارد اتمسفر معرفتی ایران شده‌اند. اصحاب فرهنگستان این مفاهیم را چنان به کار می‌برند که گویی آن‌ها را مستقیماً از تأمل در ژرفای دین به دست آورده‌اند. حال آنکه این مفاهیم تاریخ مشخصی دارد، و آن‌ها حداکثر  این مفاهیم را «اسلامی» کرده‌اند. کاری که با خلوص‌گرایی آن‌ها متعارض می‌نماید.

مشابه مفهوم شدن و دقیقاً در همان راستا مفهوم «اصالت عمل» است که اصل طلایی مارکسیستی «پراکسیس» را به ذهن متبادر می‌کند.

یا به عنوان نمونه‌ی‌ آخر می‌توان به تقسیم‌بندی‌های همواره «سه‌گانه»ای اشاره کرد که به نحو آزاردهنده‌ای ما را به یاد دسته‌بندی‌های همیشه سه‌گانه‌ی‌ هگل -و به تبع او مارکس- می‌اندازد.

  3.یکی از ویژگی‌های دیگر که فرهنگستان را در معرض قضاوتی دوگانه قرار می‌دهد، التفات تاریخی آن به حقیقت دین و ماهیت معرفت است.

از یک سو -از نظر نگارنده- توجه به «تاریخ» و ظهور تاریخی اراده‌ی‌ تکوینی و تشریعی خداوند، وجهی مغفول از معرففت دینی است که بسته‌ماندن باب آن علت‌العلل بسیاری از فروبستگی‌های معرفتی و اجتماعی مسلمین است. از سوی دیگر «هیستوریسیسم» یا «تاریخی‌گری» خاص تجدد، نمی‌تواند آنگونه که هست در عالم اسلامی پذیرفته گردد. تاریخی‌گری خاص تجدد الزامات و اقتضائاتی دارد که با امهات اندیشه و ایمان دینی متعارض به نظر می‌رسد. مگر جز این است که همین «تاریخی‌گری» و «عصری‌انگاری» تجددی بود که یک تنه در اثر آمیزش با فکر دینی، «روشنفکری دینی» را پدید آورد؟ پدیده‌ای مطلقاً غیردینی که در آن دین، موضوع دست‌اندازی‌های عصری انسان تجددطلب واقع می‌گردد.

البته همینجا به این نکته اشاره کنم که اراده و طلب اصحاب فرهنگستان، اراده و طلب  تجددی نیست؛ بلکه اراده و طلب عمیقاً دینی و ضدتجددی است (هر چند شاید کاربرد لفظ «عمیقاً دینی و ضدتجددی» بر همه‌ی‌ نمایندگان فکری فرهنگستان صدق نکند) و بر همین اساس باید گفت تقدیری مشابه تقدیر روشنفکران دینی به هیچ‌ روی در ناصیه‌ی‌ ایشان دیده نمی‌شود. چون این «طلب»‌هاست و نه «اندیشه»ها که تقدیرها را رقم می‌زند. لیکن مسئله اینجاست که اولاً این طلب تا چه حد صیقل‌خورده و عمیق است و ثانیاً تا چه اندازه از مقام طلب محض ارتقا یافته و به تعین و تحقق نزدیک می‌گردد.

نمی‌دانم آیا اصحاب فرهنگستان توالی و لوازم ایده‌ی‌ تقید تاریخی معرفت بشری را با همه‌ی‌ حقیقت آن مزمزه کرده‌اند؟ امروزه هستند کسانی که بدون کوچک‌ترین هراسی آماده‌ی‌ پذیرش هر سخن جدید و هر فکر و طرح تازه‌اند. برای آن‌ها آرای فلسفی، نه جزئی از حیات که بخشی از شغل علمی است. برای آن‌ها حرف «پست‌مدرن»زدن اخلالی در نظم روزمره‌ی زندگی یا حال‌وهوای دینی‌شان ایجاد نمی‌کند. حتی هستند کسانی که فکر نسبیت‌اندیش پست‌مدرن را با چنان صلابت و جزم و یقینی ترویج و تبیین می‌کنند که مدرنیست‌های ساینتیست هم به گردشان نمی‌رسند. سخن آن‌ها بر سر زبان است یا نهایتاً در مخزن ذهن (و اخیراً کاشف به عمل آمده که ذهن همان زبان است). «قلب» آن‌ها از آنچه بر ذهن و زبانشان جاری است بی‌خبر است. کاش اصحاب فرهنگستان آنقدر جدی باشند که مقام تفکر را به ذهن و زبان فرونکاهند. آیا این‌همه اصرار آن‌ها بر اهمیت «روش» در تأسیس نظام معرفتی، نشانگان چنین تقلیل و فروکاستی است؟

  4.نگارنده به جِدّ معتقد است که قفل علوم انسانی اسلامی (با مسامحه در تعبیر) و در تناسب با آن امت یا تمدن دینی، با کلید «تذکر تاریخی به حیات و معرفت دینی» و شیعی گشوده می‌شود. در چنین افقی فرهنگستان امیدآفرین است. «صدرائیان» از این قافله وامانده‌اند و حتی در نسبت با حکیم شهید مرتضی مطهری (رضوان‌الله‌علیه) اگر پس نرفته باشند، چندان پیش نرفته‌اند. این البته به معنای آن نیست که سنت حکمت اسلامی از زایش «حکمت تاریخ» سترون است. در این باره باید بسیار تأمل کرد و دیر پاسخ گفت. اما دست‌کم می‌دانیم که حکمت اسلامی آنگونه که امروز می‌بینیم، از تذکر تاریخی به حقیقت دین، بسیار دور است. حکمت تاریخ مرحوم فردید هم کفایت لازم برای یگانگی با حیات دینی و مبدأیت تحول در مسیر بسط انقلاب اسلامی را ندارد، هرچند از برخی جهات «خیرالموجودین» است. در این میان التفات فرهنگستان به «تاریخ» در فهم تشیع و دین، می‌تواند امیدآفرین و تاریخ‌ساز باشد.

  5-در خاتمه مایلم باب بحث جدی و جدیدی را در خصوص بنیان‌های التفات تاریخی فرهنگستان به تشیع باز کنم تا پس از این به خواست خدا مورد تأمل اهلش واقع شود. سؤالی طرح می‌کنم و پاسخ‌های محتملی برای آن تدارک می‌بینم: این التفات تاریخی از کجا تغذیه شده و ریشه در کجا دارد؟ در پاسخ، چهار احتمال به ذهن می‌رسد که البته با هم قابل جمع‌اند:

اول:مواجهه با غرب متجدد منبع تغذیه‌ی‌ این توجه تاریخی است. از آنجا که به تعبیر «اشتراوس»، تاریخ «روح عالم جدید» است، توجه به تاریخ و تاریخی‌نگری نیز با توجه به تجدد هم‌بسته است. اما آیا این هم‌بستگی موجب آن نمی‌شود که این تذکر تاریخی را حلول روح عالم جدید در جان خویش بینگاریم؟ این مسئله‌ای غامض است. نگارنده در عین تصدیق سخن ژرف اشتراوس، تجدد را در تذکر به تاریخ، واجد شأنی مثبت می‌داند و معتقد است که این وجه از حیات تجددی حتی پس از فروپاشی کامل بنیان‌های مدرنیته و پایان تاریخ آن، به نحو بی‌بازگشتی برجای خواهد ماند. از عالم مدرن و مظاهر ساختاری و معرفتی آن هر چه نماند، التفات به تاریخ می‌ماند. این البته سخن بزرگی است که تفوه به آن از لسان فرد حقیر و کوچکی چون نگارنده زیبنده نیست.

دوم:ظهور نهضت تاریخی و اجتماعی روح‌اللهی و وقوع انقلاب اسلامی، پیش‌شرط وجودی التفات به ماهیت تاریخی معارف دینی می‌تواند بود. چراکه نه؟ حال آنکه در غرب هم اندیشه‌های تاریخی یا فلسفه‌های تاریخ، در بستر تحولات تاریخی بزرگ و انقلابی چون انقلاب کبیر فرانسه امکان ظهور و مجال جلوه‌گری یافتند.

سوم:معارف شیعی در بطن خود نوعی توجه به وضع تاریخی را ممکن و بلکه ضروری می‌سازد. نظریه‌ی‌ امامت و ولایت ترتیبی ائمه‌ی‌ هدی بر «عصر» و «زمان» خویش و تعین شرایط وجودی امت دینی و جامعه‌ی‌ بشری نسبت به وضع امام و تقسیم‌بندی ادوار زمانی تاریخ بر این اساس، ولو به نحو اجمال جزء معارف مسلم مکتب امامیه است.

چهارم:در خود دستگاه معرفتی فرهنگستان نیز به طور خاص زمینه‌هایی برای طرحی تاریخی فراهم است که اجمالاً به آن اشاره می‌شود: جدال دائمی دو قطب «حق» و «باطل» و نفی ایده‌ی‌ «ماهیت عدمی شر» که در حکمت و به خصوص عرفان اسلامی بر آن پافشاری می‌شود، می‌تواند دینامیسم پویایی و تکاپوی تاریخ باشد و آن را از ایستایی و سکون دور سازد. هر چند در اینجا نیز بوی «هگل» به مشام می‌رسد.

بحث و تعاطی آرا در این زمینه هم در درک نظام فکری اصحاب فرهنگستان و هم بالاتر از آن در نزدیک‌شدن به بنیان‌های درکی تاریخی از معرفت و حیات دینی و شیعی می‌تواند مؤثر باشد. به‌ویژه چشم‌انتظار روزی هستیم که صدراییان و وفاداران به حکمت اسلامی -که نگارنده نیز رشته‌ی‌ پیوندی به آن‌ها دارد- این مسائل را جدی بگیرند و آن را به عنوان پرسشی در برابر میراث حکمت اسلامی قرار دهند. إن‌شاءالله!