جدال جبر و اختیار

دکتر فخرالسادات علوی / دکترای فلسفه از دانشگاه اصفهان

طرح مسئله

آزادی به گواهی تاریخ یکی از مطالبات همیشگی بشر بوده است؛ مردم در سرتاسر جهان فریاد آزادی سر داده‌اند‌ و اقبال آن‌ها‌ به سوی جوامعی است که آزادی بیش‌تری دارند. ما طالب آزادی هستیم زیرا امکان برآورده‌ساختن هر چه بیش‌تر تمایلات و خواست‌های ما را مهیا می‌کند. یک انسان آزاد می‌تواند هر گونه که دوست دارد زندگی کند، به هر کجا که می‌خواهد برود، به هر نحوی که دلش خواست فکر کند و انتخاب نماید... .

امافراتر از این سطح ظاهری، آزادی هنگامی ‌به صورت یک مسئله‌ی فلسفی رخ می‌نماید که با نگاهی دقیق‌تر و عمیق‌تر در پی یافتن منشأ و خاستگاه این تمایلات و خواست‌ها برآییم. برای روشن‌شدن بحث طرح اسکینر را در رمان مشهور خود "والدن دو"^[1]   (آرمان‌شهر) در نظر بگیرید:

در این رمان اسکینر که از سردمداران رفتارگرایی در روان‌شناسی به حساب می‌آید، شهروندان والدن دو را در حالی ترسیم می‌کند که به شکل دسته‌جمعی در  یک مزرعه‌‌ی اشتراکی رعیتی زندگی می‌کنند؛ و از آنجا که در وظایف مربوط به زراعت و پرورش بچه‌ها سهیم‌اند از آرامش زیادی برخوردار هستند. آن‌ها‌ در زمینه‌های مختلف هنری، علمی ‌و صنعتی فعالیت می‌کنند، به اجرای موسیقی و سایر امور سرگرم‌کننده می‌پردازند و از یک زندگی کاملاً مطبوع لذت می‌برند. در این شهر هیچ زندانی وجود ندارد و ابداً لازم نیست کسی را به انجام کاری برخلاف اراده و خواستش وادار نمود. شخصیت اصلی رمان و مؤسس والدن دو، فریزر^[2]، که آرمان‌شهر خود را «آزادترین مکان روی زمین» می‌داند، معتقد است که این زندگی مطبوع مرهون این واقعیت است که در جامعه‌ی وی اشخاص قادرند هر چه را که می‌خواهند انجام دهند و این از آن جهت است که آن‌ها‌ از زمان کودکی (از طریق دستکاری و کنترل‌های طراحان رفتار و عصب‌شناسان) به نحوی پرورش یافته‌اند که صرفاً آنچه را که می‌توانند داشته باشند و بر انجامش قادرند، می‌خواهند و انتخاب می‌کنند.

واقعیت این است که اراده و خواست شهروندان والدن دو متأثر از عواملی ورای کنترل آن‌ها‌ است و لذا (بدون اینکه خودشان متوجه باشند) قدرت اظهارنظر نهایی در مورد آنچه می‌خواهند را ندارند. در ابعادی وسیع‌تر هر یک از ما انسان‌ها در سرزمینی با فرهنگ و تمدن و مختصات جغرافیایی ویژه و در خانواده‌ای با سبک زندگی و شرایط اجتماعی، اعتقادی، اقتصادی، روانی و حتی ویژگی‌های ژنتیکی خاص متولد می‌شویم؛ مجموعه‌ی این مختصات و ویژگی‌ها، ابعاد شخصیتی و ذهنیات کنونی ما را می‌سازند و ما از طریق همین ابعاد تعین‌یافته، و در پرتو نظام علی معلولی ویژه‌ای که بر جهان ما حاکم است، دست به تصمیم‌گیری و انتخاب زده و مسیر آینده‌ی زندگی خود را مشخص می‌نماییم؛ و لذا کسی (همچون خدا) که احاطه‌ی کاملی بر این ابعاد داشته باشد می‌تواند به صورت قطعی به پیش‌بینی رفتارها و جهت‌گیری‌های ما در آینده بپردازد. و این همان نقطه‌ی تولد مسئله‌ی فلسفی جبر و اختیار است.

این مسئله حاصل دغدغه‌مندی بشر در پاسخ به این پرسش است که «آیا اعمال ما بر اساس خواست آزادانه و اختیار خود ما است یا اینکه این خواست و به تبع آن اعمال ما نتیجه‌ی اجتناب‌ناپذیر عوامل و شرایط بیرونی و عللی سابق بر آن خواست‌ها و اعمال است؟». این مسئله که قدمتی به درازای عمر بشر اندیشنده دارد، به اذعان بسیاری از فلاسفه یکی از دشوارترین و شاید بتوان گفت بحث‌برانگیزترین مسائل فلسفی بوده است. چنین به نظر می‌رسد که کنار هم نشاندن اختیار انسان و یافته‌های علوم ژنتیکی و فیزیکی و نیز حفظ این اختیار در عین اعتقاد به مشیت و علم مطلق الهی سخت و شاید امکان‌ناپذیر است، همین نکته گروهی از اندیشمندان را به طرح نظریات جبرگرایانه سوق داده است. در واقع ظهور نظریات جبرگرایانه حاکی از آنست که انسان‌ها به سطح بالاتری از خودآگاهی دست یافته‌اند، سطحی که آغازگاه تأمل درباره‌ی منابع رفتارها و جایگاه خود به عنوان فاعل در جهان است. فلسفه به قول ارسطو،  با حیرت آغاز می‌شود و هیچ حیرتی بیش از مسئله‌ی جبر و اختیار، تصور ذهنی ما از خودمان را تحت تأثیر قرار نمی‌دهد. هیچ‌یک از ما خوش ندارد سربازی از سربازان پیاده‌ی یک بازی شطرنج باشد.

 خاستگاه نظریات جبرگرایانه

نظریات جبرگرایانه حاصل تردید انسان‌ها در این باره هستند که آیا ممکن است انتخاب‌ها و افعال آن‌ها‌ به واسطه‌ی سرنوشت یا خدا، قوانین فیزیک یا قوانین منطق، وراثت یا محیط، انگیزه‌های ناخودآگاه یا شرایط روان‌شناختی و اجتماعی تعین یافته باشد؟! تمامی ‌این نظریات با صور تاریخی متعدد خود -اعم از مشیت‌گرایانه^[3]، الهیاتی^[4]، منطقی، طبیعی، روان‌شناسانه یا اجتماعی- برخاسته از این اعتقاد است که ما زمانی خود را مختار واقعی و آزاد در انتخاب و عمل می‌دانیم که احساس کنیم می‌توانیم به طرق مختلف بر جهان اثر بگذاریم؛ به این صورت که امکان‌های بدیلی  را پیش روی خود یافته و با صغری و کبری چیدن و تأمل روی آن امکان‌ها دست به انتخاب بزنیم. در این صورت است که احساس می‌کنیم آنچه انتخاب کرده‌ایم و نیز نحوه‌ی عمل‌مان «به دست خودمان» است؛ و این بدین معناست که می‌توانسته‌ایم به طریقی جز نحوه‌ی کنونی نیز انتخاب و عمل نماییم. در مقابل، یک واقعه (از قبیل یک انتخاب یا فعل) را متعین و موجب به حساب می‌آوریم، چنانچه شرایط متقدمی‌ (نظیر افعال مقدّر خدا و علم مطلق او یا علل متعدد پیشینی و قوانین طبیعت) در کار باشد که وقوعش شرط کافی برای وقوع آن واقعه باشد. از آنجا که این شرایط متقدم (که تحت عنوان کلی دترمینیسم^[5] [جبر/ موجبیت] از آن یاد می‌کنیم)  ظاهراً مستلزم وجود صرفاً یک -و نه چند- امکان به سوی آینده می‌باشد، تهدیدی جدی علیه اختیار ما محسوب می‌شود؛ و اگر مختار نباشیم آنگاه محق خواهیم بود که بپرسیم: پس چرا سرزنش؟ چرا تحسین؟ چرا تکلیف و مسئولیت؟ ... و در یک کلام چرا اخلاق و دین؟!

 مواضع مختلف علیه اندیشه‌های جبرگرایانه و مسئولیت‌ستیز در سیر تاریخ فلسفه

1) سازگارگرایان سنتی

گروهی (موسوم به سازگارگرایان^[6] سنتی) با وهمی‌ و بی‌معنا خواندن اختیار مورد نظر جبرگرایان، وجود اختیارهای سطحی را از قبیل اینکه من اکنون می‌توانم به دور از مداخله‌ی هر عامل مزاحمی ‌به نوشتن این متن ادامه دهم یا آن را متوقف سازم، دال بر آزادبودن من می‌گیرند و عنوان می‌کنند که وجود همین حد از آزادی (برخورداری از امکان‌های بدیل در فعل) برای پذیرش مسؤولیت کفایت می‌کند؛ به عبارت دیگر از نظر آن‌ها‌ فرض اینکه ممکن است عوامل سابقی -سوای از این اختیار حداقلی- اراده و تصمیم من بر انجام یکی از طرفین فعل را متعین ساخته باشد اهمیتی ندارد، چراکه به هر حال من اکنون به خواست خودم به نوشتن مشغولم. اطلاق عنوان «سازگارگرا» بر این گروه نیز از همین رو است؛ آن‌ها‌ با ارائه‌ی تعریفی حداقلی از اختیار مجال ناسازگار و متناقض‌دانستن جبر و اختیار را به ما نمی‌دهند؛ ضمن اینکه فعل مختارانه و آزاد را فعلی رهای از اجبارهای بیرونی (از قبیل اجبار و تهدید فیزیکی، ناتوانی‌های جسمی‌ و...) می‌دانند نه فعلی رهیده از قید و بند علیت و ضوابط نظام طبیعی حاکم بر جهان؛ شما اگر بخواهید یا میل داشته باشید که به جای خواندن ادامه‌ی این متن کاری به جز این را انجام دهید آن کار را می‌کنید (هیچ چیزی جلوی شما را نمی‌گیرد؛ پس شما آزاد هستید). متفکرانی همچون ارسطو (طبق گزارش‌های برخی از فلاسفه‌ی مدرسی)، رواقیون و خیل متکلمین قرون وسطایی در دنیای قدیم و نیز توماس هابز، جان لاک، دیوید هیوم و جان استوارت میل در عصر جدید چنین راهی را در پیش گرفتند.^[7]

2)  اختیارگرایان

گروه دیگری (موسوم به اختیارگرایان^[8]) معتقدند که اختیار سازگارگرایانه‌ی مذکور تنها جسدی بی‌جان و تصویری رنگ‌ و رو رفته از اختیار است؛ و خود سعی در اثبات وجود اختیاری حداکثری (و بالطبع ناسازگار با جبر) دارند. اما پیش از هر چیز لازم است درنگی کوتاه بر چندوچون چنین اختیاری داشته باشیم. به نظر می‌رسد لازمه‌ی برخورداری انسان از اختیار فارغ‌العنان و اراده‌ی مطلقاً آزاد، نفی دترمینیسم (اعم از الهیاتی یا علی) باشد. اما آیا چنین چیزی معقول و شدنی خواهد بود که ما بدون گذشته‌ای خاص و بدون هرگونه تأثیرپذیری از عوامل پیرامون خود به امروز برسیم؟ و اصلاً بر فرض معقولیت و امکان‌پذیری آن، آیا این بی‌تعینی به‌واقع موجد اختیار و مسئولیت حداکثری ما خواهد بود یا اینکه خود آن به‌سان مانعی در برابر ما قد علم می‌کند؟ آرتور شوپنهاور یکی از منتقدین قرن نوزدهمی‌ اختیار مطلقاً نامتعین، مثال مردی را به تصویر می‌کشد که به‌طور ناگهانی (و به نحوی که برای هیچ کسی حتی خودش و خدا نیز قابل کنترل و پیش‌بینی نیست!) پاهایش را می‌بینید که به صورت شانسی شروع به حرکت کرده و او را بر خلاف میلش در طول اتاق به حرکت در می‌آورند، و آنگاه می‌پرسد آیا این حوادث کاملاً نامتعین و به‌عبارتی شانسی همان چیزی است که اختیارگرایان در تأکید بر اختیار حداکثری، به دنبال آن هستند؟! به منظور فرار از اشکالات نیرومندی از این قبیل است که اغلب اختیارگرایان برای توضیح اینکه چگونه افعال آزادانه می‌توانند از چنگ علل و قوانین تعین‌بخش و جبری طبیعت -که خداوند نیز با علم ازلی خود به آن‌ها‌، احاطه‌ی کاملی بر حوادث آینده دارد- رهایی یابند، دست به دامان فرض قدرت‌های فراتجربی، من^[9]های غیرمادی، خودهای نفس‌الامری^[10] بیرون از زمان و مکان، محرک‌های نامتحرک و دیگر اشکال غیرمعمول فاعلیت یا علیت شده‌اند. حتی ایمانوئل کانت یکی از بزرگ‌ترین مدافعان اختیارگرایی، استدلال کرده که اعتقاد به اختیار مطلق و نامتعین برای معنابخشی به اخلاق و مسئولیت واقعی ضروری است، لیکن نمی‌توانیم این اختیار را در قالب‌های علمی ‌و نظری به طور کامل درک کنیم. چنین اختیاری پیش‌فرض عقل عملی و زندگی اخلاقی ما است. زمانی که ما در زندگی عملی به این می‌اندیشیم که آیا به قولی که به دوست خود داده‌ایم پای‌بند بمانیم یا نه، پیشاپیش این پیش‌فرض را داریم که می‌توانیم به قول خود متعهد بمانیم یا آن را نقض کنیم و اینکه آنچه انجام می‌دهیم «به دست ماست». اگر این را قبول نداشتیم تأمل‌ورزی هیچ معنایی نداشت. اما اگر می‌توانیم به قول خود پای‌بند بمانیم یا آن را نقض کنیم پس قانون حاکم بر رفتار ما قانونی اخلاقی است ("تو باید به قولت وفادار بمانی") که می‌توانیم پیروی یا نقض آن را برگزینیم. کانت معتقد است که قرارگرفتن تحت حاکمیت چنین قانون اخلاقی‌ای کاملاً متفاوت از قرارگرفتن تحت حاکمیت قوانین علمی‌طبیعت است. (کانت، 1369: 85) قوانین طبیعت از بیرون بر ما تحمیل می‌شوند و ما نمی‌توانیم انتخاب کنیم که از آن‌ها‌ اطاعت بکنیم یا نه. بر عکس آن، عمل‌نمودن بر وفق قانون اخلاقی به تعبیر کانت عبارتست از خودقانون‌گذاری یا اتونوموس^[11] بودن. این به معنای قرار گرفتن در تحت حاکمیت قانونی است که ما برای خودمان وضع می‌نماییم، قانونی که می‌توانیم انتخاب کنیم که از آن اطاعت بکنیم یا نه. چنین خود قانون‌گذاری‌ای -که به نظر او راه به اختیار واقعی می‌برد-  سازگار با قرارداشتن تحت حاکمیت قوانین علمی ‌طبیعت نیست. (کانت، 1384: 157)

لذا از دید کانت تفاوت و تنشی در بین استدلال اخلاقی یا عملی ما، که مستلزم اعتقاد به اختیاری از نوع اختیارگرایانه است، و استدلال علمی ‌یا نظری ما، که نمی‌تواند این اختیار را تبیین نماید، وجود دارد. کانت تلاش نمود تا با این مدعا که: علم و استدلال صرفاً خود [نفس] را آنچنان که در زمان و مکان بر ما پدیدار می‌شود (خود پدیداری) توصیف می‌نمایند نه آنچنان که فی‌نفسه هست (خود نفس‌الامری)، این تنش را تقلیل دهد. به استدلال او، خودهای نفس‌الامری یا واقعی ما می‌توانند آزاد باشند، چراکه در معرض محدودیت‌های زمان و مکان یا قوانین طبیعت نیستند. (همان، 162-158) اما وقتی که علم و استدلال برای تبیین نحوه‌ی آزادبودن خود نفس‌الامری تلاش می‌کنند، به نحو گریزناپذیری به دنبال علل فیزیکی، روان‌شناسانه، یا اجتماعی رفتار ما می‌روند؛ و اینجاست که دانشمندان خود [نفس] را صرفاً آنچنان که بر ما پدیدار می‌شود -خود پدیداری- و نه خود واقعی یا نفس‌الامری را توصیف می‌نمایند.(Kane, 2005: 44) 

مارتین هیدگر و رودریک چیزم نمایندگان برجسته‌ی اختیارگرایی کانتی در دوره‌ی معاصر (به ترتیب در شاخه‌ی قاره‌ای و تحلیلی) هستند؛ نزد هیدگر دازاین عین اگزیستانس و از خود بیرون‌شدن (استعلا) و این دومی‌ خود، عین آزادی است؛ زیرا خود دازاین است که خود را در استعلای ذاتی‌اش مقید به وجود می‌سازد و این یعنی نوعی خودالزامی ‌(الزام آزادانه) به آنچه که هست. (Heidegger:204-5)  چیزم نیز برای تبیین افعال آزادانه‌ای که متعین از شرایط سابق بر خود نیست به طرح نوعی علیت بی‌واسطه در ساحت افعال انسانی که آن را «علیت-فاعلی»^[12] می‌نامد، می‌پردازد. چنین علتی به سان یک محرک نامتحرک (و لذا تعین‌بخش اما تعین‌نیافته) دست به عمل می‌زند. (Chisholm: 29-30)

3) سازگارگرایان جدید

گروه دیگر (که می‌توان با عنوان کلی سازگارگرایان جدید از آن‌ها‌ نام برد) ضمن ناموجه و رازآلوده برشمردن رویکردهای اختیارگرایانه و البته با اذعان به نابسنده‌بودن اختیار مورد نظر سنت سازگارگرایانه‌ی پیش از خود، در پی اصلاح و تکمیل این سنت برآمده و به جای اکتفا به این اختیار حداقلی (و نشان‌دادن امکان‌های بدیل سطحی افراد در مقام فعل)، اصل لزوم امکان‌های بدیل برای اختیار را به چالش کشیدند. هری فرانکفورت و دنیل دنت از پیشگامان این راه بودند؛ به این مثال فرانکفورتی توجه کنید: فردی را تصور کنید که همانطور که در طول مسیری به پیش می‌رود به یک دوراهی می‌رسد؛ وی به اختیار خودش یکی از راه‌ها را انتخاب می‌کند و به حرکت خود ادامه می‌دهد، غافل از اینکه راه دیگری نداشته و چنانچه مبادرت به عبور از مسیر دوم نموده بود جلویش را می‌گرفتند، یعنی با اینکه عملاً نخواسته به جز این عمل نماید لیکن اگر هم می‌خواست اجازه‌ی آن را به وی نمی‌دادند. حال آیا این انتخاب را اختیاری می‌دانیم؟ یا اینکه او را از آنجا که عملاً بیش از یک راه در پیش رو نداشته مجبور به حساب می‌آوریم؟ مدعای فرانکفورت این است که چنانچه شخص بر طبق اراده‌ی خودش عمل نماید و دیگری مداخله‌ای در آن نداشته باشد، در این صورت وی مسئول آنچه که انجام داده خواهد بود، حال هر چند که نتوانسته باشد به جز این عمل نماید. (Frankfurt: 165)

اما بر فرض که لازمه‌ی مختاربودن برخورداری از امکان‌های بدیل نیست پس ما کی خود را آزاد می‌دانیم؟ فرانکفورت نوعی توانایی موسوم به خود-ارزیابی تأملی را مطرح می‌کند: شخص آزاد قادر است امیال موجود خود را مورد ارزیابی و تأمل نقادانه قرار دهد و آنگاه امیال برتر انسانی را جانشین امیال پست غریزی گذشته‌ی خود نماید. گری واتسون مشی افلاطونی در پیش می‌گیرد و لازمه‌ی آزادی را قدرت ما بر کنترل و هماهنگ‌سازی نظام ارزش‌ها و نظام امیالمان می‌داند. سوزان ولف نیز معتقد است که چنانچه فرد بتواند رفتار خود را با هنجارها و نرم‌های تعیین‌شده‌ی اجتماع و اخلاق وفق دهد آزاد است؛ ولو اینکه در عمل نتوانسته باشد به جز این نحو عمل نماید... (Kane, 2005: 94 - 103). در ازای حذف امکان‌های بدیل، جایگزین‌های بسیاری از این دست از سوی سازگارگرایان جدید مطرح شده که به نظر می‌رسد همگی آن‌ها‌ در معرض این انتقاد باشند که: شاید جستن امکان‌های بدیل در تک‌تک موارد و انتخاب‌های جزئی افراد درست نباشد، اما کنارگذاشتن آن به طور کلی از ساحت زندگی آن‌ها‌ نیز مسلماً درست نخواهد بود؛ بلکه بایستی برخی (نه کل) انتخاب‌ها یا اعمال در طول زندگی ما به این نحو باشد که توانسته باشیم به جز آن عمل نماییم وگرنه مسئول واقعی شکل‌دادن اراده‌ها و خواست‌هایی که بر اساس آن‌ها‌ دست به عمل می‌زنیم نخواهیم بود. (Ibid, 1966: 84 - 90) لذا بر فرض صحت دترمینیسم که مانع هرگونه امکان بدیلی است، مسئله‌ی جبر و اختیار همچنان به قوت خود باقی خواهد بود؛ ضمن اینکه پیامدهای ناخوشایند نفی مطلق دترمینیسم و تعین را نیز به یاد داریم: صدور اعمالی غیرارادی و کاملاً شانسی از سوی ما که به جای بسط اختیار، زمام آن را به دست نیروهای جبری مرموزی می سپارد.

  اکنون چاره‌ی کار چیست؟

پاسخ جبرگرایانه‌ی نیچه به این پرسش این است که اتفاقاً دست برداشتن از توهم اختیار عملاً منجر به رویکردی مثبت‌تر، سالم‌تر و صادقانه‌تر به زندگی می‌شود؛ تد هاندریچ جبرگرا نیز معتقد است در این صورت با اینکه  باید خوش‌اقبالی خود (نه خود) را مسئول واقعی فضایلمان از قبیل صداقت، سخت‌کوشی و... بدانیم، اما اکثر امیدهای ما برای زندگی به قوت خود باقی خواهد ماند: تمایل به هنرپیشه یا نویسنده‌ای موفق شدن، شروع یک کسب‌وکار، عاشق‌شدن، فرزنددارشدن، مورد تحسین دیگران واقع‌شدن. تنها لازمه‌ی این امیدهای معمول زندگی این است که اگر تلاش‌های ارادی درخوری را انجام دهیم، خوش‌شانس هستیم که چیزی جلوی ما را در تحقق‌بخشیدن به اهداف ارزشمندمان نگرفته. حتی اگر رفتار ما متعین باشد نمی‌توانیم از پیش بدانیم که مقدرشده امور چگونه از آب درآیند. پس بایستی به تلاش برای تحقق‌بخشیدن به رؤیاها و امیدهای زندگی‌مان به همان نحوی ادامه دهیم که اگر معتقد بودیم آزاد و مختار به معنای واقعی آن هستیم، ادامه می‌دادیم؛ هر چند که در واقع آزاد نیستیم.  (Honderich: 115)

اما به نظر بسیاری از اندیشمندان تسلیم‌شدن در برابر دترمینیسم و دل‌خوش‌نمودن به توهم اختیار، منزل‌گاه آخر نیست؛ رابرت کین یکی از مشهورترین اختیارگرایان معاصر معتقد است که ما می‌توانیم بدون توسل به راهبرد رازآلوده و مافوق طبیعی کانتی‌ها و در عوض با استناد به یافته‌های فیزیک کوانتومی ‌دال بر وجود نوعی بی‌تعینی در شبکه‌ی نورون‌های مغزی انسان -و البته در عین اجتناب از عواقب عدم تعین محض در سطح واحد‌های بزرگ‌تر اندیشه و عمل انسانی- بی‌تعینی لازم در طبیعت برای اختیار را به دست داده (Kane, 2005: 133 - 134) و به این ترتیب همچنان با عزمی ‌راسخ متعهد به مسئولیت‌ها و وظایف خود در زندگی بمانیم. به هر حال آنچه اهمیت دارد این است که هیچ انسان سلیم‌العقل و منصفی خوش ندارد که به ازای ناتوانی اندیشه در فهم و توجیه کامل اختیار، دست از روال معمول زندگی خود برداشته و در راه پای‌بندی خالصانه به عقایدش! تسلیم دفاعیه وکیل مدافع فرد جانی و تبهکاری شود که در دادگاه زیرکانه و با این استدلال که موکلش در جرائم خود مجبور بوده، وی را تبرئه می‌نماید. برخی از فلاسفه همین راهبرد وجدانی را بهترین و سرراست‌ترین تدبیر در دفاع از اختیار دانسته‌اند.

منابع:

-کانت، ایمانوئل. 1369.بنیاد مابعد الطبیعه اخلاق. ترجمه‌ی حمید عنایت و علی قیصری. خوارزمی

- ---------- 1384. نقد عقل عملی. ترجمه‌ی انشاءالله رحمتی (چاپ سوم). سوفیا

  - Chisholm, R.M. 2003.”HumanFreedomandtheSelf” inGaryWatson, ed.FreeWill.OxfordUniversityPress

- Dennet, Daniel. 1984. ElbowRoom: TheVarietiesofFreeWillWorthWanting.Cambridge: MITPress

- Frankfurt,Harry.2003.”AlternativePossibilitiesandMoralResponsibilities” inGaryWatson, ed. FreeWill. OxfordUniversityPress

- Heidegger, Martin. 2002. TheessenceofHumanFreedom. Tr. byTedSadler. Continuumpress

 - Honderich, Ted. 1993. HowFreeAreYou? OxfordUniversityPress

Kane, Robert. 1996. ThesignificanceofFreeWill. OxfordUniversityPress-

- ----------------- 2005. AcontemporaryIntroductiontoFreeWill. OxfordUniversityPress