رؤیای پوزیتیویستی کنت، وظیفه‌ی پسا-پوزیتیویستی‌ما

رابرت سی. شارف / مترجم: سیدمحمدجواد سیدی

  مقدمه

اگوست کنت را به‌واسطه‌ی تصوری که از آینده‌ی بشریت داشت می‌توان نماد کامل خوش‌بینی علمی دانست. معرفت علمی (یعنی «پوزیتیو») از نظر وی تنها معرفت واقعی است؛ اِعمال آن بر وضعیت‌ها در جهان واقعی ما را امن و شاد می‌سازد؛ و آگاه ‌شدن کامل از این فاکت‌ها در باب علم و تکنولوژی (وی این دو را با هم «تکنوساینس» می‌خواند) منجر به فرارسیدن هرچه زودتر امنیت و سعادت می‌شود.

به عبارت دیگر، از نظر کنت تکنوساینس چیزی است در حد واقعه‌ای عظیم یا رخدادی جهانی -یعنی، «پایان» یا تحقّق عملی و نظری سنت عقلی غرب. بنا بر «قانون سه مرحله‌ای» مشهور وی، ما در مقام الهیات‌دان شروع به تفکر می‌کنیم و تحت شرایط مناسب نخست به جانب تفکر انتزاعی یا متافیزیکی فرا می‌رویم و سرانجام به علم می‌رسیم. از پی این پیشرفت فکری، با گذشت مدت ‌زمان لازم، تحولات اجتماعی-سیاسی مناسب از راه می‌رسند -از اجتماعات بدوی و میلیتاریستی و تئوکراتیک، به جانب جوامعی که بازنماینده‌ی منافع سکولار و مادی سازمان‌یافته است توسط اصول انتزاعی می‌رویم؛ و نهایتاً به جوامعی می‌رسیم کاملاً صنعتی و سرشار از صلح که تحت راهنمایی شناخت اصیل از وضعیت بشری و بهره‌مند از حمایت مذهب انسانیت هستند. بنابراین وظیفه‌ی فلاسفه در عصر حاضر این است که پوزیتیویست شوند؛ یعنی کاملاً از خصلت تاریخی، ملموس و فراگیر دوران تکنیکی-علمی آگاه شوند، آن را تبیین کنند، توجیه کنند و به دیگران بیاموزند.

اما تفسیر پوزیتیویستی کنت از تاریخ و نظریه‌ی سه‌مرحله‌ای پیشرفت بسیار بد فهمیده شده است. از آنجا که چنان‌که مشهور است وی «بنیان‌گذار» جامعه‌شناسی است (وی در اصل این علم را «فیزیک اجتماعی» می‌خواند)، توصیف‌اش از برآمدن علم و تکنولوژی‌های آن اغلب توصیفی علّی قلمداد شده است. چنین نیست. کنت بر آن نیست که عصر تکنیکی-علمی‌ای که در راه است مستلزم نابودی کامل دیگر امکانات (یعنی امکانات غیرِتکنیکی و غیرِعلمی) یا مرحله‌ای است خاص و پیش‌بینی‌پذیر در آینده که توسط شرایط جامعه‌شناختی-تاریخی پیشین ایجاد شده است. قانون سه‌مرحله‌ای قانونی مبتنی بر پیشرفت است؛ هیچ ضرورت علّی در کار نیست که همگان سرانجام بدل به متفکران پوزیتیو تام شوند، همانطور که ضرورتی ندارد که همگان بتوانند به یکسان و به بهترین نحو از زبان مادری خویش بهره برند. از سوی دیگر، از آنجا که توصیف کنت واجد خصلتی شبیه به «فراروایت» ‌ها است، قانون وی اغلب هسته‌ی اصلی یک فلسفه‌ی تاریخ نظری کهنه و بی‌اعتبار تلقی می‌شود. اما موضع وی به معنای دقیق کلمه، نه غایت‌باورانه است نه ذات‌انگار. هرچند وی شادمانه تمامی امکانات غیرِعلمی را واپس‌گرا می‌داند و آینده‌ی فلسفه را مشتاقانه بر مبنای علم توصیف می‌کند؛ اما باور او این نیست که پیشرفت به جانب این آینده، فعلیت ‌یافتن چیزی همچون ظرفیت تکنیکی-علمی بشر است. توصیف کنت از برآمدن تکنوساینس به نظر من چیزی است بسی جالب‌تر از آنچه این تفاسیر اشتباه می‌گویند.

اما هدف من صرفاً این نیست که بگویم توصیف کنت جالب است. به نظر من، خوش‌بینی پیشرفت‌باورانه و تکنیکی-علمی کنت صرفاً خاطره‌ای از قرن نوزدهم نیست. نیز نباید آن را صرفاً امری نظری دانست که بر برخی وضعیت‌ها و تجارب اِعمال می‌شود. توصیف کنت از برآمدن عصر تکنیکی-علمی حتی بیش از نوعی «جهان‌بینی» است -یعنی، بیش از مفهوم‌پردازی عمومی در باب عصر حاضر که بتوانیم به دلخواه آن را برگیریم یا رد کنیم. این توصیف تلقی کنت است از اینکه زندگی نیک در شرایط پسا-الهیاتی و پسا-متافیزیکی ما چگونه باید تجربه و درک شود. طبق توصیف کنت سومین مرحله، راه نهایی بودن ما است در صورت‌بندی فلسفی و عملی‌اش. زبان کنت گاهی موجب می‌شود که توصیف وی کمی اغراق‌آمیز به نظر برسد، اما بسیار آشنا نیز هست. این همان زبانی است که بسیاری از فلاسفه‌ی تکنولوژی (مثل مامفورد، الول، آدورنو، مارکوزه، هایدگر) معتقدند به صورتی گسترده برای تعریف چیستی «فلسفه» از زمان یونانیان به کار رفته است؛ یعنی مرام یک نگهبان که وظیفه‌ی اصلی‌اش تحلیل و دفاع از نوعی عقلانیت «علمی» است چراکه فرض بر آن است که چنین عقلانیتی بهترین راه کنترل و اعمال قدرت بر تمام «واقعیتی» است که با آن مواجهیم.

بنابراین به نظر من، کنت نه تنها به لحاظ تاریخی بلکه به خاطر معاصر بودنش اهمیت دارد. کنت می‌پرسد که معنای «بودن» در جهان تکنیکی-علمی چیست و پاسخی می‌دهد که به هیچ‌وجه تاریخ‌گذشته نیست. در واقع، ستایش کنت از زندگی تکنیکی-علمی ما -تصویری که از وضعیت نهایی ما در مقام «بلوغ» عرضه می‌کند- همچنان توصیف خوبی است از فهم نهفته‌ی بسیاری از تکنوکرات‌های غربی، و نیز بسیاری از معرفت‌شناسان و فلاسفه‌ی علم و تکنولوژی آمریکایی. در واقع کاملاً جا دارد اگر کنت را واپسین پوزیتیویست صادق بخوانیم. وی واقعاً وضعیتی بشری را توصیف و از آن دفاع می‌کند که دیگرانی بسیار، به دلایل گوناگون، همچنان بدان باور دارند اما در سکوت و چنان‌که گویی خصلت هنجاری آن بدیهی است.

برخی متفکران، که هایدگر مشهورترین آن‌ها است، به صدای بلند زبان به شکایت گشوده‌اند که این شیوه‌ی تکنیکی-علمی بودن و فهم از همه‌چیز لایق این هژمونی که در زمانه‌ی حاضر دارد نیست. اما به شکوه‌های آنان معمولاً چنین پاسخ می‌دهند که اینان متفکرانی هستند زیاده هیجان‌زده و رمانتیسیست، یا بدتر از آن، اینکه این شکوه‌ها خاص فرهنگ‌هایی است که پیشاپیش به لحاظ تکنیکی-علمی «پیشرفت کرده‌اند» و مشتاق‌اند به حفظ انحصار خویش به خاطر منافع سیاسی و اقتصادی آن. این استدلال چنین می‌گوید که انتقاد از فلان یا بهمان افراط تکنیکی-علمی یک چیز است و محکوم ‌کردن خودِ تکنوساینس چیزی دیگر. وقتی فهم کنت از عصر علمی به دقت بازگو شود، دشوار می‌توان مدعی شد که ما از فهم وی از جهان معاصر یا وظایف اصلی فلسفه فراتر رفته‌ایم. در واقع به نظر من، کنت تنها پوزیتیویستی است که همچنان در جهان معاصر واجد اهمیت است.

  رؤیای کنت: «پایانی» تکنیکی-علمی

به نظر من، فلسفه‌ی پوزیتیو کنت نسبت به پوزیتویست‌های متأخر برتری دارد. از نظر همه از میل و ماخ تا رایشنباخ و ایر -و نیز متفکرانی دیگر- موضوع اصلی فلسفه، معرفت‌شناسی علم است و در این حوزه، چیزی همچون قانون سه‌مرحله‌ای کنت جایی ندارد. از نظرگاه آنان، قانون کنت بیانگر علاقه‌ای است که نسبت به علم بیگانه است. این قانون یا بخشی از روایت کلان راجع به معنای علم است (که در این صورت صرفاً تأمل انتزاعی خواهد بود)، یا اینکه مشتی مدعیات تجربی-جامعه‌شناختی در مورد علم مطرح می‌کند. در این صورت اخیر، این قانون مدعیاتی واقعی پیش می‌کشد در باب رخدادهای واقعی که باید «توسط» علم ارزیابی شوند؛ و حتی اگر صدق این مدعیات اثبات شود، هیچ بنیانی برای داوری‌فلسفی در باب علم به دست نمی‌دهند. به صورت خلاصه باید گفت که پوزیتیویست‌های متأخر، اسلحه‌ی درون‌گرای خویش را به جانب امثال کنت نشانه می‌روند. از نظر آنان «دفاع» وی از فلسفه‌ی پوزیتیویستی صرفاً منجر به خلط باورهای تجربی یا سوبژکتیو (یعنی درونی، شخصی) در باب علم با صورت‌بندی «ابژکتیو» چیستی ذاتی علم می‌شود.

اما کنت این گزینه‌ی اجباری میان توصیف‌های «صرفاً» شخصی/اجتماعی-تاریخی در تحلیل معرفتی را نمی‌پذیرد و تا آنجا که اصلاً معنایی داشته باشد، کنت خواهد گفت که چنین چیزی به منزله‌ی درک مسائل به صورتی واژگونه است. وقتی میل هرگونه مسائل تاریخی «بیرونی» را از «تحلیل صحیح خویش از استدلال» کنار می‌گذارد، یا رایشنباخ عهد می‌کند که به فراسوی «سطح ظاهری آرزوهایی» بنگرد که «بر فراز» پژوهش علمی جاری جای دارند تا بتواند «پشتوانه‌ی ساختاری» این پژوهش را تحلیل کند -یعنی، وقتی‌که پوزیتیوست‌های متأخر خود را به تحلیل عقلانیت علمی «در خویش» یا در «ذات» آن محدود می‌سازند و آنچه را به مثابه «خاستگاه‌های سوبژکتیو» معرفت تعریف می‌کنند را نادیده می‌گیرند تا «نظامی ساختاری بنا کنند که برای همه‌ی ناظران یکسان باشد» - آنان چنان رفتار می‌کنند که گویی فیلسوف علم شدن یعنی فراتر رفتن از همان زندگی‌ای که در آن علم اهمیت دارد، و دست ‌زدن به تحلیل روند علمی در مقام اذهانی خنثی و جدا از زمینه. اما از نظر کنت این رفتار هم غیرِمسئولانه است (زیراکه در تضاد با وظیفه‌ی پوزیتیویسم در دفاع از خود است) و هم نوعی خودفریبی است. کنت شاید حتی این نکته را جالب بیابد که فلسفه‌پردازی در باب علم به شیوه‌ی پوزیتیویست‌های متأخر آشکارا به معنایی کنتی «متافیزیکی» است. هیچ پدیده‌ی بالفعلی در خور نام «استدلال علمی به‌ماهو» نیست؛ و چیزی به نام ذهن تحلیلی گسسته از زمینه نداریم.

بنابراین از نظر کنت تنها گزینه‌ی واقعی ما این است که در باب تفکر پوزیتیو از درونِ زندگی در دوران حاضر فلسفه‌پردازی کنیم، نه از فراز آن. سخن وی در باب مرحله‌ی پوزیتیو به مثابه بلوغ فکری اغلب موجب شده است که وی را معرفت‌‌شناسی تحلیلی بدانند -کسی که، به گفته‌ی هابرماس، می‌داند «وظیفه‌ی واقعی» پوزیتیویسم این است که «باور علم‌محورانه‌ی علوم به روح پوزیتیو را توجیه کند». اما این درک از پوزیتیویسم -هرچند چکیده‌ی سخنان پوزیتویست‌های متأخر را در خود دارد- از دو نظر غیرِکنتی است. نخست، این درک اشتباهاً فرض می‌کند که تفکر کنت در باب زمانه‌ی خودش پیشاپیش در مرحله‌ی سوم است، چنان‌که پوزیتیویستی خوب تنها نماینده‌ی وضع موجود است. اما چنان‌که گفتیم کنت در واقع ما را در حال گذار به سومین مرحله می‌داند؛ و دفاع از فلسفه‌ی پوزیتیو را کمکی این روند تلقی می‌کند. دوم آنکه، این تفسیر بر آن است که کنت معتقد بود وجود مجموعه‌ای صوری/غیرتاریخی از دلایل (میل) یا بازسازی عقلانی «ذاتیات» روش علمی (تجربه‌گرایان منطقی) واقعاً ممکن است. چنین نیست. کنت معتقد است که تحلیل عقلانیت علمی از فهم فلسفی معینی از کاروبار علم به مثابه نوعی فعالیت بشری جدایی‌ناپذیر است. نزد وی، فلسفه، نه حتی پوزیتیویسم، است که از آنچه دارد فراتر می‌رود؛ از این رو، هیچ فلسفه‌ی کاملی کار خود را ایضاح «ذات» هیچ‌چیز در انتزاع از محیط اطراف و گذشته‌ی آن نمی‌داند.

صداقت کنت است که وی را امروز از اخلافش جذاب‌تر می‌کند. شاید مهم‌تر از آن ماهیت موضعی باشد که کنت در مقام موضعی پوزیتیویستی از آن دفاع می‌کند. کنت، همچون پوزیتیویست‌های متأخر، بر آن است که علم به لحاظ معرفتی بر الهیات و متافیزیک برتری دارد. اما کنت از زمان نخستین نوشته‌هایش این برتری را به شیوه‌هایی بسیار اومانیستی تشریح می‌کند. کنت معتقد است که استدلال علمی صورتی از تفکر است که می‌تواند به‌راستی عمیق‌ترین امیال ما را ارضا کند -اما تنها به این شرط که کاملاً به آنچه می‌کنیم وقوف داشته باشیم. استدلال کنت دو بخش دارد، یکی تاریخی و دیگری تحلیلی.

نخست بنگرید به هر فرهنگی در تاریخ ما. ما انسان‌ها همواره می‌خواسته‌ایم بدانیم که چه چیزی موجب می‌شود وجود و کنش چیزها چنین باشد که هست. در واقع به گفته‌ی کنت این علاقه‌ی به فهم قوانین پدیدارها چنان قوی است که در میانه‌ی هر تلاشی برای دست ‌یافتن به آن، ممکن است هر وضعیت بیرونی و علاقه‌ی عملی بی‌واسطه را حذف کنیم تا تنها بر موضوع مورد نظر بتوانیم تمرکز کنیم. حتی اکنون، اگر نتوانیم با استفاده از مفاهیم علمی «فاکت‌ها را به شیوه‌ای منظم کنیم که به‌سهولت قابل فهم باشد»، لاجرم به مفاهیم الهیاتی و متافیزیکی پناه خواهیم برد، تا اینکه لااقل نوعی طرح تبیینی برای آنچه مشاهده می‌کنیم داشته باشیم. اما «میل طبیعی» ما به دانش و رفتارهای کوته‌بینانه در جست‌وجوی حقیقت نشانه‌ی میل ما به «معرفت به خاطر خود آن» نیستند. کسب معرفت -و این دومین بخش موضع کنت است- همواره توجیهی عملی دارد؛ یعنی تسهیل کنترل ما بر طبیعت و سازمان اجتماعی. به محض حصول این کنترل و سازمان‌دهی، می‌توانیم منتظر تمدنی باشیم که در آن «احساس بر عقل می‌چربد»، و تغییری صورت می‌گیرد از نظریه‌های خودمحورانه و فردگرایانه‌ی اجتماع به جانب نظرگاهی اشتراکی‌تر، و «مذهب انسانیت» آنجا شکل می‌گیرد که عشق، انسان‌دوستی، نوع‌دوستی و احترام به ارزش‌هایی بدل می‌شوند برتر از نظم و پیشرفت صرف.

شاید این همه‌ی آن چیزی نباشد که در میانه‌ی طلب دانش در نظر داریم اما این تصور است که معنای بنیادین پژوهش را برمی‌سازد. فهم علمی نشانه‌ی بلوغ عقلی است چراکه سنخ فهم آن از جهان طبیعی و اجتماعی منجر به شکل‌گیری تکنولوژی‌ای می‌شود که واقعاً کارآ است. به نظرم کنت در نسبت با این آرزوی تکنیکی-علمی عملی است که باید دوباره مورد توجه قرار گیرد. دقیقاً به این دلیل که ما همچنان این آرزو را در سر می‌پروریم اما دیگر چندان ایمانی بدان نداریم. در پایان، بیایید آرزوی کنت را نه از منظر خودش، بلکه از نظرگاه خودمان در نظر بگیریم.

  وظیفه‌ی ما در «پایان» تکنیکی-علمی

تکرار می‌کنیم که کنت این مرحله‌ی سوم را واپسین مرحله می‌داند. دلیل کنت آن است که علم رخداد واپسین است؛ یعنی، حل‌وفصل موفقیت‌آمیزِ تمام مسائل لاینحل مراحل پیشین. پرسش‌های عظیم پاسخ‌هایی درخور می‌طلبند، پاسخ‌هایی عظیم، شگفت‌آور، رازآلود و نیز بیانی مناسب، و نه جست‌وجوی بیهوده‌ی تنها نظام نظری. معرفت واقعی مشتمل است بر ترکیب مناسبِ تمام قوای ما، و این قوا نمی‌توانند در کنار یکدیگر عمل کنند اگر چیزی برای مشاهده وجود نداشته باشد. اما وقتی‌که پرسش‌های عظیم درک شوند و جست‌وجوی معرفت محدود به جهان مشاهده‌پذیر باشد، نتیجه مشخص است. سومین وضعیت پایانی است که نباید پایان پذیرد، چراکه بالاخره می‌فهمیم که معرفت واقعی امری است نسبی و وابسته به شواهدی که از مشاهداتمان کسب کرده‌ایم. ما، در مقام کسانی که فاقد نظرگاهی الهی هستیم که از آن بتوان همه‌چیز را به‌طور کامل و در آن واحد مشاهده کرد، می‌بینیم که معرفت هرگز «به صورت مطلق» توسط حجیت پیشینی احساس، ایمان یا عقل تضمین نمی‌شود؛ و درک این نکته این فایده را دارد که همیشه حاضریم اختلال‌های جدید در نظم طبیعی و اجتماعی را توسط نظریه‌ها و مشاهدات بیش‌تر حل‌وفصل کنیم.

اما به نظر من نکته‌ی آزاردهنده‌ای در درک کنت از سومین مرحله وجود دارد. مسئله این نیست که کنت نمی‌خواهد به چیزی فراتر از عصر علم بیندیشد؛ وی هرگز چنین فکری در سر ندارد. کنت هرگز نمی‌پرسد که آیا مرحله‌ی چهارمی در کار هست یا نه؟ او هرگز «پس از سومین مرحله» را در نظر نمی‌گیرد، حتی به مثابه یک امکان منطقی محض. به نظر من این عمل او دلیل خوبی دارد. هیچ دلیلی وجود ندارد که کنت را وادار به تصور چنین امکانی بکند، و هرگز این فکر به خاطرش نخواهد رسید که فلسفه‌پردازی را بر پایه‌ی اهدافی صرفاً منطقی [و غیرِواقعی] بنا کند. از نظر وی، خارج از الگوی سه‌مرحله‌ای چیزی وجود ندارد که مشاهده کنیم. وی در زمانه‌ای و با فهمی سخن می‌گوید که طبق آن تکنوساینس همچنان امری است مربوط به آینده و نه یک فعلیت حاضر، و زمانه‌ای که در آن تفکر پیشاعلمی، بیش از آنکه بی‌معنا باشد، همچنان بداقبال است و بی‌حاصل. چنین نیست که کنت به لحاظ تئوریک یا به دلایل اجتماعی-سیاسی به‌صورتی جزمی بیندیشد و تنها سه مرحله را در نظر بگیرد، و نه چیزی بیش از آن‌ها. بلکه کنت فلسفه‌پردازی را درون زندگی جای می‌دهد و نه بر فراز آن، و به‌دقت فرا رسیدن سومین مرحله‌را در قالب حس تجربه‌شده‌‌ی فرا رسیدن آن تحلیل می‌کند؛ و در این فرا رسیدن مرحله‌ی چهارمی وجود ندارد.

به اختصار می‌توان گفت که او هیچ انگیزه‌ای برای اندیشیدن به چیزی فراتر از تصوری درونی از سومین مرحله ندارد. «درون» زمینه‌ی تجربه‌ی کنت و از این رو «به خاطر» تأمل فلسفی او، سومین مرحله واجد معنای زندگی است؛ به لحاظ هستی‌شناختی، معرفت‌شناختی و عملی. از نظر او علم واقعاً بدل به پاسخی موفق، فراگیر و شناختی به آن واقعیت (یعنی جهان به‌مثابه امری خوشایند، پیش‌بینی‌پذیر، و از این رو قابل احیا) شده است که ریشه در زندگی بدوی^[i] دارد. از نظر او، پاسخ علمی می‌خواهد صورت‌بندی جهانشمول و گشوده‌ای باشد بدون نقطه‌ی پایان. بنابراین از نظر او حرکت از پاسخ الهیاتی/متافیزیکی به جانب پاسخ علمی به معنای هایدگری نوعی تحقق^[ii] است و نه رخداد^[iii]. از نظر کنت، وقتی راهنمای کنش صورت‌بندی‌های علمی (و نه الهیاتی و متافیزیکی) از تجربه باشد، زندگی واقعاً می‌تواند آن چیزی باشد که در عمیق‌ترین و ذاتی‌ترین حالت خود هست وقتی‌که ما خود را بدل به بخشی از این روند «بالغ‌شدن» ^[iv] می‌سازیم. برای کنت، همین تصور که مرحله‌ی پوزیتیو در گشودگی نهایی خود ممکن است منجر به وضعیت هستی‌شناسانه‌ی سرکوب‌گرانه یا نوعی بن‌بست بشود یاوه‌ای بیش نیست. شعارهایی چون «علم هنوز همه‌ی پاسخ‌ها را در اختیار ندارد» و «هر مسئله‌ی انسانی درمانی تکنولوژیک دارد» در زمان او هنوز خطرناک جلوه نمی‌کردند.

اما البته امروز دیگر چنین نیست. از نظر کنت، تصور عصری سراسر تکنیکی-علمی همچنان می‌تواند تصوری «ایجابی» باشد؛ و درست نیست که این تصور را اتوپیایی بخوانیم. اما امروز، مسئله دیگر صرفاً تصور نیست، و تحقق چنین تصوری نیز امری است مبهم. هایدگر، در یکی از مقالات آخر خود می‌پرسد که آیا «تمدن جهانی که اکنون آغاز می‌شود می‌تواند روزی بر خصلت تکنولوژیکی-علمی-صنعتی خویش چیره شود که اکنون تنها راه برای حضور در جهان است». کنت هرگز چنین سؤالی را طرح نکرد زیرا نمی‌توانست «چیرگی» بر آن چیزی را تصور کند که هنوز فرا نرسیده است. از نظر کنت در نظر‌گرفتن یک «معیار» دیگر، معیاری پسا-تکنیکی-علمی برای سفر در جهان بی‌معنا است. از نظر او سر بر آوردن علم و تکنولوژی‌های آن سرانجامی شادمانه و پیشرو است. از منظر قرن نوزدهم، وی نتیجه می‌گیرد که بنابراین «تصور علمی از جهان» تنها موضع قابل‌پذیرش برای تفکر انسانی است که روشنگری را پشت سر گذاشته است.

اما امروز همین نتیجه -چه واقعاً از آن دفاع کنند یا صرفاً آن را مفروض بدارند- به نظر کهنه و دور از دسترس می‌رسد. نمی‌توان واپس‌گرایی و تهدیدهای بدبینانه‌ای را نادیده گرفت که اغلب به نظر می‌رسد جزء لاینفک زندگی تکنوساینسی هستند، به همان میزان که نتایج خوشبینانه‌ا‌ی که کنت پیش‌بینی‌می‌کرد جزئی از آن محسوب می‌شوند. حال کاملاً معقول به نظر می‌رسد که بپرسیم آیا مسائل تکنولوژیکی‌وجود دارد که راه‌حل آن‌ها تکنولوژیک نباشد؟ فی‌المثل آیا می‌توانیم تنها با دستکاری از معضل آلودگی آب‌وهوا رها شویم؟ آیا ذهنیت انسانی واقعاً با توسل به علوم شناختی درک می‌شود؟ (مثلاً، آیا این صرفاً تصادف است که رایجترین تصور از «هوش» آن را به صورتی تقلیل‌گرایانه بر اساس دستکاری انتزاعات و پردازش سریع اطلاعات تعریف می‌کند –چنان‌که گویی ما کامپیوترهایی هستیم با تن انسانی؟) آیا شیوه‌های مهمی برای اندیشیدن به سلامت انسانی وجود دارد که الگوی علمی یا «پزشکی» مراقبت هرگز نتواند آن را صورت‌بندی کند؟ (آیا اینکه نظام درمانی ایالات متحده حول تصور درمان معضلات شکل گرفته است و نه پیشگیری؟) آیا دغدغه‌های به اصطلاح روحی وجود دارد که از منظر آن‌ها بزرگداشت رازآلودگی «هنری» امری است بی‌معنا؟

از نظر کنت و بسیاری دیگر از وارثان و هواداران متأخر وی، این پرسش‌ها «خام» هستند. خود همین تصور که مسائل فراتر از تکنوساینس در زندگی می‌تواند وجود داشته باشد به‌عنوان تصوری بی‌ارزش به لحاظ هستی‌شناختی و واپس‌گرا دانسته می‌شود. دانایی چنین می‌طلبد که آدمی، به گفته‌ی فلاسفه‌ی تحلیلی معاصر، ناتورالیست باشد. چراکه تنها جایگزینی که برای ناتورالیسم سراغ داریم فرا-ناتورالیسم^[v] است. اما به نظر من تنها هایدگری‌ها -یا چنان‌که کنت می‌گفت الهیات‌دانان یا متافیزیسین‌ها- نیستند که این استدلال را نمی‌پذیرند. آیا باید همچنان فرض کنیم که پوزیتیویسم (یعنی، موضعی که مبتنی بر این تصور است که چیزی از سنخ وجود تکنوساینس همواره در حال پیشرفتِ کنت است که وضعیت ایده‌آل بشری را برمی‌سازد) همچنان فلسفه‌ی رایج است، حال که این عصر فرارسیده است؟ همانطور که هایدگر به خوبی بیان می‌کند، چنین نیست، چراکه تجربه‌ی ما از «بودن» در این عصر دست‌کم همانقدر که راضی‌کننده است «پریشان‌کننده» نیز شده است.

اغلب می‌گویند که نقد هایدگر بر سنت غربی، که مشابه نقد منتقدان رمانتیک روشنگری دانسته می‌شود، بی‌تردید و مطلقاً بدبینانه است. اما حال می‌توان -در زندگی [واقعی] و نه در ذهن- دید که نسخه‌ی کنتی خوشبینی تکنوساینسی به غایت نامطلوب است. آیا واقعاً بدیهی است که ما انسان‌ها بالطبع پیش از هر چیز مشتاق دستکاری جهان^[vi] و اِعمال کنترل اجتماعی هستیم، و بالطبع خرسندیم از اینکه پرسش‌های عظیم را به رازهای هنری فروکاهیم؟ بخش عظیمی از تمایل انسان به نظم و کنترل ظاهراً ناشی از شرایط موقتی و معلول کنش‌های قدرت‌طلبان است و نه چیزی ذاتی انسان. کنت معتقد است که همخوان با این تصور که هر معضلی سرانجام راه‌حلی تکنوساینسی دارد، علم اجتماعی نیز سرانجام به ما خواهد آموخت که چگونه زندگی کنیم، و وظیفه‌ی سیاسی تحمیل این علم به باقی مردم توسط «متخصصانی» صورت می‌گیرد که تنها انگیزه‌شان میل به بهبودبخشیدن به بشریت است. کنت همچنان می‌تواند، بدون شرمساری، این متخصصان را مهندسان اجتماعی بنامد -همانطور که مارکس کمی بعد آن‌ها را سوسیالیست‌های علمی خواند. این‌ها تصوراتی قرن ‌نوزدهمی هستند، اما همچنین بخش‌های مهمی از میراث زنده‌ی ما را تشکیل می‌دهند. آنجا که خوشبینی تکنوساینسی اینان به نظر ما افراطی می‌رسد، باید بپرسیم که آیا چیزی «فراسوی» زمانه‌ای که کنت آن را پایان می‌پنداشت وجود دارد، چیزی که هرگز پایان نپذیرد؟ این سخن به چه معناست؟

اگر کنت در قرن بیستم می‌زیست، برخلاف پوزیتیویست‌های متأخر، از چنین پرسشی استقبال می‌کرد. چنین پرسشی را پرسشی فلسفی می‌دانست در این مورد که چگونه باید آنچه را وی «مرحله‌ای» در زندگی انسان می‌خواند تفسیر کرد -یعنی، شیوه‌ی وجودداشتن، مشتمل بر درکی فراگیر از معنای چیزها و آنچه ما باید در قبال آن‌ها بکنیم. وی حتی می‌پذیرفت که اگر این پرسش ضرورت پیدا کند که آیا مرحله‌ی پوزیتیو واقعاً همان «پایانی» است که در ابتدا به نظر می‌رسید باشد، این پرسش را نمی‌توان به‌صورتی تدریجی، با وقفه و به‌صورتی غیرِمستقیم پاسخ داد، یعنی در قالب مباحث استراتژیک در باب نقشه‌پردازی و کنترل ‌کردن، یا ایضاح مفهومی فلان مسئله‌ی روش‌شناسانه یا عملی. البته، از یک منظر، نقد سراسری این مسئله نقد احمقانه‌ای است. حتی در غربِ کاپیتالیستی/دموکراتیک، همچنان می‌توان نکاتی از تصورات کنت را یافت. تصویری که کنت ارائه می‌دهد از یک لحاظ تصویری است حقیقی و به لحاظ «توسعه‌ای» ^[vii] ضروری از آنچه واقعاً در حال وقوع است. در واقع، معلوم نیست که آیا واقعاً معنایی دارد سخن‌گفتن از اینکه جهان را طوری بازسازی کنیم که دیگر تکنوساینسی نباشد. چنان‌که هایدگر می‌گوید، می‌توان تصور وجودی سراسر غیرِتکنوساینسی یا فرا تکنوساینسی را به لحاظ منطقی در سر پروراند؛ اما نمی‌توان واقعاً بدان اندیشید. به علاوه، بسته به اینکه چه کسی می‌پرسد و چه کسی مخاطب قرار گیرد، ممکن است پرسش مزبور بسیار خودخواهانه و از سر تعصّب دانسته شود. برای ساکنان آمریکای شمالی و اروپای غربی مایه‌ی مسرت است که در جهان «توسعه‌یافته»ی خود بنشینند و خود را متقاعد سازند که تجربه‌شان از معضلات زندگی خودشان دلیل خوبی است برای بازداشتن باقی جهان از اینکه به سمت تکنوساینسی ‌شدن بروند. اما من از این اصل کنتی آغاز می‌کنم که وجودی سراسر تکنوساینسی، که مناطق هرچه بیش‌تری از جهان را فرامی‌گیرد، دیگر یک گزینه‌ی صرف نیست. اما حتی اگر بپذیریم که در مورد ضرورت توسعه‌ای چنین وجودی حق با کنت است، باز هم نمی‌توان این نکته را نادیده گرفت که امروزه -تقریباً برای همگان و در همه‌جا- محال است نادیده‌گرفتن تهدید و جنبه‌ی نابودگر همان سرانجامی که وعده‌های خوب می‌دهد (و در واقع بسیاری از این وعده‌ها را عملی هم می‌کند).