شراکت هایدگر در توهم ساختارگرایی

سید محمدجواد سیدی/ دانشجوی دکتری فلسفه‌ی دانشگاه علامه طباطبایی

مارتین هیدگر یکی از مهم‌ترین فلاسفه‌ی قرن بیستم بود که کتاب هستی و زمان او و نیز آثاری که در دوران پس از چرخش^[1] منتشر کرد تأثیر بسیار زیادی بر تفکر معاصر گذاشته است.

هیدگر با نگاهی جدید می‌کوشید پرسش بنیادین فلسفه، یعنی پرسش از معنای هستی را، پس از قرن‌ها فراموشی احیا کند. از نظر او تنها راه چاره در زمانه‌ای که در آن، «نیهیلیسم تکنولوژیک» بر عالم مسلط شده بود، نقد بنیادین تفکر مدرن و یافتن راهی به بیرون از بحران جهان معاصر بود. این جهان از نظر هیدگر جهانی بحران‌زده بود. البته با رخ‌دادن دو جنگ جهانی و کشتار یهودیان و امثال آن باید گفت که ارزیابی هیدگر درست بود. هیدگر که علاقه‌ی بسیاری به جهان ماقبل مدرن و مناسبات آن داشت سخت از هجوم سریع و سراسری تکنولوژی نگران بود و معتقد بود این تهاجم نهایتاً طبیعت و انسان را دگرگون خواهد ساخت. از نظر هیدگر آنچه بر سر طبیعت آمده بود این بود که بسط تفکر تکنولوژیک و تسخیرگر مدرن سرانجام آن را بدل به موجودی کرده بود که در خدمت انسان قرار داشت و انسان می‌کوشید تا حد ممکن از آن بهره کشد.

در کتاب هستی و زمان مهم‌ترین مصداق این بحران، زوال مفهوم «جهان» بود. هیدگر انسان را موجودی می‌دانست که دارای جهان است و برای تبیین این مسئله مفهوم «جهان» را از دلالت‌های فیزیکال آن فراتر برد و آن را بدل به ساختاری پیچیده کرد که ضامن معناداری همه‌چیز است. در کتاب هستی و زمان این معناداری از دلالت ابزار به جهانی کلی آغاز و به دلالتی که مختص زبان است می‌رسد. این نکته‌ای است بسیار مهم که در هستی و زمان هیدگر، زبان را بر مبنای همین دلالت تعریف می‌کند. هیدگر معتقد بود که تفکر مدرن، و در رأس آن اندیشه‌ی دکارتی، با تبدیل انسان به سوژه، جهان اطراف او را بدل به ابژه ساخته و درواقع انسان را از زمینه‌ی طبیعی وجودش، یعنی جهان، جدا کرده است. برای دکارت، جهان، به ابژه‌ای صرف که حتی می‌توان در وجود آن شک کرد، بدل شده بود: «بارها شب‌ها به خواب دیده‌ام که در همین مکان خاص، لباس پوشیده و کنار آتش نشسته‌ام؛ با آنکه درواقع برهنه در بستر آرمیده بودم. هم‌اکنون برای من به خوبی نمودار است که با چشم‌های بیدار، دارم به این کاغذ نگاه می‌کنم؛ این سری که می‌جنبانم در خواب نیست؛ دستم را هوشیارانه و با غرض خاص می‌گشایم و این را هم ادراک می‌کنم؛ حوادثی که در خواب اتفاق می‌افتد هیچ‌کدام اینطور واضح و متمایز به نظر نمی‌آید. اما وقتی دقیق می‌اندیشم، به یاد می‌آورم که در خواب، فراوان با این قبیل اوهام فریب خورده‌ام. و چون در این اندیشه، دقیق درنگ می‌کنم، با وضوح تمام می‌بینم که هیچ علامت قطعی در دست نیست که بتوان آشکارا میان خواب و بیداری فرق نهاد» (دکارت؛ 1385: 31)

اما با تسلط گشتل تکنولوژی، طبیعت حتی دیگر به‌سادگی نه ابژه‌ای در برابر سوژه، که فراتر از آن، به «منبع^[2]» انرژی و سوخت بدل شده بود. این نکته در مقاله‌ی مهم هیدگر یعنی «پرسش از تکنولوژی» مطرح می‌شود. هیدگر کاملاً با این دغدغه‌ی رمانتیک که نباید به طبیعت تعرّض کرد و اینکه پیشرفت تکنولوژیک، انسان و طبیعت را از معنای اصیلشان تهی می‌سازد، همراه بود. مدرنیته، رابطه‌ی اصیل و ناب انسان با جهان طبیعی پیرامون او را گسسته بود. هیدگر از شهر و شلوغی آن سخت گریزان بود و در هر فرصتی به روستا پناه می‌برد. او در یادداشتی با عنوان «چرا در روستا می‌مانیم؟» کوشید این علاقه‌ی شخصی‌اش را از نظرگاهی فلسفی تحلیل کند. در این یادداشت هیدگر تا آنجا پیش می‌رود که کلبه‌ی روستایی خود در جنگل سیاه را محل تجلی پرسش‌های فلسفی اصیل می‌داند: «در شبی زمستانی، وقتی طوفان وحشی به کلبه می‌کوبد و همه‌چیز را می‌پوشاند، در چنین زمانی است که فلسفیدن باید. در چنین زمانی پرسش‌های فلسفی ساده و ضروری‌اند.» (Heidegger; 2003: 16) هیدگر تمام کار فلسفی خود را در پناه جهان روستایی و تحت راهنمایی این جهان می‌داند. (Ibid: 17) سپس هیدگر مستقیماً اشاره می‌کند که دلیل علاقه‌ی او به روستا این است که روستا محل خلوت و انزواست؛ برخلاف شهرهای بزرگ که موجب تنهایی انسان می‌شوند. هیدگر حتی برای این عزلت روستایی ارزشی پدیدارشناختی قائل می‌شود: «خلوت و انزوا قدرتی عجیب و اصیل دارد؛ نه برای تنهایی، بلکه برای فرافکندن تمام اگزیستانس ما در قرابتِ حضور تمام چیزها.» (Ibid: 17) هیدگر به‌صورتی غیرمستقیم اشاره می‌کند که در شهرهای شلوغ مدرن که سراسر سرعت و جنب‌وجوش است، همه‌چیز فراموش می‌شود اما «حافظه‌ی دهقان روستایی دارای وفاداری یقینی و ساده‌ی خود است که هرگز دچار فراموشی نمی‌شود.» (Ibid: 17) اشاره‌ی هیدگر به مهم‌ترین مسئله‌ی فلسفی زندگی‌اش، یعنی مسئله‌ی «فراموشی هستی» است.

 جایگاه هیدگر را در میانه‌ی ساختارگرایی و پساساختارگرایی چگونه می‌توان مشخص کرد؟ در این نوشته می‌کوشیم با توجه به یکی از متون دوره‌ی متأخر هیدگر، یعنی مقاله‌ی «ساختن، سکونت‌کردن، اندیشیدن» پاسخی برای این پرسش بیابیم. 

  هیدگرِ ساختارگرا

 در مقاله‌ی «ساختن، سکونت‌کردن، اندیشیدن» هیدگر تصوری ساختارگرایانه از جهان سنتی ارائه می‌دهد که با ورود مدرنیته از هم می‌پاشد. در این مقاله می‌توان دید که آنچه هیدگر را بیش از هرچیز هراسان می‌سازد، از هم پاشیدنِ ساختاری است که پشتوانه‌ی معناداری جهان است. (چنانکه دیدیم در هستی و زمان نیز مهم‌ترین وجه پدیداری «جهان» برای هیدگر، معنابخشی آن و فراهم‌کردن ساختاری کلی برای شکل‌دادن به کلیتی که دازاین یا انسان در آن فعالیت می‌کند، بود.) هیدگر خود را در معرض دنیایی می‌بیند که هر لحظه بیم فروریختن آن وجود دارد و بنابراین راه‌حلی برای حفظ آن پیشنهاد می‌کند. اما نکته‌ی مهم این است که هیدگر این دغدغه را در نسبت با زبان مطرح می‌کند. بنابراین می‌توان گفت که هیدگر با دغدغه‌های ساختارگرایی قرابت بسیاری دارد. هیدگر مانند ساختارگراها در جست‌وجوی ساختاری ثابت و معنابخش، به زبان متوسل می‌شود.

در مقاله‌ی «ساختن، سکونت‌کردن، اندیشیدن» هیدگر مسئله‌ی خود را اندیشیدن به مفاهیم «سکونت‌کردن» و «ساختن»، عنوان می‌کند. شاید گمان کنیم که هیدگر نکاتی در باب معماری به معنای رایج آن مطرح کرده است. اما هیدگر نمی‌خواهد ایده‌هایی در باب معماری یا قوانینی برای ساخت‌وساز به دست دهد. ساختن از نظر هیدگر باید در دل ساختاری کلی‌تر مورد بررسی قرار گیرد و نسبت آن با سکونت‌کردن مشخص گردد.

از نظر هیدگر، غایت ساختن، سکونت‌کردن است. جهان باستانی که در پی هجوم تکنولوژی، دستخوش زوال شده، از نظر هیدگر دارای اصالت است و برخلاف جهان مدرن که پر از «ساختمان»^[3]هاست، دارای چیزی است که هیدگر «سکونت‌گاه»^[4] می‌خواند. پل‌ها، استادیوم‌ها و نیروگاه‌ها از نظر هیدگر ساختمان‌اند؛ نه سکونت‌گاه. (Heidegger; 1975: 145)

اما باید پرسید که چه چیزی سکونت‌گاه را از ساختمان متمایز می‌سازد؟ از نظر هیدگر، انسان در ساختمان زندگی می‌کند ولی در آن «سکونت ندارد»، چراکه سکونت‌داشتن یعنی پناه‌گرفتن. (Ibid: 145) از نظر هیدگر، سکونت‌داشتن صرفاً هدف و غایت ساختن نیست، بلکه ساختن فی‌نفسه همان سکونت‌کردن است. (Ibid: 145)

پرسش مهمی که در این مرحله مطرح می‌شود این است که ما از کجا می‌توانیم چنین چیزی را بدانیم و دریابیم؟ به عبارت دیگر، دلیل این مدعای هیدگر که «ساختن» به معنای «سکونت‌کردن» است چیست؟ پاسخ هیدگر بسیار جالب توجه است: «زبان است که به ما از طبیعت چیزها خبر می‌دهد، به شرط آنکه ما به طبیعت چیزها احترام بگذاریم». (Ibid: 145) سپس هیدگر با بررسی ریشه‌شناختی کلمه‌ی آلمانی bauenآن را به binبه معنای «هستم» مربوط می‌کند. از نظر هیدگر ichbinدر واقع نه به معنای «من هستم» که به این معناست: «من سکونت دارم.» هیدگر از همین‌جا نتیجه می‌گیرد که شیوه‌ی بودن ما انسان‌ها بر روی زمین، سکونت‌داشتن است (Ibid: 147)؛ شیوه‌ای که با ظهور مدرنیته دستخوش زوال شده است. نکته‌ی بسیار مهمی که این مقاله‌ی هیدگر را به مسئله‌ی گسترده‌ترِ ساختارگرایی مربوط می‌سازد این است که این استدلال هیدگر صرفاً یک بازی زبانی نیست. این نگرانی از زوال معنای اصیل و اولیه‌ی یک کلمه، بخش مهمی از کلیّت اندیشه‌ی هیدگر را تشکیل می‌دهد.^[5] این شیوه‌ی استدلال دقیقاً نشان‌دهنده‌ی توهمی است که ساختارگرایی نیز در آن سهیم است.

به شیوه‌ی استدلال هیدگر دقت کنیم: از نظر هیدگر، دالّی همچون «bauen» دارای مدلولی اولیه و اصیل بوده است. هیدگر مسئله‌ی «دلالت»^[6] را بسیار جدی می‌گیرد. مدلولی حقیقی، اصیل و اولیه در پس هر کلمه نهفته است که تاریخ -و مخصوصاً تهاجم مدرنیته- آن را مخدوش و زائل ساخته یا به زبان هیدگر موجب «فراموشی^[7]» آن شده است. کار هیدگر این است که این مدلول ثابت را بیابد و رابطه‌ی دال مذکور را با آن احیا کند. به‌خوبی می‌توان دید که هیدگر چگونه در توهم ساختارگرایی سهیم است. هیدگر معنایی ثابت برای نشانه‌هایی همچون «انسان‌بودن»، «سکونت‌داشتن»، «ساختن»، «زمین» و بقیه‌ی دال‌های مورد نظرش فرض می‌کند و سپس می‌کوشد بحران دوران مدرن را بر اساس گسسته‌شدن رابطه‌ی این دال‌ها با مدلول‌هایشان توصیف کند. جای تعجب نیست که هیدگر از «ویژگی بنیادین سکونت‌داشتن» سخن می‌گوید که از نظر او «حفاظت‌کردن» است؛ و نیز تصادفی نیست که هیدگر از راه بررسی واژه‌شناختی به این نتیجه می‌رسد. آنچه درواقع هیدگر را نگران می‌کند، زوال «بازنمایی» است.

  چالش پساساختارگرایی

به فُرم اندیشه‌ی هیدگر دقت کنیم. چنانکه مشخص شد پیش‌فرض هیدگر در مطرح‌کردن بحث خود در مقاله‌ی مذکور این است که یک واژه معنایی اصیل و ثابت دارد و فراموش‌کردن آن کاری است مصیبت‌بار که به بحران دوران مدرن منجر می‌شود. این شیوه‌ی اندیشیدن بارها در آثار هیدگر تکرار می‌شود. در مقاله‌ی «پرسش از تکنولوژی» نیز هیدگر به همین نحو استدلال می‌کند. «هستی» یا «بودن» در نظر یونانیان باستان معنای خاصی داشت: «فوزیس بودن»، یعنی ظاهرشدن چیزها بر اساس طبیعتشان. اما امروز این دال به مدلول دیگری اشاره دارد: «منبع‌بودن». تکنولوژی جدید دیگر در قالب فراآوردن یا پوئسیس^[8] ظاهر نمی‌شود، بلکه بدل به نوعی «تعرض» به طبیعت شده است. اینکه تکنولوژی مدرن از طبیعت انتظار دارد که منبع انرژی باشد انتظاری بی‌جاست. (هیدگر؛ 1389: 15) از نظر هیدگر این بدان معناست که ما با طبیعت درمی‌افتیم و آن را از حالت اصیل و ناب خود جدا می‌سازیم. هیدگر سخت از وقوع چنین چیزی نگران است و این وضعیت را به ایستادن بر لبه‌ی پرتگاه تشبیه می‌کند. (همان: 31) می‌توان دید که در پس همه‌ی این اظهارات، استدلال خاصی نهفته است: اینکه مدلول یک دال خاص، امری مقدس است که نباید به آن تعرض کرد و از دال جدایش ساخت.

این پیش‌فرض هیدگر خود مبتنی بر پیش‌فرضی مهم‌تر است که عملکرد زبان را بر اساس «بازنمایی» درمی‌یابد. اما اگر ثبات معنای یک واژه توهمی بیش نباشد چه؟ اگر اساساً کار زبان بازنمایی نباشد چه؟ این دقیقاً چالشی است که اندیشه‌ی پساساختارگرا می‌تواند در برابر اندیشه‌ی هیدگر قرار دهد.

چنانکه دیدیم یکی از پیش‌فرض‌های هیدگر وجود وضعیت ثابت، دست‌نخورده‌ و نابی است که در آن همه‌ی پدیده‌ها -هم پل‌ها و ساختمان‌ها و هم دال‌ها- در آن رابطه‌ی خود را با مدلولی خاص حفظ می‌کنند. هیدگر دقیقاً همچون یک نشانه‌شناس عمل می‌کند. اشیایی همچون پل و خانه و نیز کلمات، همگی اموری ثابت و دال‌هایی با مدلول‌های مشخص هستند. برای مثال این ادعای هیدگر در مقاله‌ی مذکور را در نظر بگیرید: «پل بر فراز رود معلق است "با آسودگی و قدرت". پل صرفاً دو کرانه‌ی رود را که پیشاپیش وجود دارند به هم متصل نمی‌کند. کرانه‌ها صرفاً زمانی همچون کرانه پدیدار می‌شوند که پل از فراز رود بگذرد.» (Heidegger; 1975: 152) واضح است که می‌توان ادعای هیدگر را به‌راحتی به چالش کشید: چه کسی معین می‌کند که چیزی همچون پل مورد نظر هیدگر دارای چنین معنایی است؟ هیدگر چگونه می‌تواند پل را در ساختاری از پیش معین قرار دهد و سپس از خطر نابودی این ساختار بگوید؟! ادعای هیدگر حتی به این مسئله‌ی پیش پا افتاده هم ختم نمی‌شود: «پل به شیوه‌ی خاص خود زمین و آسمان، خدایان و میرایان را گرد می‌آورد». (Ibid: 153) اینجاست که هیدگر با وضوح بسیار می‌گوید که شی‌ای همچون یک «پل» دلالت به چیزی دیگر در پس خود دارد: «به یقین مردم پل را صرفاً و واقعاً فقط پل می‌دانند؛ و سپس پل بدل به سمبل می‌شود؛ مثلا سمبل چیزهایی که گفته شد. اما پل، اگر پل حقیقی باشد، هرگز اول پل نیست و بعد سمبل. پل نخست صرفاً سمبل است؛ یعنی اینکه چیزی را بیان می‌کند که به عبارت دقیق به آن تعلق ندارد» (Ibid: 153). برای دریافتن شباهت عمیق این گفته‌ی هیدگر به اندیشه‌ی ساختارگرا به این عبارت سوسور^[9] در کتاب دوره‌ی زبان‌شناسی عمومی دقت کنید: «زبان دستگاهی است از نشانه‌ها که بیان‌گر افکارند و از این‌رو با خط، الفبای کرولال‌ها، آیین‌های نمادین، شیوه‌های ادای ادب و احترام، علائم نظامی و غیره سنجش‌پذیر است. هرچند فقط زبان مهم‌ترین این دستگاه‌هاست.» (سوسور؛ 1387: 24-23) مهم‌ترین عنصر مورد توجه در زبان‌شناسی ساختارگرا، «نشانه» است: «برای ما برعکس، مسئله‌‌ی زبان بیش از هر چیز امری نشانه‌شناختی است و مفهوم تمام استدلال‌های ما از این امر مهم ناشی می‌شود». (همان: 25)

سوسور راه درست مطالعه‌ی زبان را توسل به نشانه‌شناسی می‌داند. نشانه از نظر سوسور متشکل از الگویی دوتایی است. به عبارت دیگر نشانه متشکل است از یک «دال» و یک «مدلول». در الگوی سوسوری نشانه یک کل است که از اتصال دال به مدلول نتیجه می‌شود. این رابطه «دلالت» نام دارد. دلالت رابطه‌ای ناگسستنی میان دال و مدلول است: «صوت و اندیشه (دال و مدلول) مانند دو روی یک کاغذ جدایی‌ناپذیرند.» (چندلر؛ 1387: 46) آنچه هیدگر را به ساختارگرایی نزدیک می‌کند دقیقاً همین نکته‌ی اخیر است: بنیان استدلال هیدگر هم درست همین مطلب است که اندیشه و معنای همراه با یک شیء، چیزی است ثابت که از آن جدایی‌ناپذیر است و تلاش برای جداساختن این دو، یعنی همان چیزی که نتیجه‌ی تصرف تکنولوژیک در دوران مدرن است، کاری است خطرناک.

همین ترس از گسسته‌شدن دال و مدلول و توهم «حضور» مدلول است که هیدگر را بدل به متفکری محافظه‌کار می‌کند. در مثالی که پیش‌تر دیدیم، پُل از نظر هیدگر نوعی دال است که باید از ظاهر آن فراتر رفت و به مدلولی در پس آن دست یافت. مدلولی ثابت که تعرض تکنولوژیک، آن را از دال جدا کرده است. به پیروی از دریدا می‌توان اندیشه‌ی هیدگر را اندیشه‌ای «لوگوس‌محور»^[10] خواند: «پس لوگوس‌محوری با تعیین هستیِ موجودات به منزله‌ی حضور همراه است. از آنجا که این لوگوس‌محوری در تفکر هیدگر کاملاً غایب نیست، باعث می‌شود این تفکر در دوران انتو-تئولوژی، در فلسفه‌ی حضور، یعنی خود فلسفه، باقی بماند.» (دریدا؛ 1390: 28-27).

حال می‌توان دریافت که استفاده‌ی هیدگر از مفهومی تئولوژیک همچون «خدایان» به هیچ‌وجه تصادفی نیست. به گفته‌ی دریدا اعتقاد به ثبات مدلول و اعتقاد به الوهیت به‌صورتی سیستماتیک به هم متصل‌ هستند: «صحبت نخست بر سرِ نشان‌دادنِ هم‌بستگی نظام‌مند و تاریخی مفاهیم و ژست‌های مختلفی از تفکر است که همواره گمان می‌رود می‌توانند به‌سادگی جدا از هم بمانند. نشانه و الوهیت، مکان و زمانِ تولد یکسانی دارند. دوران نشانه ذاتاً تئولوژیک است.» (همان: 29)

می‌توان گفت که تعلق خاطر هیدگر به مسئله‌ی دلالت و زبان، تقدس‌بخشیدن به مدلول استعلایی در پس دال‌ها، ترس از زوال جهان سنتی در قالب گسسته‌شدن رابطه‌ی اصیل دلالت، و نگرانی از تعرض تکنولوژی به «خلوص» طبیعت، تفکر او را نیز برخلاف انتظار درون گستره‌ی متافیزیک حضور قرار می‌دهد. هیدگر متفکری بود که انقلابی بزرگ در فهم ما از هستی‌شناسی ایجاد کرد و یکی از بزرگ‌ترین گام‌ها را برای خروج از تاریخ متافیزیک برداشت. اما همانطور که دیدیم هیدگر نتوانست از مرزهای متافیزیک حضور و الاهیات نشانه فراتر رود. شاید بتوان یکی از علت‌های این مسئله را نوع خاص برخورد هیدگر با فلسفه‌ی نیچه دانست. هیدگر، علی‌رغم اهمیت بسیاری که برای نیچه قائل بود، معتقد بود که نیچه فیلسوفی متافیزیسین است که نتوانسته است از متافیزیک جدا شود. اما آنگونه که دریدا به‌درستی اشاره کرده است: «نیچه با ریشه‌ای‌کردنِ مفاهیم تفسیر، پرسپکتیو، سنجش، تفاوت و همه‌ی بن‌مایه‌های "تجربه‌گرایانه" یا غیرفلسفی که دائماً در سراسر تاریخ غرب، فلسفه را دچار آشوب کرده‌اند، و تنها ضعفِ البته اجتناب‌ناپذیرشان این است که در حوزه‌ی فلسفه تولید شده‌اند، نه تنها (همراه با هگل و آنطور که هیدگر آرزو داشت) در درون متافیزیک باقی نماند، بلکه سهم بزرگی در رهاسازیِ دال از وابستگی‌اش به لوگوس یا مشتق‌شدنش از آن و مفهوم همبسته‌ی آن، یعنی حقیقت یا مدلول نخستین، در هر معنایی که فهمیده شوند، ادا کرد. خواندن و بنابراین نوشتنِ متن برای نیچه، عملکردهایی "اصیل" (این کلمه را به دلایلی که بعداً معلوم می‌شود در گیومه قرار داده‌ایم) نسبت به معنا هستند؛ خواندن و نوشتن لازم نیست ابتدا معنا را رونویسی یا پرده‌برداری کنند، و بنابراین معنا مدلولی حقیقی در رکن نخستین [اصلی] و حضور لوگوس، به مثابه فاهمه‌ی الاهی (toposnoetos)، یا ساختار ضرورت پیشین نیست. به نظر می‌رسد که برای نجات نیچه از خوانش هیدگری، نباید بکوشیم انتولوژی‌ای را احیا یا رونمایی کنیم که کم‌تر خام است؛ یعنی شهودهای انتولوژیک عمیقی که به حقیقتی اصیل، یعنی هر بنیادین‌بودنی که زیر نمود یک متن تجربه‌گرا یا متافیزیکی پنهان است، دسترسی دارند. گزندگی تفکر نیچه‌ای را نباید نادیده گرفت.» (همان: 37)

و این دقیقاً همان چیزی بود که هیدگر نادیده گرفت. به نظر می‌رسد فرارفتن از پارادایم هیدگری از تلاش برای رهاشدن از اندیشه‌ی ساختارگرا جدایی‌ناپذیر است. می‌توان گفت که شکست پروژه‌ی هیدگر نهایتاً معلول تلاش او برای حفظ منطق دلالت است. و آنچه دریدا «گزندگی» تفکر نیچه می‌خواند چیزی نیست جز تلاش نیچه برای متزلزل‌کردن ساختارهای ثابتی که میل به حفظ آن‌ها داریم و فراتررفتن از آن‌ها را خطرناک و نامطلوب می‌دانیم.

منابع

- Heidegger; Martin; ‘Why Do I Stay in the Provinces’; in Philosophical and Political Writings; Edited by Manfred Stassen; Continuum: 2003

- Heidegger; Martin; ‘Building; Dwelling; Thinking’; in Poetry, Language. Thought; Translations and Introduction by Albert Hofstadter; Harper Colophon Books; NewYork: 1975                                                         

(از این مقاله سه ترجمه‌ی فارسی موجود است: 1- هرمنوتیک مدرن؛ ترجمه‌ی بابک احمدی؛ نشر مرکز. 2- فلسفه تکنولوژی؛ ترجمه‌ی شاپور اعتماد؛ نشر مرکز. 3- ش‍ع‍ر زب‍ان‌ و ان‍دی‍ش‍ه‌ ره‍ای‍ی‌؛ ترجمه‌ی عباس منوچهری، انتشارات مولی)

-  سوسور؛ فردینان دو؛ دوره‌ی زبانشناسی عمومی؛ ترجمه‌ی کوروش صفوی؛ نشر هرمس؛ تهران: 1387

-  هیدگر؛ مارتین؛ «پرسش از تکنولوژی»؛ در فلسفه‌ی تکنولوژی؛ ترجمه‌ی شاپور اعتماد؛ نشر مرکز؛ تهران: 1389

-  چندلر؛ دنیل؛ مبانی نشانه‌شناسی؛ ترجمه‌ی مهدی پارسا؛ انتشارات سوره مهر؛ تهران: 1387

-  دریدا؛ ژاک؛ درباره‌ی گراماتولوژی؛ ترجمه‌ی مهدی پارسا؛ رخ‌داد نو؛ تهران: 1390

-  دکارت؛ رنه؛ تاملات در فلسفه‌ی اولی؛ ترجمه‌ی احمد احمدی؛ انتشارات سمت؛ تهران: 1385