عقلانیت و فرهنگ

نویسنده: فریدون حاجی‌پور/ دانشجوي کارشناسي ارشد فلسفه‌ي غرب

مقدمه

انسان به وسیله‌ي عقل و اندیشه ارتباط خود را با جهان هستی و انسان‌های دیگر سامان می‌دهد. شناخت هر‌چه وسیع‌تر از عقل، به مثابه ابزار ارتباط انسان با جهانی که در آن زندگی می‌کند، شناخت ویژگی‌های آن و نحوه‌ي کارکرد آن، انسان را در برقراری ارتباطی مؤثرتر با جهان پیرامونش و پیشبرد اهدافش کمک می‌کند. اما هر فرهنگی (یا هر اجتماع انسانی در یک دوره‌ی تاریخی) فهم خاص خود را از عقل و اندیشه دارد و می‌توان برای هر فرهنگی، نظام معرفتی ویژه‌ی آن فرهنگ را بازشناخت و اين نظام معرفتي را به عنوان «عقلانیت» خاص آن فرهنگ از دیگر عقلانیت‌ها جدا کرد. در واقع، اگرچه ابزار اندیشیدن در همه‌ی انسان‌ها یکی‌ست ولی چهارچوب و بنیان‌های موجود در عقل، که نظام‌بخش اندیشه‌های انسان است، می‌تواند از فرهنگی به فرهنگ دیگر متفاوت باشد. عناصری همچون: زبان، دین، آداب و رسوم، وضعیت اجتماعی، اوضاع سیاسی در تکوین و شکل‌گیری عقلانیت هر فرهنگی نقش اصلی را ایفا می‌کنند. شناخت منابع سازنده و ساختار عقلانیت یک فرهنگ، مهم‌ترین مؤلفه در فهم چرایی اندیشه‌های به ‌وجود آمده در آن فرهنگ است.

یکی از روش‌های شناخت میراث فکری یک قوم، مشخص‌کردن چهارچوب نظام معرفتی (عقلانیت) یک فرهنگ و تحلیل نحوه‌ي اندیشیدن مردمان آن فرهنگ بر اساس نظام معرفتی‌شان می‌باشد، روشی که براساس نظریات دو فیلسوف مهم معاصر میشل فوکو (1984-1926) و آندره لالاند (1963-1867) ایجاد شده و محمدعابدالجابری از این روش در نقد عقل عربی بهره گرفته است. «روشی که آمیزه‌ای از روش ساختارگرایی، تحلیل تاریخی و تفکیک عناصر معرفتی از عناصر ایدئولوژیک است.» (جابری، 1389) در این نوشته، سعی در ارائه‌ي توصیفی از این روش با تأکید بر تحلیل معرفت‌شناسانه دارم.

در طول تاریخ تفکر فلسفی غرب و شرق، تعاریف و معنا‌بخشی‌های بسیاری در مورد عقل به‌ماهو عقل صورت گرفته و اندیشمندان بر اساس فهم خود از عقل، آن را در درون نظام اندیشه‌ي خود به کار بسته‌اند. این معنابخشی‌ها را با توجه به بستر فرهنگی‌ای که در آن شکل گرفته‌اند می‌توان تقسیم‌بندی کرد و در درون کلیت‌هایی قرار داد. در این نوشته به سه فرهنگ یونانی، اروپای مدرن و عالم اندیشه‌ی اسلامی که تأثیر‌گذاری بیش‌تری داشته‌اند می‌پردازیم و ویژگی‌ها و تفاوت‌هایشان را بررسی می‌کنیم. علت انتخاب این سه فرهنگ، این است که این فرهنگ‌ها به اندیشدن با عقل و مهم‌تر از این به اندیشیدن در مورد خود عقل پرداخته‌اند.

 عقل و انديشه در فرهنگ يوناني

برای شناخت عقل و اندیشه در نظام فرهنگ یونانی ابتدا باید به اندیشه‌ي دو فیلسوف یونانی، هراکلیتوس و اناکساگوراس بپردازیم. این دو فیلسوف رابطه‌ي بین خدا و انسان و هستی را به گونه‌ای تبیین کرده‌اند که به ساختار اندیشه‌ی اسطور‌ه‌ای که پیش از فلسفه مطرح بوده، صیغه‌ای عقلانی ببخشند. هراکلیتوس نخستین کسی بود که ایده‌ی «لوگوس» یا «عقل هستی» را مطرح کرد. لوگوس به مثابه قانونی کلی، قانونی که حاکم بر پدیده‌هاست و در «شدن» پیوسته و جاویدشان دست دارد و خرد انسانی، در صورت مشارکت با عقل کلی می‌تواند به شناخت درستی از این پدیده‌های طبیعی برسد. هراکلیتوس تصور می‌کرد «خرد هستی» از یک‌سو درون طبیعت است و از سوی دیگر سامان‌بخش آن از درون است. این خرد بیش‌تر شبیه به «آتش الهی» یا حتی «نور الهی» است. به عبارتی این خرد، حیات جهان و قانون آن است و نفس بشری شعله‌ای از این «آتش الهی» یعنی از این قانون کلی است که در طبیعت جریان دارد و بر آن فرمان می‌راند.

از منظر هراکلیتوس، معرفت حقیقی، هم‌خوانی خرد انسانی با خرد هستی است که در کل جهان جریان دارد. خرد هستی، درون و همراه طبیعت است و جدا از آن نیست. اما تصور اناکساگوراس از هستی به گونه‌ای دیگر است، زیرا «نوس» یعنی «عقل کلی» از منظر اناکساگوراس، جدا از طبیعت است و با آن آمیخته نیست. او بر این باور بود که جهان هستی از ابتدا توده‌ی نامنظمی از ریز‌دانه‌هایی بود که بخش‌ناپذیرند و بیش‌تر به هسته‌های اولیه همانندند که با حواس درک نمی‌شوند و تنها به وسیله‌ی عقل می‌توان آن‌ها را فهم کرد. این توده‌ی نامنظم «کل» موجود را تشکیل می‌دهد. او می‌گوید: «عقل سامان‌دهنده‌ی همه‌چیز و علت پیدایش همه‌ی اشیاست» و برای اینکه آن توده‌ی به هم آمیخته‌ی بی‌شکل، از چنین حالتی بیرون آید، به نیروی محرکی نیازمند است تا اجزای آن را از یکدیگر جدا و سپس به یکدیگر پیوند داده و با هم ترکیب کند. اناکساگوراس این نیروی محرک را «نوس» یا عقل نامید. اناکساگوراس می‌گوید: «عقل، همه‌ی چیزهای در‌هم‌آمیخته و تجزیه‌شده را می‌شناسد و به همه‌ی اشیا سامان می‌دهد. اشیایی که وجود داشتند و اشیایی که وجود دارند و اشیایی که در آینده به وجود خواهند آمد.» (کاپلستون، 1368: 83) از سوی دیگر «نوس» یا «عقل کلی» تنها عقل اندیشمند نیست، عقلی که از جهان مادی به دور و متعالی باشد، بلکه نسبت آن به جهان همانند نسبت نفس به جسم است، و نفس همه‌ی جانداران و نفوس همه‌ی کائنات زنده، فروغی از آن است. با این وجود بیرون از طبیعت و مستقل از آن نیست.

اندیشه‌ی «لوگوس» هراکلیتوس بن‌مایه‌ي فلسفه‌ي رواقی و حتی همه‌ی فلسفه‌هایی شد که به وحدت وجود گرایش داشتند، اما اندیشه‌ی اناکساگوراس یعنی «نوس»، پشتوانه‌ي فلسفه‌ی سقراط، افلاطون و ارسطو شد. اما هر اختلافی که بین هراکلیتوس و اناکساگوراس از «عقل کلی» وجود داشته باشد، و چه آن را درون طبیعت یا همراه آن بدانند، در جوهر تصور یونانی از رابطه‌ی بین طبیعت و عقل کل، هیچ تغییری به وجود نمی‌آورد. چراکه هم لوگوس و هم نوس در نهایت جزئی از طبیعت هستند که به صورت ازلی در آن بوده و مستقلاً در کار نظم‌بخشی به طبیعت هستند. بنابراین در فرهنگ یونانی، طبیعت در آغاز توده‌ی نامنظمی بود که با نیروهای همچون لوگوس یا نوس سامان می‌یابد و در نهایت به وسیله‌ی آن ماشین آفرینندگی و رشد، به جلو رانده می‌شود. اما انسان در جوهر خود شعله‌ای از «عقل کلی» است. او خود را در طبیعت و در بستر آن، به‌مثابه‌ موجودی خردمند درمی‌یابد و عمل عقلانی‌ای که شایسته‌ی این نام باشد، ادراک این نظام و نظم موجود بین اشیاست. از این رو عقل در تصور یونانی، «درک اسباب» و فهم علل بود.

 عقل و انديشه در فرهنگ اروپاي مدرن

فلسفه‌ي مدرن اروپا سعی کرد عقل را به عنوان ابزاری انسانی برای دخل و تصرف در طبیعت، قرار دهد. دکارت عقل و طبیعت را به شکل مطلق از یکدیگر جدا کرد و آن‌ها را به دو طبیعت «فکر» و «امتداد» ارجاع داد، اما خیلی زود به جمع این دو در حوزه‌ي معرفت پرداخت. دکارت، افکار فطری در عقل بشری (به ویژه مبادی ریاضی) را مطرح کرد و آن‌ها را شالوده‌ي شناخت و اساس یقین دانست. و از آنجایی که ماده و جوهر را کاملاً متفاوت از یکدیگر می‌دانست، برای ربط آن‌ها به اراده‌ي الهی پناه برد. بنابراین قوانین عقل هم‌خوان یا همراه با قوانین طبیعت است، زیرا خدا چنین کرده است. بدین‌سان دکارت با اعلام هم‌خوانی تام بین قوانین عقل و قوانین طبیعت، هم‌ردیف با باور فلاسفه‌ي یونان باستان قرار گرفت جز آنکه میانجی‌گری خدا را مطرح کرد تا بدین‌وسیله راه برون‌رفتی برای مشکلات منطقی زاییده‌ي دوگانگی فکر و امتداد بیابد. کانت مانند دکارت، عقل و نظام طبیعت را از هم جدا کرد تا بار دیگر آن‌ها را به شکل نیرومندتری پیوند دهد. به ویژه آنکه در تبیین رابطه‌ي بین عقل و نظام طبیعت، به هیچ نیروی خارج از عقل و طبیعت متوسل نشد، چراکه ریاضیات در عصر او چنان جایگاهی یافت که کتاب طبیعت تنها به وسیله‌ي آن خوانده می‌شد. در واقع کانت به موضع دکارت برگشت و عقل را سامان‌بخش تجربه و قانون‌گذار طبیعت قلمداد کرد. اما او اصول فطری‌ای را که دکارت مطرح کرده ‌بود کنار گذاشت. برای او شناخت یقینی و هم‌خوانی بین عقل و نظام طبیعت، بر اساس آنچه تجربه به عقل می‌بخشد و کمکی که عقل به داده‌های تجربی می‌کند به دست می‌آید. در نتیجه عقل و تجربه بر یکدیگر نظارت دارند: عقل قانون‌گذار طبیعت و تجربه در حکم آزمایشگاهی است که حدود شناخت صحیح را معین می‌کند. البته به دلیل اینکه تجربه به داده‌های حسی مربوط است، نمی‌توان از سطح پدیده‌ها فراتر رفت؛ بنابراین شناخت عقلی-یقینی، فراتر از جهان پدیده‌ها نخواهد بود. همچنین ماورای این پدیده‌ها یا آنچه را که کانت «شیء فی‌نفسه» می‌نامد، امری است که عقل اجازه ندارد ادعای دست‌یابی و کشف حقیقت آن را داشته باشد. نتیجه‌ای که کانت به آن رسید، تا زمانی علم را خشنود ساخت، اما برای فلسفه راضی‌کننده نبود. نقد هگل از فلسفه‌ي کانت، بیان‌کننده‌ي این موضوع است. هگل، به فلسفه‌ي کانت به سبب جدایی پدیده و شیء فی‌نفسه از یکدیگر به‌شدت تاخت. به تعبیر هگل، فلسفه‌ي کانت اشیا را به دو گونه‌ي: اشیایی که به وسیله‌ي حواس شناخته می‌شوند و اشیایی که فی‌نفسه هستند، تقسیم کرده، فرآورده‌ي ذات دانسته و به آن محدود کرده‌ است. هگل بر این باور بود که شناخت ما از اشیا، شناختی عقلی است و معرفت تنها به پدیده‌ها محدود نمی‌شود، بلکه «شیء فی‌نفسه» را نیز در بر می‌گیرد. هگل می‌گوید: «هرچه واقعی است عقلی است، و هرچه عقلی است واقعی است.» این امر بدان معنی است که در جهان چیزی که تفسیر عقلی نداشته‌ ‌باشد وجود ندارد. اما این تنها بعد منطقی مسئله بود. هگل برای اینکه بتواند دلیلی بر هم‌خوانی عقل با نظام طبیعت ارائه دهد، اصل دومی را وضع می‌کند که آن ‌را نتیجه‌ي تحلیل می‌داند، اصلی که بر اساس آن حرکت و شدن در هستی از قانون جبری رو به رشدی تبعیت می‌کند. رشدی که اوج آن تحقق مطلق، یعنی تحقق عقل کلی (ایده یا خدا) در جهان و تحقق جهان به وسیله‌ي عقل است. هگل نگاهی تاریخی و پویا به مسئله‌ي شناخت داشت و بر این باور بود که «شیء فی‌نفسه» داده‌ي حسی نیست، زیرا به جهان احساس مربوط نمی‌شود. «شیء فی‌نفسه» داده‌ای عقلی و تاریخی است، بنابراین هم‌خوانی، صرفاً بین عقل و طبیعت نیست، بلکه باید به دنبال هم‌خوانی عقل و تاریخ نیز رفت. به عبارت دیگر هگل، به هم‌خوانی عقل و طبیعت بسنده نکرد و طبیعت را جلوه‌ای از نماهای رشد عقل در بستر تاریخ دانست. هگل، عقل‌گرایی غربی را به اوج خود رساند و عقل را به جای تاریخ و تاریخ را به جای عقل نشاند. از این رو، هم‌خوانی عقل و نظام طبیعت از موضوعی صرفاً منطقی خارج و به واقعیتی که در بستر تاریخ تحقق می‌یابد بدل شد.

 عقل و انديشه در فرهنگ عالم اسلام

برای شناخت معنای عقل در عالم اسلامی ابتدا باید از معنابخشی‌ای که در دین اسلام صورت می‌گیرد شروع کنیم، چراکه تمامی حوزه‌های معرفتی شکل‌گرفته در عالم اسلامی رابطه‌ي تنگاتنگی با دین اسلام دارند. به عنوان نمونه می‌توان از فلسفه‌ي اسلامی نام برد، که با وجود اینکه مبانی خود را از فلسفه‌ي یونان گرفته اما در تلاقی با دین اسلام ماهیتی متفاوت از فلسفه‌ي یونان یافته است.

معانی‌ای که در قرآن کریم به واژه‌ي عقل داده شده است غالباً بیان‌گر تمییز بین خیر و شر و هدایت و گمراهی است. شاید آنچه در این خصوص اهمیت فراوان دارد، این است که قرآن کریم واژه‌ي «ع-ق-ل» را به شکل اسم به کار نبرده و در اکثر موارد، این واژه را به شکل فعل به کار برده است. قرآن کریم مشرکین را به سبب اینکه روا را از ناروا -در معنای اخلاقی- تمییز نداده‌اند، نکوهش می‌کند: «زیرا دل‌هایی دارند که با آن {حقایق} را دریافت نمی‌کنند و چشم‌هایی دارند که با آن‌ها نمی‌بینند و گوش‌هايی دارند که با آن‌ها نمی‌شنوند. آنان همانند چهارپایان، بلکه گمراه‌ترند، آنان غافل‌ماندگانند.» (سوره‌ی اعراف، آیه‌ی 179) در این آیه عقل و قلب به یک معنا آمده‌اند و هر دو واژه دارای معنای ارزشی هستند و درست در همین معنا در آیه‌ی 22 سوره‌ی انفال آمده است: «قطعاً بدترین جنبندگان در نزد خدا ناشنوایان و لالانی هستند که نمی‌اندیشند.» آیات زیاد دیگری نیز وجود دارند (همچون آیه‌ي 36 سوره‌ی اسراء، آیه‌ي171-170 سوره‌ی بقره)، که عقل و هدایت و مسئولیت را به یکدیگر پیوند می‌دهند. در بستر دلالت‌های گوناگون برای عقل و واژگانی که بار معنایی نزدیک به آن دارد، چیزی را می‌توان لمس کرد که ممکن است با نظام و سازمان‌دهی پیوند داشته باشد، اما در چنین حالتی نیز بعد ارزشی عقل همچنان باقی خواهد ماند. پس نظام و ساماندهی در حوزه‌ی رایج واژگان عربی یاد شده، همواره چشم به سوی رفتار بشری دارد، نه به طبیعت و پدیده‌های آن. از این رو می‌توان گفت، عقل در تصوری که زبان عربی رایج منتقل می‌کند، همواره با ذات و حالات وجدان و احکام ارزشی پیوند خورده و در همان حال، هم معنی عقل و هم معانی قلب و اندیشه و وجدان را در بر دارد.

در فلسفه‌ي اسلامی عقل به عنوان یکی از قوای نفس مجرد انسان تعریف می‌گردد، که «به وسیله‌ي این قوه، ادراک معقولات برای انسان میسر شود و میان زشت و زیبا فرق نهد و صناعات و علوم فرا‌گیرد.» (فارابی، به نقل از حنا الفاخوری، 1358 :425) مراحل کسب معرفت به این صورت است که نفس ابتدا از همه‌ی معقولات خالی است و پس از آن بدیهیات را تعقل می‌کند و به دنبال آن نظریات را از بدیهیات استنتاج می‌کند و آنگاه که به مرحله‌ي تجرد تام عقلی رسید، با عقل فعال، که با وجود بسیط خود جامع همه‌ی حقایق است متحد گشته و همه‌ی حقایق را درک می‌کند. در فلسفه‌ي اسلامی، عقل فعال به عنوان یکی از عقول مفارق در نظر گرفته می‌شود که دخل و تصرفی در عالم ندارد و صرفاً به عنوان منبعی است که جامع همه‌ي علوم است و انسان می‌تواند با طی مراحل کسب معرفت به جایگاهی برسد که با آن ارتباط یافته و از این طریق به معارف الهی دست یابد.

 مقايسه‌ي معنابخشي اين سه فرهنگ

با این بررسی فشرده میان این سه فرهنگ در معنابخشی به عقل، علی‌رغم تشابه‌هایی که دارند، می‌توان به تفاوت‌های اساسی‌ای که میانشان وجود دارد، پی برد. از جمله اینکه عقل غربی، علی‌رغم رشد زیادش از زمان هراکلیتوس همواره دو شاخص ثابت دارد که در فرهنگ اسلامی دیده نمی‌شود:

1. پذیرش اینکه رابطه‌ی بین عقل و طبیعت، رابطه‌ای مستقیم است.

2. ایمان به توان‌مندی عقل در تفسیر و کشف اسرار طبیعت.

در اندیشه‌ی یونانی-اروپایی، ایده‌ی خدا جهت توجیه هم‌خوانی قوانین عقل و قوانین طبیعت و سرانجام برای تأیید درستی شناخت عقلی یعنی یقینی‌ساختن آن به کار گرفته می‌شود. به عبارت دیگر در اینجا خدا نقش «یارنده‌»ي عقل بشری در فهم نظام طبیعت و اسرار آن را ایفا می‌کند. در حالی که در فرهنگ اسلامی، طبیعت نقش «یارنده» را برای شناخت خدا و درک حقیقت آن ایفا می‌کند. در فرهنگ اسلامی از عقل خواسته می‌شود تا با تأمل در طبیعت به آفریدگار -خدا- پی ببرد، در حالی که در فرهنگ یونانی اروپایی، عقل، خدا را به مثابه‌ی ابزاری برای درک طبیعت یا دست کم تضمین درستی درک او به کار می‌گیرد.

در فرهنگ اسلامی، نگرشی ارزشی (نگرشی که شیء را در ارزش آن خلاصه می‌کند) و در فرهنگ اروپایی، نگرشی عین‌گرا (نگرشی تحلیلی-ترکیبی، که شیء را به عناصر اساسی آن تجزیه و به گونه‌ای بازسازی می‌کند تا ماهیت آن را آشکار سازد) حکم‌فرماست.

از مقایسه‌ی این سه نوع معنابخشی و فهم از عقل و اندیشه نتیجه‌ای که می‌توان گرفت را باید چنین بیان کرد که اندیشه، همواره نتیجه‌ي ارتباط با محیط اجتماعی-فرهنگی‌ای است که با آن داد و ستد می‌کند. عقلانیت در بستر جامعه و تاریخ شکل می‌گیرد. پس می‌توان گفت عقل، محصول فرهنگ است. اندیشیدن درون هر فرهنگ به معنی اندیشیدن به واسطه‌ي عقلانیت حاکم بر آن فرهنگ است. ممکن است اندیشیدن در مورد قضایای فرهنگ معینی، به واسطه‌ي فرهنگ دیگری صورت پذیرد با وجود این، اندیشمند به فرهنگ خودش وابسته است نه به فرهنگی که درباره‌اش می‌اندیشد. همانند کاری که فارابی انجام داده ‌است. او در چهارچوب فرهنگ عالم اسلامی و در بستر آن به قضایای فرهنگ یونان و مسائل آن می‌پردازد. از این ‌رو او را اندیشمند عالم اسلامی می‌دانیم نه فرهنگ یونانی.

برای توضیح این مطلب از تفکیکی که لالاند، فیلسوف فرانسوی، در مورد عقل انجام داده است، می‌توان کمک گرفت. لالاند بین عقل برسازنده یا کنش‌گر(Laraisonconstituante) و عقل برساخته یا متعارف (Laraisonconstituee) تمایز قائل است. منظور لالاند از عقل برسازنده، فعالیتی ذهنی‌ است که اندیشه به هنگام بحث و پژوهش به آن می‌پردازد و مفاهیم را شکل داده و مبانی را پی‌ریزی می‌کند. به عبارتی عقل برسازنده «خردی است که انسان در پرتو آن قادر است از فهم روابط بین اشیا، مبادی کلی و ضروری‌ای را استخراج کند که در نزد همه‌ي مردم یکسان است.»(جابری، 1389) اما عقل برساخته «مجموعه‌ای از مبادی و قواعدی است که در استدلال به آن‌ها تکیه می‌کنیم.»(همان) لالاند می‌گوید: «عقل برساخته دستگاهی از قواعد معین و پذیرفته‌شده در برهه‌ای از تاریخ ماست که در خلال آن، برهه از زمان به آن ارزش مطلق داده می‌شود.»(همان) عقل برساخته به تعبیر لالاند، همه مبادی و قواعدی است که یک فرهنگ به مثابه شالوده‌ای برای کسب معرفت، پیش پای گروندگان به آن قرار می‌دهد. به عبارت دیگر هر اندیشه یا تفکری را می‌توان به دو بخش تقسیم کرد: اندیشه به مثابه «ابزار اندیشیدن»، یعنی آن چهارچوب و بنیان‌هایی که اندیشه به وسیله‌ي آن‌ها ساخته می‌شود، و اندیشه به مثابه «مجموعه‌ي اندیشه‌ها» یعنی برداشت و معنایی که از یک مسئله ارائه می‌شود. البته باید تأکید کرد که این تمایز، تمایزی روش‌شناختی است نه تمایزی متافیزیکی یا هستی‌شناختی. با این تمایزگذاری می‌توانیم تعریف عقلانیت را روشن‌تر کنیم. در واقع بحث از عقلانیت، بحث در مورد ابزار اندیشه و چهارچوب موجود در آن اندیشه است. یعنی بحث در مورد ابزاری است که سبب پیدایش چنین اندیشه‌ای می‌شود.

با این توصیفات می‌توان گفت: خرد هر فردی، تحت تأثیر عقلانیت حاکم بر فرهنگی که در آن زندگی می‌کند، شکل گرفته و رشد می‌کند و همان عقلانیت، چارچوب معرفتی اساسی -اما نه یگانه- او را شکل می‌دهد. اگر افراد بشر با هم انس و تفاهم دارند به دلیل همگون‌بودن زندگی طبیعی و اجتماعی آنان است. تا جایی که تکیه‌گاه‌ها و معیارهای همانند یا به عبارتی، چهارچوب، مرجع واحدی به آنان می‌بخشد و از آنجایی که تجارب خلق‌ها و شرایط زندگی آن‌ها یکسان نیست، این ناهم‌سانی سبب تفاوت در فرهنگ‌ها و در نتیجه، به مرجع متفاوتی منجر می‌شود که خلق‌ها به آن تکیه دارند. در هر ارتباطی میان افراد فرهنگ‌های دیگر باید این مسئله را مدنظر قرار دهیم تا بتوانیم ارتباط مؤثرتری برقرار کنیم.

منابع:

-الجابری، محمد عابد (1389) نقد عقل عربی. ترجمه‌ي سید محمد آل مهدی. تهران: نسل آفتاب.

- فاخوری. حنا (1358) تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، جلد2. ترجمه‌ي عبدالمحمد آیتی. زمان. تهران.

- کاپلستون، فردریک (1386) تاریخ فلسفه. جلد اول. ترجمه‌ي جلال‌الدین مجتبوی. نشر علمی و فرهنگی. تهران.