عقلانیت؛ قوام قامت نظریه

نویسنده: دکتر عبدالحسین کلانتری

عقلانیت چیست و چه نسبتی با نظریه دارد؟ برای ورود به بحث ابتدائاً و پیش از هر چیز باید مراد و منظور از دو مفهوم عقلانیت و نظریه روشن شود.

هنگامی‌که نظریه‌ی اجتماعی در معنای غیرتخصصی به‌کار برده می‌شود، شاید با نظریه‌ی جامعه‌شناختی و فلسفه‌ی اجتماعی  و... یکسان تلقی شود؛ در صورتی که واقعیت امر آن است که اگر معنای تخصصی مد‌ نظر باشد هر کدام از این‌ها تفاوت‌های جدی با هم دارند؛ حتی می‌توان برای هر یک از دوره‌های خاصی نام برد. به‌صورت مشخص تا قبل از دوران مدرن بیش‌تر با فلسفه‌ی اجتماعی سروکار داریم و در دوره‌ی مدرن بیش‌تر به‌سمت نظریات جامعه‌شناختی می‌رویم که یک سری تفاوت‌های فاحش با فلسفه‌ی اجتماعی و نیز نظریه‌ی اجتماعی دارد و در دوره‌ی جدید یا پسامدرن دوباره بازگشتی به نظریه‌ی اجتماعی و هم‌چنین فلسفه‌ی اجتماعی اتفاق می‌افتد. نظریه‌ی اجتماعی شمولیت بیش‌تری نسبت به نظریه‌ی جامعه‌شناختی دارد. در واقع نظریه‌ی اجتماعی تاریخ را در متن جامعه‌شناسی قرار می‌دهد و بر این اساس نظریات ایستای جامعه‌شناختی را تبدیل به انگاره‌های تاریخی می‌کند که می‌تواند فرایندهای تاریخی را نیز پوشش دهد. فلسفه‌ی اجتماعی که به‌طور مشخص بنیاد نظریه‌ی جامعه‌‌شناختی بوده است، در دوره‌ی مدرن اساسا یا انکار شده و یا این‌که در لفافه و در پس ذهن جامعه‌شناسان وجود داشته اما تصریح نشده است. فلسفه‌ی اجتماعی ـ که به یک معنی هم‌چون فلسفه‌ی سیاسی است ـ  ناظر به بحث روابط اجتماعی است و در باب حسن و قبح‌ها، خوب و بدها و... بحث می‌کند. از دیگر موارد بحث مورد توجه فلسفه‌ی اجتماعی، بحث در باب اهداف و غایات است که علی‌الاصول در چارچوبه‌ی علم به معنای پوزیتیویستی کلمه جای نمی‌گیرد و نظریه‌ی اجتماعی بازگشتی است دوباره به این امر. بنابراین بایستی تدقیق مفهومی صورت بگیرد.

اما آن‌چه در این‌جا به‌عنوان «نظریه‌ی اجتماعی» مبنا قرار می‌گیرد، آن چیزی است که فی‌الجمله از «نظریه‌ی اجتماعی» ـ صرف‌نظر از تمایزات تخصصی ـ استنباط می‌شود. با این معنا از نظریه‌ی اجتماعی، پاسخ سوال ابتدایی مثبت است؛ یعنی عقلانیت لاجرم عنصر اساسی و بنیادینی برای شکل‌گیری یک نظریه‌ی اجتماعی است. به‌عبارت دیگر هر نظریه‌ی اجتماعی مبتنی و متکی بر یک عقلانیتی شکل می‌گیرد و توجیه‌گر نظام عقلانی خاصی می‌باشد. اما باید توجه داشت که این عقلانیت، یک عقلانیت ثابت، فراگیر و فراتاریخی نیست که بخواهد در تمام تاریخ گستره‌ی خودش را پهن نماید و بتواند همه‌ی آ‌ن را پوشش دهد. به این معنا تفاوتی که بین دوره‌ی مدرن و پسامدرن وجود دارد، همین اتکای نظریه بر عقلانیت‌های مختلف در دوره‌ی پسامدرن است. بر این اساس در دوره‌ی پسامدرن علی‌رغم این‌که عقلانیت، مقوم نظریه است؛ با این حال این عقلانیت لزوما عقلانیت ابزاری یا عقلانیت فرمال تکثیر شده در دنیای مدرن نیست و به سایر صور عقلانیت نیز توجه می‌شود. کسانی چون ویتگنشتاین و بسیاری کسان دیگر که اخیرا وارد حوزه‌ی نظریه‌پردازی علوم اجتماعی شده‌اند به این امر اشعار داشته‌اند که اگرچه عقلانیت عنصر مقوم نظریه‌ی اجتماعی است، با این حال این عقلانیت، یک عقلانیت فراگیر و فراتاریخی نیست؛ بلکه به شدت متن‌محور، جزیره‌ای و تاریخی است و بنابراین هر نظریه‌ی اجتماعی باید ملاحظات تاریخی و فرهنگی خاص خودش را داشته باشد. در واقع نظریه CulturalBased‌ است؛ یعنی شکل‌گیری شده توسط فرهنگ و متکی به آن و ابتناء‌یافته به آن است. کلیت این را همه قبول دارند که نظریه‌ی اجتماعی لاجرم باید متکی بر یک عقلانیتی باشد؛ اما در این‌که چه روایت عقلانی باید از عرصه‌ی اجتماعی ارائه شود، متفاوت‌اند؛ بعضی‌ها تکیه بر عقلانیت ابزاری دارند؛ برخی بر عقلانیت نمادین تاکید دارند و البته سیطره‌ی تام و تمام در فضای جدید با عقلانیت ابزاری است؛ به‌نوعی که سایر صور عقلانیت اساسا نادیده انگاشته می‌شوند و به همین سبب است که آن نظریه اجتماعی که از متن دین بر می‌آید، در فضای فعلی جامعه‌ی جهانی ـ و به تبع آن، جامعه‌ی ایران ـ طنین ندارد. به همین دلیل آن نظریه‌ی اجتماعی که از متون دینی برآید و متکی بر منطق و عقلانیت دینی باشد، جایگاهی ندارد و به‌دلیل غیرعلمی بودن و به دلایل دیگر رد می‌شود و نمی‌تواند فضایی را در گفتمان علمی به خودش تخصیص دهد.

نکته‌ای که در بحث نسبت بین نظریه و عقلانیت وجود دارد، تخصیصی است که باید زد و مرتبط با اتفاقی مهم می‌باشد. این اتفاق مهم که طی یک دهه‌ی اخیر جدی‌تر شده است، آن است که گروهی از پسامدرن‌ها به صورت حادتری از رابطه‌ی نظریه‌ی اجتماعی و عقلانیت رسیده‌اند و آن این‌که معتقدند که اساسا کار نظریه‌ی اجتماعی توجیه عقلانی جهان نیست؛ بلکه کار نظریه‌ی اجتماعی زیباسازی جهان است و لزومی ندارد که پشتوانه‌ی عقلانی داشته باشد. از این منظر آن‌چه در اعتبار نظریه‌ی اجتماعی معیار و مناط قرار می‌گیرد، زیبایی است؛ این‌که یک نظریه به چه میزان می‌تواند امر اجتماعی را زیبا جلوه دهد. آن نظریه‌ای موفق است که در بین مخاطبان خودش طنین زیباشناسانه‌ی بیش‌تری داشته باشد. در این نگاه اعتبار نظریه دیگر به قطعیت پوزیتیویستی‌اش ـ این‌که چه‌قدر با واقعیت تطبیق دارد و چه‌قدر می‌تواند تببین‌گر واقعیت باشد ـ بر نمی‌گردد و اساسا این معیار طی یک سری مبناها به فراموشی سپرده می‌شود. آن‌چه مهم است و ارجحیت یک نظریه بر نظریه‌ی دیگر را فراهم می‌کند، آن است که نظریه از حیث هنری طنین بیش‌تری داشته باشد؛ تخیلات را بیش‌تر برانگیزد و احساسات را بیش‌تر مشعوف سازد.

این امر از منظری مشعوف‌کننده است و از منظری دیگر، نشان‌دهنده‌ی غایت نظریه‌ی اجتماعی در غرب است که نظریه‌ی اجتماعی از چه اوجی به چه ذلتی رسیده است؛ چرا که هیچ مبنا و غایتی ندارد. گفته می‌شود که دنیای پست‌مدرن‌ها یک نوع عرفان روزمره است. یک نوع رهاشده‌گی محض از همه چیز و از همه نوع قیودات. در عرفان این رهاشده‌گی دنبال می‌شود؛ اما در آن‌جا به دنبال یک وصلی هستیم. در صورتی‌که در این‌جا روزمره‌گی و سرخوشی محض و به هیچ چیز پای‌بند نبودن و به هیچ چیز «بله» نگفتن و همه چیز را از اعتبار انداختن غایت همه چیز می‌شود. انسان دیگر به هیچ تجربه‌ای راضی نمی‌شود و می‌خواهد همه چیز را تجربه کند و هر بنیادی که هویت او را می‌سازد، تخریب کند؛ چه هویت جنسی باشد، چه هویت شغلی باشد و یا هویت اعتقادی. هیچ چیزی این فرد را تبدیل به یک فرد پای‌بند این جهان نمی‌کند. یک سرخوشی محض و یک نوع آزاده‌گی اما از نوع ویران‌گر است؛ یک نوع نیهیلیسم ویران‌گر است؛ برخلاف نیهیلیسم «بوف کور»ی که نیهیلیسم منفعلانه است و فرد نهایتا خودش را می‌کشد، در این‌جا فقط همه چیز را خراب می‌کند و از همین هم سرخوش است. هیچ هدف و غایت خاصی ندارد. برای او لذت در تفاوت، شکستن، بریدن و رفتن است. هر نظریه‌ای که بتواند احساسات را بیش‌تر برانگیزد و بتواند غلیان بیش‌تری در احساسات به‌وجود بیاورد، آن نظریه، نظریه‌ی تأثیرگذارتری است و از اعتبار بیش‌تری برخوردار است. از این منظر اعتبار نظریه بسته به طنینی است که در متن جامعه ایجاد می‌کند.

 بنابراین در دنیای پسامدرن مرز بین ادبیات و فلسفه نه تنها کم‌رنگ می‌شود، بلکه گفته می‌شود که این دوره، دوره‌ی انتقام ادبیات از فلسفه است. در دوره‌ای که نیچه فلسفه‌پردازی می‌کرد، تمام کلامش تلقی به ادبیات می‌شد و بسیاری او را ادیب ـ و نه فیلسوف ـ می‌نامیدند. در آن دوره ادبیات یک شأن غیرِ ‌فلسفی داشت و با خیالات سروکار داشت؛ در حالی‌که فلسفه با حقیقت عالم سروکار داشت. اما طی تحولاتی که صورت گرفت، روشن شد که فلسفه توانایی کشف حقیقت عالم را ندارد؛ عالم را تبدیل به یک «بود»ی کرده و گفته به این «بود» کاری نداریم؛ بلکه باید به سراغ «نمود» رفت؛ سراغ «نمود» هم که رفتند، این قصه‌ی پر غصه ادامه پیدا کرد که اساسا به نمود هم نمی‌رسیم و فلسفه نیز جز لفاظی نیست؛ بنابراین سرشکنانه  سر به آغوش ادبیات آوردند. به همین دلیل هم است که در متن تحقیقی عالمانه‌ی کلاسیک، محقق محوریت ندارد؛ حضور محقق در تحقیق احساس نمی‌شود و راوی تحقیق پیدا نیست. اما در تحقیقات پسامدرنیستی راوی وجود دارد؛ خودش را برجسته می‌کند؛ دیگران و محیط را تصریح می‌کند.(من این کار را کردم) از احساسات و خلجانات روحی خودش می‌گوید. در واقع در این‌جا تحقیق هم معنای متفاوتی پیدا می‌کند. در صورتی‌که در دوره‌ی مدرن این‌گونه نیست؛ انگار عقل است که دارد می‌اندیشد؛ سوژه است که دارد می‌اندیشد. سوژه هم من نیستم؛ بلکه یک عقلی است که دارد می اندیشد. در واقع نگاه به عقل که دور از هرگونه پلشتی و دور از هرگونه انحراف و به‌دور از هرگونه خواست و میلی می‌تواند در عالم تأمل کند و به حاق واقعیت دست یابد، به کناری گذاشته می‌شود و طبیعتا در چنین فضایی نظریه‌ی اجتماعی نیز رنگ و بوی یک فرهنگ خاص و یک عقیده و گرایش خاص را دارد.

  سازگاری درونی به‌مثابه ملاک عقلانیت نظریه

تمام انواع عقلانیت روی سازگاری درونی نظریه‌ی اجتماعی به‌عنوان یکی از شاخصه‌های عقلانیت‌شان تأکید دارند. با این وجود این سازگاری درونی نظریه، از یک نظریه تا نظریه‌ی دیگر متفاوت است. به‌عنوان مثال ما به‌راحتی امر پوزیتیو و عینی را در کنار امر قدسی قرار می‌دهیم و آن‌ها را در یک منطق قرآنی فهم می‌کنیم و هیچ جای تنافی برای ما نیست؛ اما همین انسجام درونی در یک منطق پوزیتیویستی هیچ وجهی ندارد.

مقوم عقلانیت نظریه‌ی ارتباطی هابرماس رابطه‌ی به‌دور از هرگونه قدرت، زور و هرگونه عنصری است که در صورت وجود آن عناصر، این رابطه‌ی متقارن به یک رابطه‌ی نامتقارن تبدیل شود. این امر مقوم عقلانیت ارتباطی است و این عقلانیت محور نظریه‌ی هابرماس است. آن چیزی که این عقلانیت را دچار خطر می‌کند، ورود همان عناصر است و به‌عقیده‌ی هابرماس آثار تمدنی‌اش را می‌توان در دنیای مدرن دید. یعنی وقتی این نوع عقلانیت دچار اختلال می‌شود، پروژه‌ی مدرنیته به این شکل معیوب و ناتمام دیده می‌شود. این نظریه دارای نوع خاصی از انسجام است که با انسجام نظریه‌ی مارکس متفاوت است.

  نسبت عقلانیت فهم عامه و عقلانیت نظری

شأن نظریه‌ی اجتماعی متفاوت از شأن نظریه در علوم طبیعی است. در علوم طبیعی، نظریه در بهترین حالت تببیین‌گر واقعیت است. به بیان پوپری، نظریه لباسی است که ما بر قامت واقعیت می‌پوشانیم. در بدترین حالت یک دستگاه نظری، ابزاری است که به جهت کنترل واقعیت با آن پیش می‌رویم. در این مورد، دلالتی بر توضیح واقعیت وجود ندارد؛ بلکه دلالت بر این امر دارد که با این نظریه می‌توان امر مورد نظر را کنترل کرد. نکته‌ی کلیدی در این معنا آن است که نظریه، واقعیت را تغییر نمی‌دهد. اما اتفاقی که در نظریه‌ی اجتماعی می‌افتد این است که با نظریه، واقعیت ساخته می‌شود. به‌عبارت دیگر واقعیت صرفا تبیین نمی‌شود، بلکه شکل داده می‌شود. لذا مارکس در هنگام تحلیل نظام سرمایه‌داری، صرفا در حال تبیین نیست؛ بلکه با نظریه‌پردازی خودش در حال بسیج کردن هم می‌باشد و نیازی به اعلام صریح هم نیست؛ یعنی حتی نیازی به نوشتن مانیفست و آوردن این جمله که «کارگران جهان به‌پا خیزید» نیز نبود. به‌میزانی که یک نظریه بتواند ایمان‌آورنده‌گان بیش‌تری داشته باشد، واقعیت خاص خودش را بیش‌تر شکل می‌دهد و آن زمانی‌که نظریه ایمان‌آورنده‌گان کم‌تری داشته باشد، واقعیت خاص خودش را کم‌تر شکل می‌دهد. البته این به آن معنا نیست که یک نظریه می‌تواند تام و تمام هر واقعیتی را بسازد؛ بلکه نظریه باید «نسبتی» با واقعیت نیز داشته باشد؛ در عین حال آن واقعیت را دگرگون می‌سازد. 

با تکثیر علوم اجتماعی مدرن در ایران، فهم آدم‌ها(حداقل دانشگاه رونده‌گان) از خود، جامعه، تاریخ، افق آینده، جهان، نظام هستی و... در حال دگرگون شدن است. این دگرگون شدن در حال ورود به لایه‌های مردمی نیز می‌باشد؛ اما مقاومتی‌هایی از جانب مردم از خلال نهادهای سنتی، روضه‌ها، مساجد، هیئات و تکیه‌ها وجود دارد. در واقع در آن‌جا گفتمان و نظریه‌ی اجتماعی دیگری وجود دارد که غایت تاریخ را چیز دیگری نشان می‌دهد. غایت تاریخ در این نظریه، لیبرال دموکراسی نیست؛ بلکه ظهور حضرت حجت_(عج) است. این نظریه فهم متفاوتی از تحولات اجتماعی جهان دارد و بر نظام و مدار دیگری جهان اجتماعی را تحلیل و تفسیر می‌کند و به میزانی که بیش‌تر تکثیر بشود، طبیعتا واقعیت خاص خودش را می‌آفریند.

یکی از دلایلی که نظریه‌ی اجتماعی دینی در کلیتش مورد بی‌مهری قرار می‌گیرد و نوع انسجامی که داعیه‌اش را دارد، کم‌تر مورد توجه جامعه‌ی علمی قرار می‌گیرد، این است که مذاق و مزاج این جامعه تغییر کرده است. آدم‌های این جامعه در چارچوب نظام علمی سکولار می‌فهمند؛ اول و آخر و انسجام نظریه و حتی عواملی که احصا می‌شوند، نوع نگاه، نوع ورود و... همه را از این منظر می‌بینند.

سبک زندگی به‌شدت تعیین‌کننده‌ی نوع عقلانیت است. اساسا عقلانیتی که بریده از زندگی روزمره بتواند تعقل کند و به امور بیندیشد، وجود ندارد. مقوم عقلانیت مدرن، نوع زندگی مدرن است. این نوع زندگی مرتبا در حال تولید و بازتولید این نوع از عقلانیت است.

در ادبیات جامعه‌شناسی در باب عقلانیت تفکیک‌های زیادی صورت گرفته است(عقلانیت گفتمانی، عقلانیت عملی، عقلانیت نظری و...) نکته‌ای که در متون دینی هم به آن تصریح شده، آن است که عقلانیتی که در دین از آن صحبت می‌شود، به‌شدت اتکاء به گناه، تزکیه، مناجات، قرآن خواندن و... دارد. تمام این‌ها بر روی قوه‌ی عاقله‌ی آدمی تاثیرگذار است و نظام عقلانیت نیز توسط این عوامل متعین می‌شود. اما تصویری که برگرفته از تصور یونانی از عقلانیت است و خودبیناد است، آن است که قوه‌ی عاقله‌ی انسان می‌تواند کاملا جدای از زندگی روزمره به تامل بپردازد. بر این اساس می‌توان در این باب بحث کرد که دنیای مدرن در حال تکثیر چه نوع عقلانیتی است و اساسا آیا این زندگی و این سبک و سیاق زیستن امکان نوع دیگری از عقلانیت ـ یا عقلانیت دینی ـ را به ما می‌دهد یا خیر. خداوند در قرآن می‌فرماید که بر قوه‌ی فاهمه این‌ها مهر زدیم(ختم‌الله علی قلوبهم) و خطاب به پیامبر اکرم_(ص) می‌فرماید که خودت را به زحمت نینداز! این‌ها هدایت شدنی نیستند. آیا عقل به‌سادگی قابل هدایت‌ است و به‌سادگی به فهم نائل می‌شود و بریده از این فضاها می‌تواند به فهم نائل شود!؟ به‌نظر می‌رسد پیوند عمیق‌تر و وثیق‌تری بین عقل و زندگی وجود دارد. در دنیای مدرن نوع خاصی از زندگی در حال تکثیر نوع خاصی از عقلانیت است و بالعکس.

 در یک مکان مقدس ضرب‌آهنگ زندگی آدمی تغییر می‌کند، فلذا موضوعات مورد تامل او به‌تدریج دگرگون می‌شود. نحوه‌ی ورود و خروج او به مسائل و به یک مسئله‌ی واحد در بیرون و درون آن مکان مقدس با هم‌دیگر متفاوت است و وجهه‌ی برخورد با آن مسئله، متفاوت می‌شود. اگر عقلانیت صرف باشد، نباید این‌قدر اتکای به متن و زندگی روزمره داشته باشد! این‌ها گواه آن است که آن تصویری که عقل را بریده از متن زندگی می‌بیند، تصویری غیرواقعی و به دور از تعابیر و مضامین دینی نیز می‌باشد.

  تکثر و تنوع عقلانیت

در غرب چند اتفاق افتاد. یکی این‌که عقل تکثیر شد و دیگر این‌که عقل به مؤاخذه کشیده شد. آن‌هایی که عقل را به مواخذه کشیدند، از  حجیت سحر یا عدم حجیت سحر به اندازه‌ی عدم حجیت عقل بحث کردند. برخی از این حد جلوتر رفتند و معتقد شدند که این تنها یک نوع عقلانیت است و انواع دیگر عقلانیت نیز وجود دارند. اولی(مؤاخذه عقل) مقدم بر دومی(تکثیر صورعقلانی) بوده است. تبیین‌های متفاوتی در رابطه با دلیل این اتفاق مطرح شده است. ولی شاید از همان آغاز هم عقلی که می‌خواست به خودش اتکا کند، مورد تمسخر برخی قرار گرفت.‌ کسی چون نیچه رندانه به این نوع تعقل خرده گرفت و تعبیر صد سال پیش او را که «انسان وقتی که خدای خودش را کشت، در واقع خودش را کشت» متفکران پسامدرن تکثیر می‌کنند و بسط می‌دهند.

در دوره‌ی جدید در قیاس با دوره‌ی قدیم، نوع نگاه اثباتی بیش‌تر شده و تکثیر پیدا کرده است؛ چرا که توجه انسان به چگونگی امور، روندها و حوادث بیش‌تر شده تا چیستی آن‌ها. اساسا انسان برخی از سؤالات را در حالت تعلیق گذاشت؛ آن‌ها را رد نکرد؛ بلکه آن‌ها را خیلی رندانه در حالت تعلیق گذاشت. حتی در غرب هم این اتفاق نیفتاد یا کم‌تر اتفاق افتاد. این سؤالات را در حالت تعیلق گذاشتند؛ یعنی نوع نگاه انسان به عالم و آدم دگرگون شد و فهم انسانی از عالم بر فهم الهی از عالم(غایت‌مدار بودن عالم، متکی به علت اولیه بودن عالم و...) که در دوره‌ی پیشامدرن تکثیر شده بود، سیطره پیدا کرد. در حوزه‌ی فلسفه‌ی اجتماعی نیز به‌طور مشخص همین‌طور است. در دوره‌ی مدرن اساسا فلسفه‌ی اجتماعی تصریح نمی‌شود و تأمل بر روی فلسفه‌ی اجتماعی جزء تأملات ثانویه می‌شود و دغدغه‌ی محققین این نیست که در رابطه با خوب و بدهایی که در دوره‌ی پیشین روی آن‌ها تأکید داشتند و غایاتی که مورد توجه قرار می‌دادند، در دوره‌ی مدرن نیز به این‌ها توجه کنند و به آن‌ها بپردازند. با این‌ حال فلسفه‌ی اجتماعی به‌صورت پنهان در دوره‌ی مدرن نیز وجود دارد. کاری که در دوره‌ی پسامدرن انجام شد، این بود که آن دسته از مبانی که نظریه‌ی اجتماعی مدرن بر آن‌ها بنا نهاده شده بود را استخراج کرده و تصریح نمودند و به نقد کشیدند.