قانون، لیبرالیسم و خیر مشترک

ژکلین ای. لَنگ/ ترجمه‌‌ی سید محمدجواد سیدی

  1. درآمد

در علم حقوق معاصر تمایلی هست بدین جانب که اتوریته‌ی سیاسی و، به عبارت دقیق‌تر، مداخله‌ی قانون در مناسبات انسانی را فاقد هرگونه توجیه تلقی کنند، مگر آنکه این مداخله توسط آنچه اصل خودآیینی لیبرالِ مدرن¹ نام می‌نهم توجیه شده باشد. بنابراین اصل، اگر افراد بالغ طبق توافقی بخواهند مبادرت به انجام کاری نمایند، قانون هیچ حقی برای مداخله‌کردن ندارد مگر آنکه کنش مزبور آسیب خاصی به دیگران در اینجا و اکنون وارد سازد. آسیب رساندن به خویشتن و وارد آوردن آسیب عمومی به جامعه هیچ‌گونه توجیهی برای قاعده‌مندسازی یا منع قانونی در بر ندارد. این فهم از مداخله‌ی قانون در مناسبات انسانی چنان فراگیر و مسلط است که اکنون اغلب با استدلال‌هایی مواجه می‌شویم لهِ قوانین مسامحه‌آمیز فی‌المثل در باب استعمال مواد مخدر، هرزه‌نگاری، و گزینش جنسی و گزینش ناظر به آمیزش و زاد و ولد، مبتنی بر این تصور که مداخله کردن در این حوزه‌ها به منزله‌ی نقض ایده‌ال لیبرالی تلقی می‌شود.

فرض بر آن است که تنها جایگزین خودآیینی لیبرالِ مدرن خودکامگی و سرکوب رادیکال است، که به‌واسطه‌ی آن دولت در زندگی فرد مداخله می‌کند تا معیارهایی ناعادلانه را به منظور پیش بردن مقاصد خویش تحمیل کند. میراث استالین، هیتلر و دیگر خودکامگان مدرن توسل نظری به خیر مشترک را ناممکن ساخته است. این گمان لیبرال چنان در جهان غربیِ انگلیسی‌‌زبان نافذ و گسترده است که منتقدان رویکردی که در نظریه‌ی خودآیینی لیبرال مدرن تجسم یافته است در معرض سوءظن قرار دارند و نیز در معرض اتهام مداخله‌‌جویی پدرمأبانه²، تنگ‌نظری و عدم تساهل و مدارا. با وجود چنین انگ‌ها و برچسب‌های ناشایست، احتمالاً کسی مشتاق نخواهد بود که به عنوان منتقد مقبولات مستقر شناخته شود. در عین حال، آنچه اینجا قصد دارم انجام دهم درست همین برجسته ساختن تناقضات نهفته در سنت لیبرالی مدرن است. خواهم گفت که در سنت حقوق طبیعی نوعی اتکاء به تصور خیر مشترک وجود دارد که می‌تواند آموزنده باشد. بنابراین نظرگاه، خیر مشترک میانگینی است میان دو حد: از سویی، پافشاری بیش‌ از حد لیبرالیسم معاصر بر خودآیینی فردی رادیکال و، از سوی دیگر، تأکید بیش‌ از حد توتالیتاریسم بر منافع اجتماعی جمعی³. خواهم گفت که در میانه‌ی افراط مفهومی لیبرالیسم مدرن و خودکامگی سرکوب‌گر حد وسطی هست که باید شناخته شود و به بحث گذاشته شود.

هرچند مصادیق متعددی از منع قانونی وجود دارد که (دست‌کم به صورت ضمنی) خودآیینی لیبرال مدرن را به چالش می‌کشد -همچون قوانینی که مالیات را تحمیل می‌کنند، یا زنای بامحارم و چندهمسری میان افراد بالغ را محدود می‌سازند، یا قوانینی که استفاده از مواد مخدر را منع می‌کنند و هرزه‌نگاری را کنترل می‌کنند- این فصل به مقصود ساده شدن مطلب بر مسائل ناظر بر جنسیت، خانواده و زاد و ولد تأکید می‌کند. خواهم گفت که منازعات اخلاقیاتی و سیاسی حول خانواده منجر به پرسش‌هایی خواهد شد که همین بنیان‌های لیبرالیسم مدرن را زیر سؤال خواهد برد.

در آنچه بلافاصله از پی می‌آید، دو نظرگاه متضاد مطرح شده است. نخست مدعیات لیبرالیسم در طول قرون نوزدهم و بیستم مورد بررسی قرار گرفته است. سپس نظرگاهی قدیمی‌تر را بررسی خواهم کرد، یعنی سنت حقوق طبیعی، که مبتنی بر این تصور است که اتوریته تنها زمانی به صورت مشروع اِعمال تواند شد که متعهد به خیر مشترک جامعه باشد اما برای حصول این مطلب باید ابزاری که به کار می‌بندد اخلاقاً پذیرفتنی باشد. برخی جریان‌های اصلی در این سنت را بررسی خواهم کرد.

سپس تأثیرات ممنوعیت‌ها را بر شبیه‌سازی انبوه انسان⁴، زنای با محارم⁵، حیوان‌بازی⁶، مرده‌بازی⁷، مصرف مواد مخدر، و برخی فعالیت‌های دیگر بررسی خواهم کرد. یکی از معماهای پیش روی مدافعان خودآیینی لیبرال مدرن آشکار خواهد شد. یا تعهد ما به نسخه‌های لیبرال مدرن از خودآیینی فردی ما را بدان جانب خواهد راند که منکر مشروعیت قوانینی شویم که حتی سرسخت‌ترین مدافع خودآیینی لیبرال مدرن نیز آن را می‌پذیرد، یا آنکه تعهد خود نسبت به نگرش لیبرال معاصر را رها خواهیم کرد و اعتراف می‌کنیم که لیبرالیسم مدرن، لااقل در آن شکل که رواج گسترده‌ای یافته است، شکست می‌خورد.

در نهایت، ریشه‌های آن خودویرانگریی را بررسی خواهیم کرد که در خود ایدئولوژی نهفته‌اند. تا بدانجا که لیبرالیسم مکانیسم بقاء خود را می‌‌فرساید و نابود می‌کند، ایدئولوژی مشتمل است بر اصولی که ضامن افول آن هستند. به نظر من لیبرالیسم مرامی است که نمی‌تواند تداوم داشته باشد، اگر یکسره نامنسجم نباشد.

  2. بنیان‌های تاریخی خودآیینی لیبرال مدرن

آغازگر لیبرالیسم مدرن را معمولاً جان استوارت میل می‌دانند. میل، در رساله‌اش با نام در باب آزادی، آنچیزی را صورت‌بندی می‌کند که معمولاً تحت عنوان اصل تزاحم⁸ شناخته می‌شود: «تنها غایتی که به خاطر آن قدرت را می‌توان به صورتی مشروع بر هر فردی از یک اجتماع متمدن، برخلاف خواست خودش، اِعمال کرد، آن است که از آسیب به دیگران جلوگیری شود. خیر خود شخص، چه بدنی و چه اخلاقی، ضمانتی کافی نیست. نمی‌توان شخص را واداشت که کاری کند یا چیزی را تاب آورد بدین دلیل که به سود اوست که چنین کند، چرا که در این صورت سعادت‌مندتر خواهد شد، بدین دلیل که در نظر دیگران چنین کاری خردمندانه است یا حتی صحیح است.»

لیبرالیسم، در زمانه‌‌ی مدرن، به‌ندرت به تشریح آسیب و زیان، و همراه با آن، نقش منع و سامان‌بخشی قانونی پرداخته است. [اصل تزاحم] برای در هم شکستن برخی تابوهای اجتماعی و قانونی حول جنسیت و تولید مثل به کار بسته شده است. بیایید هرزه‌نگاری یا همجنس‌خواهی را به عنوان نمونه در نظر بگیریم. تصور این است که از آنجا که ما هیچ شاهدی دال بر رابطه‌ی میان هزره‌نگاری و آسیب اجتماعی و فردی در اینجا و اکنون در دست نداریم، نمی‌توانیم آن را ممنوع سازیم. بی‌شک اصل «آسیب‌رساندن به دیگران» در شماری از اصلاحات در قرن بیست‌ویکم مؤثر افتاده است. در سال 1957، سر جان وُلفِندن⁹ گزارش کمیته‌ی خود را منتشر ساخت که توصیه می‌کرد با فحشاء و ارتزاق از راه تن‌فروشی، مجازات حبس در نظر گرفته شود، اما اعمال همجنس‌خواهانه‌ی خصوصی قانونی شود. بند شصت‌ویک گزارش فلسفه‌ی بنیادین کمیته را چنین خلاصه می‌کند: «تا زمانی که جامعه دست به تلاشی عامدانه، از طریق عاملیت قانون، نزده است تا قلمرو جنایت را با قلمرو گناه برابر سازد، باید قلمرویی از اخلاقیات و بی‌اخلاقی خصوصی وجود داشته باشد که به اختصار و به عبارتی بی‌پرده، ربطی به قانون ندارد.»

حقیقتی انکارنشدنی در این سخن نهفته است. به هر حال، تعداد زیادی از گناهان یا خطاها هستند که قانون جزائی مجازاتشان نمی‌کند. ممکن است من مدام دستخوش این اندیشه باشم که همسایه‌ام را به قتل برسانم. ممکن است در باب گرفتن جان وی خیال‌پردازی کنم، اما اگر اراده‌ام را به عمل بدل نسازم، اگر تصمیم نگیرم و اقداماتی جهت عملی کردن اغراض خویش صورت ندهم، چه به دست خویش و چه با همدستی دیگری، قانون نمی‌تواند تخیلات هولناک مرا مجازت کند. می‌توانم هرگونه اندیشه‌ی تعصب‌آلود را در ذهن بپرورم. اما اگر دیگران را به جنایت تحریک نکنم، آنگاه قانون کاری با این افکار نخواهد داشت. پروردن این افکار در سر خویش، هرچند غیرِقانونی نیست، ممکن است شاهدی بر رذیلتی نهانی محسوب شود -مثلاً تعصب. اما تعصب، خشم، حسادت یا شهوت طبیعی جنایت محسوب نمی‌شود، لااقل تا آن زمان که این رذائل در نوعی مبادرت به جنایت همراه با کنش‌های مقدماتی به منظور حصول این مقصود تبلور نیابد. ولفندن به درستی اشاره کرد که قلمرویی از اخلاقیات و بی‌اخلاقی خصوصی وجود دارد که اساساً در دایره‌ی نفوذ قانون جای ندارد.

دلایل محکمی وجود دارد در این باب که چرا قانون نباید اندیشه‌های صرف را [فارغ از عملی شدنشان] مجازات کند. مجازات‌ کردن افکار غیرِاخلاقی به منزله‌ی درک ‌نکردن و ارزش ‌ننهادن به تسلط بر نفس¹⁰ است که ضامن عملی ‌نشدن این افکار است. ممکن است بدانم که تمایلی به حسادت یا شهوت دارم، به همراه خیالات شوم، و ممکن است بکوشم و این ویژگی‌ها را در خود کنترل کنم. مجازات کردن من به خاطر اندیشه‌هایم، بدون ارزش‌ قائل شدن برای تسلط من بر خویشتن، به منزله‌ی درنیافتن تلاش من است در جهت پرهیختن از کنش غیرِاخلاقی. به علاوه، قانون در پی منافع عمومی دیگری است که اخلاقیات در پی آن‌ها نیست. راه فراهم ‌ساختن شاهد برای این اندیشه‌های شرارت‌بار ضرورتاً مشتمل است بر تکنیک‌هایی خاص. شواهد ممکن است صرفاً حاصل اعتراف باشند. تقریباً هیچ‌کنشی در فضای عمومی صورت‌ نگرفته است که مؤید اتهام مزبور باشد؛ و قس علی هذا. حصول شواهد دال بر جنایت در اندیشه، مجوزی برای خشونت پلیسی به دست خواهد داد، چرا که اعترافات شخص تنها منبع شواهد است.

دلایل خوبی در دست است علیه مجازات کردن افکاری که صرفاً جنبه‌ی خصوصی و شخصی دارند. اما واضح است که اندیشه‌هایی که برای مثال در قالب توطئه، همدستی، و مبادرت [به جنایت] بیان می‌شوند، در عین حال معمولاً برای قانون جنایی جذابیت دارند و مستوجب تحریم جنایی تلقی می‌شوند.

بنابراین حقیقتی بنیادین در پس این تصور ولفندن وجود دارد که باید قلمرویی از رذیلت شخصی وجود داشته باشد (چه در حوزه‌ی عمومی صورت پذیرد و چه خصوصی) «که، به اختصار و به‌عبارتی بی‌پرده، ربطی به قانون ندارد». اما تشخیص این واقعیت به منزله‌ی تأیید مدعیات بزرگ‌تر میل و پیروان وی نیست. نیز لازم نیست که بدون هیچ قیدوشرطی تمایز ناظر به خود/ناظر به دیگری را بپذیریم که برای ترویج خودآیینی لیبرال مدرن به کار می‌رود.

اصل خودآیینی لیبرال مدرن در قرن بیستم به کار بسته شده است تا قلمرو آنچیزی را گسترش دهد که «ربطی به قانون ندارد». و از این‌رو در غرب روند مستمری از حذف مجازات و قانونی‌سازی فعالیت‌هایی وجود دارد که، در دیگر مواقع و در بسیاری جاهای دیگر حتی اکنون نیز «نابودکننده‌ی بافت اجتماعی» و واجد تأثیری مخرب بر نسل‌های آینده تلقی می‌شوند.

گزارش ولفندن به مباحثات عمومی بسیاری دامن زد و منجر شد به مبادله‌ی ایدئولوژیکی مهمی که اکنون به نزاع هارت-دولین¹¹ شهرت دارد. پتریک دولین، در کتاب تحمیل اخلاقیات¹²، چنین استدلال کرد که «ساختار هر جامعه برساخته از سیاست و اخلاقیات است» و به‌صورتی جزئی‌تر گفت که «جامعه چیزی نیست که به صورتی فیزیکی انسجام یافته باشد؛ پیوستگی جامعه حاصل پیوندهای نامرئی اندیشه‌ی مشترک است. بندگی بخشی از بهای جامعه است؛ و بشر، که به جامعه نیاز دارد، باید این بهاء را بپردازد». دولین معتقد بود که «سرکوب کردن رذیلت همانقدر جزء کاروبار قانون است که سرکوب کردن کنش‌های براندازانه». دولین گفت که «باید رواداری در قبال حداکثر آزادی فردی وجود داشته باشد که همخوان با انسجام جامعه باشد»، اما این رواداری باید متوقف شود، «آنجا که قضاوتی دقیق وجود دارد در این باب که کنش مزبور به جامعه صدمه می‌زند».

پروفسور هربرت هارت¹³ در قانون، آزادی و اخلاقیات¹⁴، در پاسخ چنین استدلال کرد که «بازشناختن آزادی فردی به‌مثابه یک ارزش لااقل مشتمل است بر پذیرفتن این اصل که فرد مجاز است آنچه می‌خواهد بکند، حتی اگر دیگران به محض آگاه‌ شدن از کنش وی هراسان شوند -مگر اینکه، البته، دلایل خوبی برای ممنوع‌ ساختن آن در دست باشد». وی همچنین می‌گوید که استدلال دولین مبنی بر اینکه پیوندهای اخلاقی برای حفظ‌ خود جامعه ضرورت دارند، مبتنی است بر «گمانی نسنجیده... بدین مضمون که تمامی اخلاقیات -اخلاقیات ناظر به مسائل جنسی همراه با اخلاقیاتی که مانع کنش‌هایی است که به دیگران آسیب می‌زنند، مثل قتل، سرقت، و عدم صداقت- شبکه‌ای پیوسته ایجاد می‌کنند چنانکه آنان که از هر بخشی از این شبکه تخطی کنند احتمالاً، یا ضرورتاً، از کل شبکه تخطی خواهند کرد... اما هیچ شاهدی برای تحکیم این نظریه در دست نیست (هرچند شواهد بسیاری برای ردکردن آن داریم) که آنان که از اخلاقیات جنسی مستقر تخطی می‌کنند به طُرُق دیگری نسبت به جامعه ضدیت می‌ورزند».

در نهایت، هارت می‌گوید مواضع هر جامعه در باب اخلاقیات در طول زمان تغییر می‌کند، و احمقانه است اگر بگوییم، چنانکه دولین می‌گوید، این بدان معناست که جامعه‌ای نابود می‌شود و جامعه‌ی دیگری جای آن را می‌گیرد. تغییر نظریات در باب اخلاقیات را به لحاظ صوری می‌توان به صورتی دقیق‌تر نه با «سرنگون ساختن خشونت‌بار حکومت بلکه با تغییر مسالمت‌آمیز قانون مقایسه کرد، که نه تنها با حفاظت جامعه سازگار است، بلکه با پیشرفت آن نیز». البته، نظریات مختلف در باب اخلاقیات نمی‌توانند الی‌الابد بی‌ثبات و دستخوش تغییر باشند، اگر بنا بر آن نباشد که لیبرالیسم سرانجام ایدئولوژی‌ای متناقض با خود از آب درآید. بی‌شک ایدئولوژی‌هایی وجود دارند که با لیبرالیسم ضدیت دارند. برای درک این تفاوت‌ها باید دریابیم که لیبرالیسم چه چیزی نیست. اگر بنا باشد که لیبرالیسم انسجام خود را از دست ندهد و به ورطه‌ی تناقض درنیفتد، نمی‌تواند نزد هر کس معنایی خاص داشته باشد. در باب مسائلی که هارت در پاسخ به دولین مطرح کرد پایین‌تر در این بخش بحث خواهیم کرد.

فعلاً بیایید بازگردیم به نکته‌ای که هارت در باب اخلاقیات جنسی بیان کرد. هارت میان «اخلاقیات جنسی» و «اخلاقیاتی که کنش‌های زیان‌بار نسبت به دیگران را منع می‌کند» تمایز قائل می‌شود. او آن کسانی را مورد انتقاد قرار می‌دهد که این مقولات متمایز را تشکیل‌دهنده‌ی «شبکه‌ی پیوسته‌ی واحدی» می‌دانند، بر این اساس که وی هیچ شاهدی برای دفاع از این نظریه نمی‌بیند، هرچند شواهد بسیاری برای ابطال آن در دست است، نظریه‌ای که می‌گوید کسانی که از اخلاقیات جنسی مستقر می‌گریزند به انحاء دیگر نسبت به جامعه خصومت می‌ورزند. نگرانی ویژه‌ی هارت در باب آزادی ظاهراً مسائل ناظر به اخلاقیات جنسی را واجد اولویت می‌داند.

این نخستین فرض موجود در نقد هارت است: اصل صدمه به دیگران باید به صدماتی که اینجا و اکنون وارد می‌شوند تقلیل یابد، نه اینکه بر مبنای مفاهیم گسترده‌ای چون منفعت عمومی و منافع نسل بعدی در نظر گرفته شود. دومین فرض این است که هیچ صدمه‌ی اجتماعی‌ای از اعمال جنسی‌ای که افراد بالغ و مختار در خلوت انجام می‌دهند ناشی نمی‌شود. بدین طریق است که هارت می‌تواند نتیجه بگیرد قانون نباید در کنش‌های خصوصی همجنس‌گرایانی که به خواست خود مرتکب عمل جنسی می‌شوند مداخله کند.

هارت نیز به دقت اشاره کرده است که اخلاقیات جنسی مسئله‌ای است مربوط به عُرف¹⁵ به نحوی که دیگر انواع اخلاقیات چنین نیستند، چراکه هیچ شاهدی وجود ندارد که اشخاصی که واجد اخلاقیات جنسی نامرسوم و خارج از عرف هستند در واقع از جنبه‌های دیگر نیز نسبت به جامعه خصومت داشتند. باید دریافت که مدافعان خودآیینی لیبرال مدرن اغلب تصور آسیب در اینجا و اکنون را چنان بسط می‌دهند که قانون‌گذاری را چنان مجاز سازد که دربرگیرنده‌ی آنچیزی باشد که، به واسطه‌ی مشاهده‌ شدن، منجر به شوک یا وهن می‌شود، در اینجا و اکنون (مثلاً رفتار بی‌شرمانه، تصاویر موهن، فحشاء و امثالهم). در نتیجه، از آنجا که عنصر وهنِ مستقیم در مورد فحشاء، رفتار بی‌شرمانه و امثالهم حضور دارد، این عنصر در دایره‌ی اصل صدمه به دیگران جای می‌گیرد در حالی که فعالیت جنسی در خلوت میان افراد بالغی که با یکدیگر توافق دارند چنین نیست. این عنصر وهن مستقیم همان چیزی است که آنچه «در پس درهای بسته» میان بزرگسالانی که با یکدیگر توافق دارند را از آنچه به منفعت عمومی مشروع اشاره دارد متمایز می‌سازد.

از این‌رو، تحلیل هارت بازنماینده‌ی آنچیزی است که تنها می‌توان آن را اندیشه‌ی مستقر در غرب دانست. اگر این کار موجب خرسندی شما می‌شود، و شما بزرگسالانی هستید که توافق کرده‌اید، و پیشنهادتان به مسائلی که هارت آن‌ها را مسائل خصوصی می‌داند مرتبط هستند، در این صورت هیچ مداخله‌ی قانونی نباید صورت گیرد، در واقع حتی باید این فعالیت‌ها و سبک‌های زندگی قانوناً پذیرفتنی شوند. مثلاً لایحه‌ی مشارکت مدنی سال 2004 به زوجهای همجنس اجازه می‌دهد که با‌ هم بودن خود را ثبت کنند و واجد حقوق و مزایای جدیدی شوند. هم حکومت فعلی بریتانیا و هم رهبر مخالفان محافظه‌کار از این پیشنهاد حمایت می‌کنند، و رهبر محافظه‌کاران می‌گوید که مجاز کردن همزیستی مدنی افراد همجنس «محترم‌ دانستن این واقعیت است که بسیاری از مردم می‌خواهند به شیوه‌های متفاوتی زندگی کنند. و دولت حق ندارد بر سر راه آن‌ها مانعی ایجاد کند». علی‌رغم کم‌ بودن ضدیت سیاسی در بریتانیا، بحث‌های داغی حول مسئله‌ در آن سوی اقیانوس درگرفته است. در جریان رومر در برابر اوانز (پرونده‌ای که بیش‌تر به نام اصلاحیه‌ی کلورادوی دو شناخته می‌شود)، دفاعیه‌‌پردازی پرشوری از سوی مدافعان و منتقدان خودآیینی لیبرال مدرن صورت گرفت در پرونده‌ای که قانونی ‌بودن یکی از اصلاحیه‌های قانون کلورادو را به چالش می‌کشید. اصلاحیه‌ی دو معطوف بود به بازداشتن دولت و حکومت‌های محلی از وضع کردن «هرگونه مصوبه، دستورالعمل، حکم یا سیاستی که به موجب آن تمایل، رفتار، فعل یا نسبت همجنس‌خواهانه هر شخص یا طبقه‌ای از اشخاص را واجد این حق می‌سازد که مدعی هرگونه منزلت اقلیت، ترجیحات محدود، و منزلت محافظت‌شده یا  تبعیض شوند». این طرح در نوامبر 1992 با رأی 4/53 در برابر 6/46 درصد تصویب شد.

جان فینیس در مقام شاهدی متخصص از جانب مدافعان، فرماندار و ایالت کلرادو فراخوانده شد، و اظهار داشت که موضع دولت موضعی سکولار است که ریشه‌های آن به یونان باستان می‌رسد. فینیس گفت «هر سه فیلسوف بزرگ یونان، سقراط، افلاطون و ارسطو، رفتار همجنس‌خواهانه را ذاتاً شرم‌آور، غیرِاخلاقی و فاسد تشخیص داده بودند... هرسه منکر اساس ایدئولوژی و سبک زندگی "همجنس‌خواهانه‌ی" مدرن شده بودند». مارتا نوسباوم¹⁶، در شهادت خویش، از جانب خواهان استدلال کرد -یعنی از جانب فعالان همجنس‌گرا، گروه‌های آزادی‌خواه، و نمایندگانی از برخی شهرداری‌های کلرادو- که «پیش از سنت مسیحی هیچ شاهدی در دست نیست که نظریه‌های حقوق طبیعی وابستگی همجنس به همجنس را غیرِاخلاقی، "غیرِطبیعی" یا نامناسب بدانند». سپس بحثی در این مورد درگرفت که آیا کنش‌های همجنس‌خواهانه توسط یونانیان، و به‌خصوص از نظر افلاطون، نوعی تخطی، کنش بی‌شرمانه، یا نوعی ماجراجویی یا عملی متهورانه تلقی می‌شدند. در واپسین تحلیل اکثریت دادگاه عالی دریافت که اصلاحیه‌ی دو علیه طبقه‌ای مشخص از مردم رفتاری تبعیض‌آمیز داشته است و حقوق آن‌ها را نسبت به حفاظت شدن از جانب قانون زیر پا گذاشته است.

به‌شیوه‌ای مشابه، پیشنهادهای بریتانیا برای ازدواج همجنس‌ها فرض را بر این می‌گذارند که بازداشتن زوجهای همجنس از بهره‌مندی از همان مزایایی که زوجهای غیرِهمجنس از آن برخوردارند، تبعیض‌آمیز است. اینگونه آن‌ها راه را  برای قانونی شدن بچه‌دار شدن زوجهای همجنس از طریق تکنیک‌های خاص می‌گشایند. این طبقه از کودکان، چنانکه واضح است، عامدانه و آگاهانه مجبور می‌شوند بدون عشق و حمایت لااقل یک یا هردو والد بیولوژیکی خود زندگی کنند. در مواردی که از نیابت¹⁷ استفاده می‌شود، کودکان گاهی از مادر اصلی خود جدا می‌شوند. جدایی از والدین واقعی خود (که او را به‌وجود آورده‌اند)، و زمانی «فعالیت تقلیل‌دهنده‌ی آسیب» تلقی می‌شد (مثلاً در مواردی که خطر شدیدی کودک را تهدید می‌کرد)، و هر زمان که امکان احتراز از آن بود به هیچ وجه برگزیده نمی‌شد، اکنون قانوناً به‌رسمیت‌ شناخته می‌شود، برگزیده می‌شود، و حکومت آن را به‌عنوان یک سبک زندگی می‌پذیرد. چنین انفکاکی، که پیشاپیش به شیوه‌ای موقت بر مبنای اهداء و تکنیک‌های مشابه به رسمیت شناخته شده است، به‌صورت منطقی ضرورت خواهد یافت و به واسطه‌ی حمایت دولت از مناسبات خانوادگی جدید تضمین خواهد شد.

هارت در بحث خود، ارجاعی آشکار به خودآیینی در زاد و ولد نداشت. اما تکنیک او در زمینه‌ی جدا کردن مسائل جنسی از مسائلی که در آن دولت منفعتی دارد، می‌تواند به قلمرو زاد و ولد بسط یابد، و می‌یابد. در نتیجه، مفهوم حریم شخصی در زاد و ولد (که متمایز است از حریم شخصی در امور جنسی) به کار رفته است تا از مجموعه‌ای از فعالیت‌ها حمایت کند که اکنون استاندارد یا معیار تلقی می‌شوند، مثلاً لقاح مصنوعی، نیابت، انجماد گامت‌ها و نطفه‌ها، و امثالهم. اینکه هارت با همان وضوحی که از آزادی جنسیتی دفاع می‌کرد از آزادی تولید مثل دفاع می‌کند یا نه مسئله‌ای است که باید بدان اندیشید. آنچه با مقداری یقین می‌توان به زبان آورد این است که بحث در مورد آزادی تولید مثل و خودآیینی دقیقاً به همین شیوه پیش برده می‌شود.

در واقع مفهوم خودآیینی جنسی و خودآیینی در تولید مثل، اکنون یکی از ویژگی‌های محوری و تعیین‌کننده‌ی جامعه‌ی لیبرال مدرن است. به‌علاوه، خودآیینی لیبرال مدرن در نسبت با مسائل جنسی و مسائل مربوط به تولید مثل فلسفه‌ای است که دقیقاً با ذهنیت مصرف‌‌کننده مطابقت دارد، حتی اگر دلیل این امر صرفاً این باشد که اگر این سخن کسی را خرسند سازد می‌توان امید داشت که از این طریق معامله‌ای صورت پذیرد. چه با تولید در هرزه‌نگاری سروکار داشته باشیم، چه خود جنسیت، چه سقط جنین و یا نازایی، معمولاً انگیزه‌ی مالی موجود در این موارد هرگز ناچیز نیست.

شک نیست که امروز باور بر آن است که مسائل ناظر به زندگی خانوادگی، جنسیت، و تولید نسل یکسره مسائلی خصوصی‌اند که بی‌تردید دولت در آن‌ها نمی‌تواند مداخله کند. آنچه هارت تحت عنوان اخلاقیات غیرِمرسوم مورد توجه قرار داد -رابطه‌ی نامشروع و زنا، «ازدواج» واقعی، تولید مثل غیرِجنسی، و تعدادی از فعالیت‌ها که زمانی بی‌قاعده تلقی می‌شدند- اکنون یکسره پذیرفتنی دانسته می‌شوند. آنان که به این نکته اعتراض کنند اغلب «فاشیست‌های اخلاقی»، واپس‌گرا، دانسته می‌شوند یا به‌صراحت به‌عنوان اشخاصی نادان و متعلق به نسل اول مهاجران با آن‌ها رفتار می‌شود که از نور تفکر لیبرال بی‌بهره‌اند. چنین تصور می‌شود که تلاش برای کنترل قانونی این حوزه‌های فعالیت انسانی معطوف است به سازمان‌دهی اخلاقیات خصوصی. در نتیجه، گمان می‌شود که این نواحی اغلب درون قلمرو امور ناظر به خویشتنی جای می‌گیرند که از همین رو آسیب‌زننده نیستند، و نه در قلمرو امور ناظر به دیگری که در نتیجه زیان‌بارند. این حیطه‌ی رفتار انسانی اغلب مصون از هرگونه سامان‌دهی و منع قانونی دانسته می‌شود که ناشی از خیر عمومی باشد.

از آنجا که تابوهای شکل‌گرفته حول جنسیت، خانواده و تولید مثل فاقد بنیان عقلانی پنداشته می‌شوند، دسته‌ای از قوانین که زمانی توجیه‌پذیر دانسته می‌شد، و در واقع یک ویژگی ضروری عملکرد ارتباطی قانون، اکنون به نظر توجیه‌ناپذیر می‌رسد. قوانین حامی تک‌همسری و نافی چندهمسری یا آن‌ها که قوانینی که چندهمسری را مجازات می‌کنند، اکنون کم‌کم چنین به نظر می‌رسد که بیهوده حوزه‌ی خصوصی را تحت تاثیر گذاشته‌اند. درواقع خود هارت اشاره کرد که مخالفان قانون چندهمسری ممکن است «چنین طلب کنند که، در زمانه‌ی کم‌رنگ شدن ایمان، احساسات مذهبی‌ای که ممکن است توسط عمومیت یافتن چندهمسری خدشه‌دار شوند دیگر چندان شایع یا عمیق نیستند و همین کافی است که چنین ازدواجهایی قانوناً نامعتبرند». به‌علاوه، اکنون ممکن است گفته شود که از آنجا که در دیگر جوامع چندهمسری مجاز است، تنها تابوهای منسوخ مسیحی هستند که می‌توانند کنش سنتی غرب را ایضاح کنند، تابوهایی که ارزش‌های لیبرال با آن‌ها توافق ندارد. آزادی تولید مثل و آزادی جنسی، چنانکه گفتیم، از ویژگی‌های ذاتی خودآیینی لیبرال مدرن محسوب می‌شود. در واقع چشم‌انداز مناسبات ناظر بر همزیستی مدنی چندنفره‌ی افراد همجنس می‌تواند برسازنده‌ی آینده‌ی خانواده‌ی نو باشد. در این فضای فکری که چنین تحت تاثیر مفروضات خودآیینی لیبرال مدرن قرار دارد، تنها چیزی که لیبرال‌های مدرن را متوقف می‌کند خواست زنای با محارم میان بزرگسالان بالغ است.

پیش از آنکه به نتیجه‌گیری این بخش بپردازیم که به بنیان‌های تاریخی خودآیینی لیبرال مدرن می‌پرداخت، بد نیست به یاد آوریم که در اکثر جوامع دیگر چه در اکنون و چه در گذشته، غریب‌ترین چیز این بود که فرض شود صِرف موصوف شدن یک کنش به این وصف که کنش مزبور نسبتی با امر جنسی یا تولید مثل دارد کافی است تا آن را از حوزه‌ی عمومی خارج کنیم و به درون قلمرو امر سراسر خصوصی وارد سازیم، تا در این قلمرو به‌عنوان موضوعی درخورِ حد زدن یا قاعده‌مند ساختن نگریسته شود. برخلاف، رفتار در این قلمرو موضوع درخورِ محدودسازی خواهد بود حتی اگر تنها بدین دلیل که منافع نسل بعدی، منافع فرزندان، منافع خانواده، و منافع قبیله در خطر بودند. تصور می‌شد که خصلت یا روح گروه یا جامعه در این مسئله درگیر است. در نتیجه قابل تصور نبود که بتوان فعالیت‌های جنسی یا منجر به تولید مثل را از دیگر قلمروهای مداخله‌ی اجتماعی یا سیاسی منفک ساخت.

همچنین باید به یاد داشت که، از هر منظر که به مسئله فراتر از امر خانوادگی بنگریم، شمار بسیاری از قوانین وجود دارند (حتی اکنون) که در فعالیت‌های افراد بالغ و مختار مداخله می‌کنند. این قوانین ظاهرا فارغ از اینکه این فعالیت‌ها در حوزه‌ی خصوصی انجام شود یا خیر، و فارغ از اینکه افراد مورد نظر اینجا و اکنون به دیگران آسیبی وارد می‌کنند یا خیر، وجود دارند. در نتیجه، هرگونه بررسی سطحیِ قانون فعلی انگلستان جرائمی را آشکار می‌سازد همچون زنای با محارم، حیوان‌بازی، مرده‌بازی، نبش قبر به قصد دزدی، جرائم ترافیکی و جاده‌ای غیرِخطرناک، جعل اسناد و تقلب، فرار از مالیات و نیز شماری از جرائم غیرِخطرناک علیه عدالت عمومی همچون ارائه‌ی اظهارات کذب در باب تولدها و مرگ‌ها و امثالهم. ظاهراً این جرائم وجود دارند، علی‌رغم هرآنچه افراد بالغی که توافق کرده‌اند در خلوت می‌کنند و علی‌رغم این واقعیت که هیچ ضرر بلاواسطه‌ای متوجه کسی نمی‌شود. برخی از این مسائل را در بخش بعدی مورد بحث قرار می‌دهیم.

  3. سنت حقوق طبیعی و خیر مشترک

سنت کلاسیک حقوق طبیعی چندان دشواری‌ای در قبال دلواپسی‌های لیبرالیسم مدرن نداشته است. این مسئله دلایلی چند دارد. لیبرالیسم مدرن بر تمایل اشخاص مبنی بر اینکه چیزهای مختلف را ارزش‌های مختلف بنهند پای می‌فشرد، و اغلب خود را هم در جانب نسبی‌گرایی فردی جای می‌دهد و هم نسبی‌گرایی اجتماعی. سنت کلاسیک حقوق طبیعی به‌طور عام این فهم از جهان را منکر می‌شود. انسان‌ها، با به‌کار بستن خرد خویش، می‌توانند نظم طبیعیِ نهفته در جهان را بفهمند. سنت حقوق طبیعی همچنین تاکید می‌کند که قانونی وجود دارد که در قبال تمامی آدمیان یکسان است، یعنی در سطح خاصی از عمومیت، و می‌تواند از طریق فهم مناسب از طبیعت بشری استخراج شود. این مسئله صادق است، هرچند بخش قابل‌توجهی از قانون طبیعی وجود دارد که به درستی در قبال افراد مختلف متفاوت دانسته می‌شود، همچون قوانینی که بر حاشیه‌ی جاده‌ها حاکم است که شهروندان در آن رفت‌وآمد دارند، قوانین حاکم بر شرکت‌ها، مالیات، برنامه‌ریزی و امثالهم.

دلیل مهم دیگری در این باب که چرا آنکه حامی سنت قانون طبیعی است در دغدغه‌های یک لیبرال مدرن شریک نیست آن است که این سنت سنتی است که درکی بسط‌یافته از خیر مشترک یا عمومی دارد. نوشته‌های افلاطون، ارسطو، سیسرو، آگوستینوس و آکوئیناس شاهدی بر این مطلبند. افلاطون می‌نویسد که خیر مشترک عمدتاً متجسم است در فضیلت -عدالت- که همراه با مدارا، شجاعت و خردمندی همزیستی میان آسمان و زمین، خدایان و آدمیان را ممکن می‌سازد. او می‌نویسد که: «[نشانه‌ای] وجود دارد که انسان باید همواره در طول زندگی خویش آن را در نظر داشته باشد، و تمامی تلاش‌های وی و تلاش‌های شهر او باید مصروف غایتی واحد گردد، [یعنی این غایت که] چنان عمل کند که عدالت و مدارا در آن کس سکونت دارد که حقیقتاً سعادتمند است. او نباید از اغتشاش امیال خویش در رنج باشد... شرارتی بی‌غایت. چرا که چنین کسی نه نزد دیگر آدمیان عزیز است و نه در پیشگاه خدا، زیرا ناتوان است از همراهی کردن، و آنجا که همراهی کردن نباشد دوستی نیست. ای کالیکلس! مردان خردمند می‌گویند که آسمان‌ها و زمین، خدایان و آدمیان، به واسطه‌ی همراهی و دوستی با هم پیوند دارند، [و نیز به واسطه‌ی] نظم و مدارا و عدالت، و ازین‌روست که جمع کل چیزها را جهان "منظم" می‌خوانند دوست من، نه جهان بی‌نظمی و اغتشاش.»

از نظر افلاطون، از میان دو رذیلت بدی کردن یا پذیرفتن بدی، شر بزرگ‌تر آن است که مرتکب بدی شویم، و شر کوچک‌تر آن است که متحمل آن گردیم. دلیل این مطلب آن است که خیر و شر حتی به صورتی ثانوی نیز بر مبنای لذت بدنی فردی فهمیده نمی‌شوند، بلکه بر مبنای «جهان منظمی» فهمیده می‌شوند که در آن « آسمان‌ها و زمین، خدایان و آدمیان، به‌واسطه‌ی همراهی و دوستی با هم پیوند دارند». افلاطون در مورد جوامعی که بر بی‌عدالتی یا حسد بنا شده‌اند می‌نویسد که «چنین جوامعی... دولت‌های قانونی نیستند، همانطور که لایحه‌ها، مادام که ناظر به منفعت عمومی کل جامعه نباشند، قوانین حقیقی محسوب نمی‌شوند». نباید «چنین باشد که منصبی را در جامعه به کسی بدهیم، به خاطر ثروتش، یا برخورداری‌اش از نوعی منفعت مشابه، همچون قدرت فیزیکی، منزلت یا خانواده». منصب باید به آنکس تعلق گیرد که «در گردن نهادن به قانون مستقر کامل‌ترین است، آنکس که از این منظر بر همشهریان خویش برتری دارد، و آنکس که باید وظیفه‌ی روحانیان را بدو سپرد، برترین جایگاه برای آنکس که برتر است، و دومین جایگاه به آنکس که در رده‌ی پس از وی جای دارد». درواقع، افلاطون می‌گوید که «حفاظت از جامعه یا نابود کردن آن بیش از هر چیز دیگری به این مسئله بستگی دارد. آنجا که قانون مخدوش شود، می‌توان شبح ویرانی و زوال را دید که بر فراز جامعه در پرواز است؛ آنگاه که قانون بر حاکمان سروری دارد و حاکمان خادمان فروتن او هستند، حضور رستگاری را می‌توان دریافت و حضور هر آن موهبتی که از آسمان بر جامعه نازل می‌شود.»

خیر مشترک افلاطونی همان قانون خداست و چیزی است در ضدیت با «نخوت... غرور ناشی از ثروت یا منزلت یا فریب ابلهانه‌ی ملاحت جوانان». آنکس که «نه محتاج حاکم است و نه راهنما، بلکه خود چنان است که شایستگی آن را دارد که راهنمای دیگران باشد... چنین کسی به واسطه‌ی کاروبار جنون‌آمیز خویش موجب اغتشاش عمومی خواهد شد». هرچند برخی او را بزرگ خواهند پنداشت، اما «تنها می‌ماند، خدا رهایش می‌کند». خداست «که... آغاز، میانه و فرجام هر آنچه هست را در دست دارد، در گردش طبیعت حرکت می‌کند، به جانب غایت خویش پیش می‌رود، و همواره در کنار او حق است که گام برمی‌دارد، جزادهنده‌ی آنان که قانون خدا را رها کرده‌اند». به عبارت دیگر، خداست که ضامن عدالت است.

بنابراین خیر عمومی بر اساس مبانی جاودان درک می‌شود، نه صرفاً بر مبنای آنچه ممکن است بیش‌ترین رضایت را برای حاکمان یا محکومان فراهم سازد. خیر مشترک یا عمومی بر مبنای همراهی آسمان و زمین، خدا و انسان، درک می‌شود.

از نظر ارسطو، اجتماع سیاسی و مرجعیت عمومی مبتنی بر طبیعت انسانی هستند و نیز به نظمی تعلق دارند که خدا مستقر ساخته است. فهم این نظم را باید از طبیعت چیزها کسب کرد، انواعی که افراد متعلق بدان‌ها هستند و غایاتی که مناسب آن‌هایند. چنانکه گزاره‌ی مشهور ارسطو در آغاز کتاب اخلاق نیکوماخوسی بیان می‌کند، «تصور می‌شود که هر هنر و هر جست‌وجویی، و نیز هر کنش و هر فعالیتی، در پی خیری است؛ و ازین‌رو به درستی گفته شده است که خیر همان است که همه‌چیز به جانب آن می‌رود». همه‌چیز معطوف به خیر است اما کسب خیر اجتماع بهترین است. دلیل این مطلب آن است که «هرچند غایت یک انسان منفرد و یک دولت یکی است، اما غایت دولت در تمامی موارد چیزی عظیم‌تر است و کامل‌تر، چه آنچه باید به کف آید و چه آنچه باید حفظ شود؛ هرچند کسب غایت یک شخص ارزشمند است، اما آنچه خدایی‌تر و نیک‌تر است آن است که خیر یک ملت یا یک دولت-شهر کسب شود. این‌ها غایاتی هستند که پژوهش ما می‌جوید، چراکه این پژوهش به یک معنا علمی است سیاسی.»

اما نزد ارسطو هنر سیاست برتر از خدایان نیست همانطور که فضیلت مقدم بر خرد فلسفی نیست. این از آن‌روست که سیاست از خدایان ناشی می‌شود و فضیلت از خرد فلسفی: «اما فضیلت بر خرد فلسفی برتری ندارد، یعنی بر جزء برتر ما، همانطور که هنر پزشکی بر سلامتی برتری ندارد؛... نیز، حفظ کردن برتری آن به منزله‌ی آن است که گفته شود هنر سیاست بر خدایان حکم می‌راند چرا که در مورد تمامی مناسبات دولت دستور صادر می‌کند.»

و حکومت نیک نه خودکامگی است، نه الیگارشی و نه دموکراسی، چراکه چنین چیزی به منزله‌ی اضمحلال خیر مشترک است. به علاوه، خیر مشترک نزد ارسطو، و افلاطون، امری است ناظر به دوستی میان آدمیان و خدا (یا خدایان) و صرفاً محدود به جهان گذرای رسوم انسانی نیست. نزد ارسطو، دوستی کودکان با والدین، و انسان‌ها با خدا، نوعی رابطه با آن‌هاست به مثابه چیزی خوب و برتر، «چراکه آن‌ها بیش‌ترین منعفت را عطاء می‌کنند، چراکه آن‌ها علت وجود فرزندان هستند آن‌ها را تغذیه می‌کنند، علت تربیت آن‌ها هستند از زمان زاده شدن؛ و این نوع دوستی واجد لطافت و کاربرد است، بیش از آنچه در نسبت میان بیگانگان می‌بینیم، چراکه زندگی آن‌ها به صورتی اشتراکی‌تر زیسته می‌شود».

نزد آکوئیناس، خیر مشترک آن است که جامعه‌ی انسانی به خاطر آن وجود دارد، خیر مشترک غایت اجتماع بشری است. آکوئیناس بر آن است که جامعه‌ی انسانی، همچون هر جامعه‌ی دیگری، وجود دارد تا خدا را بستاید. جامعه، که بسته به اعضاء آن دارای جنبه‌ای نسبی است، بدین خاطر وجود دارد که تمامی این اعضاء را به کمال تام برساند. این رشد و کمال، یعنی خیر هر فرد، از جانب قانون طبیعی دیکته می‌شود. این رشد و کمال توسط آن چیزی تحمیل می‌شود که عقل آن را به مثابه غایت یا غایاتی وضع می‌کند که خدا هر انسان را، بنا بر طبیعت عقلانی‌اش، به جانب آن راهنمایی می‌کند.

از نظر آکوئیناس، خیر مشترک و عدالت نسبتی نزدیک با یکدیگر دارند. قوانین یا عادلانه‌اند و یا ناعدلانه و قوانین را می‌توان بنا بر غایتشان عادلانه خواند آنگاه که معطوف به خیر عمومی باشند. این قوانین نه نابسنده‌اند و نه افراطی. اگر قوانین در واقع عادلانه باشد، واجد «قدرت موجب ساختن وجدانند، به‌واسطه‌ی قانون جاودانی که از آن مشتق شده‌اند، چنانکه در این عبارت آمده است که از جانب من است که شاهان حکم می‌رانند، و قانونگذران قانون وضع می‌کنند». قانون عادلانه است «هم از جانب غایت، آنگاه که به خیر عمومی فرمان می‌دهند -و از جانب مؤلف، یعنی آنگاه که قانون وضع‌شده از قدرت قانونگذار تجاوز نمی‌کند- و هم از جانب صورتشان، آنگاه که بنا بر برابری مقدار بر محکومان روا داشته می‌شوند و با نظر به خیر عمومی. چراکه، از آنجا که انسان بخشی از اجتماع است، هر انسان، به‌واسطه‌ی هرآنچه دارد و هست، به اجتماع تعلق دارد؛ صرفاً به‌مثابه یک جزء به کل تعلق دارد...».

قوانین ممکن است ناعادلانه باشند، یعنی بیش‌تر به کنش‌هایی خشونت‌آمیز شباهت داشته باشند، بدین دلیل که با خیر انسانی در تضادند چراکه بیش از حد سخت‌گیرانه‌اند یا معطوف به خیر عمومی نیستند بلکه به خیر قانونگذار توجه دارند، یا افراد در برابرشان برابر نیستند. این قوانین ظاهراً وجدان را موجَب نمی‌سازند. بنابراین، آکوئیناس معتقد است که قوانین به دو صورت ناعادلانه‌اند: «نخست، به‌واسطه‌ی تناقض داشتن با خیر انسانی، از آن جهت که با اموری که پیش‌تر ذکر شد ضدیت دارند: -یا از منظر غایت، همچون آن زمان که حاکمی قوانین سخت‌گیرانه بر محکومان تحمیل کند که به خیر عمومی منجر نشوند، بلکه ناظر به طمع یا نخوت شخص حاکم باشند؛- یا از منظر مؤلف، همچون زمانی که کسی قانونی وضع می‌کند که از قدرت تفویض شده به وی فراتر می‌رود؛- یا از منظر صورت، همچون آن زمان که وظایفی به صورتی نابرابر بر جامعه تحمیل می‌شود، هرچند با نگاه به خیر عمومی یا مشترک». تمامی قوانینی که چنین باشند «همچون کنش‌هایی خشونت‌آمیزند و نه قانون؛ چراکه به گفته‌ی آگوستینوس، «قانونی که عادلانه نباشد، اصلاً قانون نیست». چراکه چنین قوانینی وجدان را مطیع نمی‌سازند.

آنان که خیر فردی را به درستی درک کنند همچنین درک می‌کنند که خیر مشترک خانواده، و دولت یا حکومت پادشاهی، در آن مضمر است. به عبارت دیگر، جُستن خیر افرادِ بسیار دقیقاً همان جُستن خیر فرد است چراکه فردی که با کلی که عضو آن است هماهنگ نباشد اصل وحدت را زیر پا خواهد گذاشت. ازین‌رو آکوئیناس می‌نویسد که «آنکس که خیر بسیاران را می‌جوید، در نتیجه خیر خود را نیز می‌جوید». این نکته دو دلیل دارد: «نخست، از آن‌رو که خیر فرد بدون خیر مشترکِ خانواده، دولت یا حکومت ناممکن است... دوم، بدین دلیل که، به واسطه‌ی عضویت شخص در یک خانواده یا دولت، وی باید آنچه را برای خودش خیر است در نظر بگیرد، بدین طریق که به خیر اکثریت توجه داشته باشد». از نظر آکوئیناس «موضع مناسب اجزاء وابسته است به نسبت‌شان با کل؛ ازینرو آگوستینوس می‌گوید (در کتاب اعترافات، بخش سوم) که «هر جزئی که با کل هماهنگ نباشد، خاطی است».

در نتیجه، از نظر آکوئیناس، خیر مشترک یکسره بر اساس مبانی نسبی‌گرایانه یا سوبژکتیویستی درک نمی‌شود. این خیر به مثابه آنچیزی درک می‌شود که حصول تقدیر آدمیان را ممکن می‌سازد، یعنی معرفت، عشق و بندگی خدا. این نظریه‌ چندان دشواری‌ای برای استقبال از دغدغه‌های بین نسلی یا درک نیاز به تابوها و ممانعت‌های مربوط به جنسیت، خانواده و تولید نسل ندارد چراکه «خیر فرد بدون خیر مشترکِ خانواده، دولت یا حکومت ناممکن است...».

بنابراین، به نظر می‌رسد که سنت کلاسیک قانون طبیعی برخی از مقومات محوری نهفته در پس خودآیینی لیبرال مدرن را نفی می‌کند. این سنت ارزش را امری یکسره مربوط به فرد یا یک ترجیح نمی‌داند که به لحاظ اجتماعی نسبی است. برخلاف، این سنت ارزش را یک واقعیت مستقل از ذهن می‌داند. جزئی اساسی از قانون انسانی ممکن است درواقع برای مردمان مختلف در زمان‌های مختلف متفاوت باشد (قواعد رانندگی، قوانین برنامه‌ریزی و امثالهم). اما آن بخش تمامیت قانون انسانی را دربرنمی‌گیرد. دلیل آن است که بخشی از قانون هست که برای تمامی انسان‌ها در تمامی زمان‌ها یکسان است. این بخش جاودان و نامتغیر است و نسبت نزدیکی با عقل و حقیقت دارد. نمونه‌های قوانین جاودان و لایتغیر آن قوانینی هستند که تعقیب، تجاوز یا تعذیب بی‌گناهان را ممنوع می‌سازند، و آن اصولی در قانون انسانی که مستلزم صداقتند. از نظر افلاطون و دیگر متفکران در سنت کلاسیک قانون طبیعی، خیر مشترک بر اساس مبانی جاودان درک می‌شوند، نه صرفاً بر اساس آنچه فی‌المثل موجب بیش‌ترین رضایت حسانی می‌شود، چه برای حاکم و چه برای محکوم. خیر مشترک بر مبنای همراهی آسمان و زمین، خدایان و انسان‌ها درک می‌شود.

در آنچه از پی می‌آید می‌خواهم نسخه‌های رایج خودآیینی لیبرال مدرن را به چالش بکشم. خواهیم دید که چگونه نمونه‌های ارائه‌شده اصل آزادی یا خودآیینی جنسی و آزادی تولید مثل را، که پیش‌تر تشریح شد، زیر سوال می‌برند. لیبرال‌ها با معمایی لاینحل مواجه خواهند شد. یا تعهد به این خودآیینی مانع از وضع قوانینی خواهد شد که مقصود از آن‌ها مداخله در اموری است همچون شبیه‌سازی توده‌ای انسان‌ها (یا ساختن ترکیب‌های حیوان-انسان، زنای با محارم، حیوان‌بازی یا آدم‌خواری توافقی)، یا اینکه فرد لیبرال مجبور خواهد شد وفاداری خود به آزادی جنسی و آزادی تولید نسل را فروهلد و اذعان کند که خودآیینی لیبرال مدرن، در نافذترین صورت آن، با شکست مواجه می‌شود.

  4. خودآیینی و حدود آن

وقتی که آلدوس هاکسلی¹⁸ کتاب دنیای قشنگ نو¹⁹ را نوشت، به توصیف «شیشه و نیکل» و «چینی براق و سرد» مرکز جوجه‌کشی لندن پرداخت. دنیای قشنگ نو تصویری هراس‌آور از جایی به دست می‌داد که در آن نطفه‌های انسانی را برای کشف نقص بررسی می‌کردند، اگر نقصی داشتند نابودشان می‌ساختند، و پس از کنترل کیفیت در دستگاه‌های انکیباتور²⁰ به تولید انبوه آن‌ها می‌پرداختند. این روشی بود پاکیزه، کلینیکی و دقیقا محاسبه‌شده -و نیز روشی یکسره غیرِانسانی. تصور هاکسلی از آینده، در آن زمان، تصوری بود پریشان‌ساز. با خواندن کتاب هاکسلی ما وادار می‌شدیم که به روند بازتولید ناانسانی‌شده‌ای بیندیشیم که توصیف شد، و نیز به ارزش‌هایی ناانسانی که آن را به‌هنجار و عادی جلوه می‌دادند. امروز که فصل اول رمان را می‌خوانیم، دنیای خیالی هاکسلی ما را به یاد دنیای خودمان می‌اندازد. لقاح مصنوعی (پرورش جنین بیرون از رحم) هنوز واقعی نشده است، اما زمانه‌ی شبیه‌سازی توده‌ای انسان سرانجام فرا رسیده است. اکنون اغلب چنین تصور می‌شود که اگر انسان‌های شبیه‌سازی‌شده پرورش نیافته باشند، کنشی غیرِانسانی در کار نخواهد بود.

می‌توان پرسید که آیا تولید مثل غیرِجنسی و انقلاب بیوتکنولوژیکی در تولید مثل ربطی به نزاع هارت-دولین دارد یا خیر؟ تصوری که هاکسلی به دست می‌دهد این گمان را به چالش می‌کشد که جنسیت و تولید مثل را باید به نوعی از دخل‌وتصرف عمومی مصون ساخت، چراکه این امور یکسره خصوصی‌اند، و تنها به طرفین رابطه مربوط می‌شوند. نمی‌توانیم جنسیت، خانواده و تولید مثل را به مثابه مسائلی یکسره خصوصی در نظر بگیریم آنگاه که افراد بالغ با توافق مبادرت به آن می‌کنند، و بنابراین نمی‌توانیم آن‌ها را یکسره از مسائل مربوط به خیر عمومی مبری بدانیم.

ممکن است کسی درواقع بخواهد خود را هزار بار شبیه‌سازی کند. یا ممکن است بخواهد گروهی از موجودات مرکب از انسان و حیوان بسازد تا از آن‌ها بهره ببرد. یا شاید پزشکی باشد خیرخواه و بخواهد هزاران فرزند برای زنان نابارور بسازد. خودآیینی لیبرال مدرن هیچ راهی پیش پای ما نمی‌گشاید تا بتوانیم تبیین کنیم که چرا این امیال نباید دنبال شوند. اگر بنا باشد که بگوییم چنین اعمالی غیرِمجاز هستند، مجبوریم از خودآیینی لیبرال مدرن پا فراتر بگذاریم و در پی اصول کلی دیگری برآییم.

ممکن است پرسیده شود که چرا از تصور شبیه‌سازی انبوه انسان، ترکیبات حیوان-انسان، و سرپرستی والدین از راه دور می‌پرهیزیم؟ هر چه باشد، مگر چنین نیست که صرفاً انزجار اخلاقی است که ما را به جانب انکار مشروعیت چنین پیشرفت‌هایی سوق می‌دهد؟ آیا این موضع‌گیری‌ها مثل مواضع محافظه‌کاران یا «فاشیست‌های اخلاقی» نیست؟

پاسخ به این پرسش‌های بنیادین باید بر مبنای منافع عمومی در کل و منافع نسل بعد به‌طور خاص داده شود. این دلمشغولی‌های کلان‌تر بسی فراتر از دغدغه‌هایی است که هارت در قانون، آزادی و اخلاقیات مشروع دانسته بود. این دلمشغولی‌ها دو فرض بنیادینی را زیر سوال می‌برند که هارت با توسل بدان‌ها استدلال دولین را به پرسش کشیده بود، یعنی (1) اینکه اصل عدم آسیب‌رساندن به دیگران باید چنان محدود شود که صرفاً به آسیب‌های فعلی اطلاق گردد، و نه به تصورات فراخی چون منافع عمومی و منافع نسل بعدی؛ و (2) آنکه هیچ آسیب اجتماعی‌ای از کنش‌های جنسیِ صورت‌گرفته توسط بزرگسالانی که توافق دارند در خلوت ناشی نمی‌شود. برخلاف، من معتقدم که منفعت عمومی می‌تواند اموری همچون صداقت شخص و کرامت زندگی بشری، احترام به زنان و کرامت آن‌ها در مقام مادر، و دیگر گروه‌های آسیب‌پذیر همچون معلولان را دربرگیرد. همچنین می‌تواند مشتمل باشد بر بازشناختن حق آگاهی از میراث ژنتیکی خویش.

در بریتانیا پرونده‌های مطرح شده است از جانب کودکانی که توسط صنعت باروری زاده شده‌اند و اکنون می‌خواهند اطلاعاتی بنیادین در مورد خودشان کسب کنند. در کتاب رُز و کسی دیگر در برابر وزیر بهداشت و نظارت بر باروری انسانی و جنین‌شناسی، دو مدعی، یعنی جوانا رُز، فردی بزرگسال و ای. ام.، کودکی که مادرش نماینده‌ی اوست، در پی یافتن هرگونه اطلاعات قابل دسترس در مورد والدین بیولوژیکی خود برآمدند. در روند جستجو به جوانا رُز گفته شد که این اطلاعات مهم در مورد وی توسط کلینیک نابود شده است.

در دادگاه مقدماتی، آقای اسکات بیکر، که خود یکی از نویسندگان لایحه‌ی باروری انسانی و جنین‌شناسی سال 1990 بود، چنین نتیجه گرفت که «بند هشت کنوانسیون اروپایی حقوق بشر، که به حفاظت از زندگی خصوصی و خانوادگی اختصاص دارد، در شرایط این مدعیان دخیل است». اینکه آیا کنوانسیون مذکور زیر پا گذاشته شده است یا نه هنوز مشخص نیست. در جریان قضاوت، آقای اسکات بیکر اعلام کرد که یکی از شاکیان، خانم رز، می‌خواهد از هویت حقیقی خویش با خبر شود. جوانا رز، در اظهارات خود وضعیت کودکی را شرح داد که به واسطه‌ی اهداء اسپرم متولد شده است. این طبقه از افرد، برخلاف دیگر مردم در بریتانیا، حقی برای دسترسی به اطلاعات اساسی در مورد خود، والدین، وابستگان، اجداد و نژادشان ندارند. کلینیک‌های باروری اغلب چنین اطلاعاتی را کنترل می‌کنند و تمایلی به افشای آن ندارند، علی‌رغم اینکه اطلاعات مزبور برای کودکانی که به وجود آمده بودند اهمیت بسیار داشت. هرچند تکذیب گواهی تولد هر کودک دیگری در بریتانیا تخلف محسوب می‌شود، اما کودکان حاصل از صنعت بارورسازی از چنین پشتیبانی قانونی‌ای محرومند. جوانا رز می‌گوید که اندوه وی تسکین‌نیافتنی است چراکه وی معتقد است که وابستگانش هنوز در قید حیات هستند. وی معتقد است که تسکین نخواهد یافت چراکه عمق فقدان وارده بر وی به هیچ وجه توسط جامعه بازشناخته نمی‌شود؛ بلکه، فرض شده است که این طبقه از افراد فاقد هرگونه حقی برای شکایت هستند چراکه زندگی‌شان مدیون این تکنیک‌هاست. رز اشاره می‌کند که نمی‌تواند امیدی به یافتن والدین خویش داشته باشد، و نیز این که این خطر وجود دارد که پدر یا یکی از برادران خویش را در خیابان ملاقات کند و از آنجا که آن‌ها را نمی‌شناسد با آن‌ها ازدواج کند. او نگران است که آن‌ها نتوانند یکدیگر را بشناسند. می‌خواهد بداند که آیا کسی از اقوام وی به فکر او هست یا اینکه می‌تواند ایشان را ملاقات کند یا خیر. او سوابق پزشکی پدر فعلی خود را مورد استفاده و استناد قرار می‌دهد در حالی که این سوابق هیچ ربطی به وی ندارند، و در نتیجه خطر وجود اطلاعات کاذب در این زمینه وی را تهدید می‌کند.

به شدت دلم می‌خواهد آن چیزی را بفهمم که اغلب مردم نادیده می‌گیرند. نطفه‌ی من بسته شد تا آلام دیگران التیام یابد (مثلاً ناتوانی والدینم از اینکه بتوانند به صورت طبیعی بچه‌دار شوند)، اما احساس نمی‌کنم که به طرز مشابهی تلاشی صورت می‌گیرد تا رنج من تسکین یابد.

هرچند به نظر می‌رسد که پرونده سروکارش با حق آگاه شدن و دسترسی به اطلاعات است، اما با توجه به ماهیت کل پرونده شک نیست که بسی بیش از این در اینجا مطرح است. یکی از مسائل ناظر است به پیامدهای مجاز ساختن تکنیک‌هایی که تولید مثل غیرِجنسی را نظام‌مند می‌کنند، به‌خصوص آنگاه که تکنیک مزبور عامدانه موجب پنهان ماندن اصل و نسب کودک از زمان تولدش می‌شود. آنگاه که حکومت این روش‌های تولید مثل را مشروع می‌سازد، درواقع استثنائاتی دلبخواهی و غیرِعقلانی در نسبت با طبقات خاصی از مردم قائل می‌شود. در نتیجه، این طبقه به‌صورتی نظام‌مند از داشتن هرگونه اطلاعات در مورد خویش محرومند، برخلاف دیگر مردم. به علاوه، این طبقه می‌تواند به طُرُق مختلفی خلق شود، که از همان آغاز مشخص شده‌اند، و فرض بر آن است که اینان نیازی به عشق و حمایت والدین خونی خویش ندارند. (خصلت عامدانه و قابل احتراز این فعالیت مهم است.) این طبقه می‌تواند به صورتی غیرِجنسی و منجمد و حفاظت‌شده خلق شود، و روابط نسبی متعدد ممکن است رخ دهد. چنین انتظار می‌رود که این طبقه‌ از افراد نه احساس فقدانی می‌کنند از اینکه به صورت غیرِجنسی تولید شده‌اند و نه هیچ‌گونه سردرگمی در نسبت با وابستگان متعدد و ناشناخته‌ی خویش، خانواده‌ی ازدست‌رفته و جدایی زمانی و مکانی حس می‌کنند. این طبقه از افراد ممکن است توسط والدینی خلق شوند که مدت‌هاست مرده‌اند اما انتظار می‌رود که هیچ احساس فقدان، خشم یا اندوه نداشته باشند. انتظار می‌رود چنین افرادی شکایت خود را متوقف سازند چراکه وجود خود را مدیون این تکنیک‌های مصنوعی تولید مثل هستند و نیز اینکه بسیاری از دیگر مردم هستند که به واسطه‌ی شرایط یا اضطرار از خانواده‌ی خود جدا شده‌اند.

در عین حال، این استدلال که کودکِ زاده‌شده توسط این تکنیک‌ها هیچ حق شکایتی ندارد چراکه وجود خود را مدیون آن‌هاست، حاوی مغالطه‌ای است. کودکی که توسط تکنیک‌های تولید مثل سوءاستفاده‌گرانه متولد شده است، همچون زنای با محارم (آن زمان که منع قانونی وجود دارد)، لازم نیست هیچ‌گونه دِینی به زنای با محارم به مثابه ابزار تولید مثل احساس کند یا احساس کند که وظیفه دارد بپذیرد که زنای با محارم اخلاقاً قابل‌پذیرش است. به علاوه، آنچه در مورد این پیشرفت‌ها در تولید مثل اهمیت دارد، و اکنون به صورتی مستمر بر مبنای خودآیینی لیبرال مدرن توجیه می‌شود، دقیقاً این است که این سازوکارها به صورتی عامدانه، سیستماتیزه و مشروع توسط دولت برگزیده می‌شوند. این استدلال که بسیاری از کودکان به واسطه‌ی شرایط یا اضطرار از خانواده‌های خویش جدا می‌شوند، پس کودکان زاده‌شده توسط سلول‌های اهدائی نباید احساس غبن کنند، چندان اساسی ندارد. قتل نفس چیزی از قماش فقدان حاصل از مرگ طبیعی یا یک حادثه نیست: ما دچار اندوه و فقدانی مضاعف می‌شویم آنگاه که درمی‌یابیم نه تنها یکی از عزیزان‌مان مرده است، بلکه به قتل رسیده است. قتل سیستماتیک مشتمل بر بُعد دیگری از جنایت است. به همین نحو، فقدان یکی از والدین بیولوژیکی از طریق مرگ یا به اضطرار شباهتی به مرگ عامدانه‌ اما قابل اجتناب یک کودک ندارد، مرگی که علاوه بر این سیستماتیزه‌ شده و دولت مجازش کرده است.

بیایید بازگردیم به نمونه‌ی مردی که می‌خواهد خود را بارها شبیه‌سازی کند، یا ترکیبی از انسان و حیوان بسازد، یا هزاران فرزند داشته باشد. ممکن است دلایلی اجتماعی وجود داشته باشد در این مورد که چرا جامعه نباید چنین اَعمالی را مجاز کند: مجاز کردن این امور ممکن است موجب محدود شدن تنوع ژنتیکی شود و مانع مکانیسم‌های مفید گزینش طبیعی گردد، یا انواع خاصی از نقص را ایجاد کند و امثالهم. اما یکی از مهم‌ترین دلایل برای تردید کردن در منفعت مجاز داشتن این انواع کنش مربوط است به منافع کسانی که چنین اعتقادی دارند. یکی از معضلات کودکان شبیه‌سازی‌شده ناشی از این مسئله است که آن‌ها چنان ساخته می‌شوند که دقیقاً کپی ژنتیکی کس دیگری باشند. کپی کردن معنای یگانگی شخص شبیه‌سازی‌شده را از بین می‌برد و در ذهن مشتری‌ای که شبیه‌سازی را انجام می‌دهد انتظاراتی ایجاد می‌کند که معمولاً والدین از کودکانشان ندارند. معضل دیگر ناشی از انتظارات اجتماعی و خانوادگی است، یعنی این انتظار که وقتی کودکان شبیه‌سازی‌شده تولید شدند هرگونه معضل هویتی خود را سرکوب کنند، معضلاتی که ممکن است به‌واسطه‌ی این واقعیت بر ایشان عارض شود که خاستگاه‌های ژنتیکی ایشان از هم گسسته است چراکه از آغاز پدری ژنتیکی (لقاحی بدون اسپرم) یا مادری ژنتیکی (فقدان ویژگی‌های تخمک) نداشته‌اند. معضل دیگر ناشی از مسائل ناظر به سلطه و کنترلی است که به واسطه‌ی خود عمل شبیه‌سازی بر آینده‌ی ژنتیکی کودک تحمیل می‌شود. و نیز مسائلی در مورد شکل‌گیری غیرِجنسی آن‌ها ایجاد می‌شود، شیوه‌هایی که همچون توصیف هاکسلی غیرِانسانی هستند، و نیز گسیختگی خانواده و تبار آن‌ها.

موجودات شبیه‌سازی‌شده در هر صورت در سایه‌ی الگوهای اصلی‌شان خواهند زیست و، آنچه بیش از پیش یگانگی و فردیت آن‌ها را متزلزل می‌کند (در مورد شبیه‌سازی انبوه انسانی) این است که آن‌ها باید با این آگاهی زندگی کنند که مجبور بوده‌اند یگانگی خویش را در مصاف با انبوهی از دیگر موجودات شبیه‌سازی‌شده تثبیت کنند. اگر هویت هر موجود شبیه‌سازی‌شده‌ی خاص را در نظر بگیریم، و بگذارید محض خاطر استدلالمان نامش را ایو²¹ بگذاریم، خواهیم دید که خاستگاه‌های وی حقیقتاً درآمیخته‌اند. اگر قرار بود که ایو توسط زنی پرورش یابد که ایو را از روی او شبیه‌سازی کرده‌اند، مادر او «خواهر دوقلوی» ژنتیکی او می‌شد، و درواقع پدربزرگ و مادربزرگ اجتماعی وی به یک معنا «والدین ژنتیکی» او محسوب می‌شدند. دایی‌ها/عموها و خاله‌ها/عمه‌های اجتماعی وی درواقع «برادر و خواهر» اجتماعی او محسوب می‌شدند، و این همه بدان خاطر است که او کپی ژنتیکی کس دیگری بوده است. نه‌تنها به‌صورتی غیرِجنسی تولید شده، بلکه کپی یک فرد موجود خواهد بود. (مقایسه کنید با مورد دوقلوهای همسان، که در آن هرچند ممکن است آن‌ها کپی ژنتیکی یکدیگر باشند، اما عنصر سلطه و کنترل آینده‌شان به طور معمول وجود ندارد و زمانی که کپی شدن در آن صورت می‌پذیرد به روزهای نخست پس از لقاح محدود می‌شود. کپی‌شدن به خاطر ارضاء هوس کس دیگری صورت نمی‌گیرد؛ بلکه روندی است تصادفی که درون چارچوبی تکنولوژیکی صورت نپذیرفته که در آن کودکان به‌عنوان وسایلی در خدمت یک هدف مورد استفاده قرار گیرند.)

این نکته‌ای است آشنا که نمی‌توان شبیه‌سازی انسانی را یکسره بی‌خطر در نظر گرفت، چراکه آزمایش‌های مشابه در حیوانات منجر به معلولیت شدید، نارسایی قلب و اختلال در رشد شده است. اما حتی اگر واقعاً فرض کنیم که چنین اختلالی در عملکرد را بتوان برطرف کرد، همچنان دلایلی قوی وجود دارد برای اینکه گمان کنیم کودک تولیدشده توسط این روش به شیوه‌ای نادرست و نابهنجار تولید شده است. می‌توانیم مشاهده کنیم که حتی موجود شبیه‌سازی‌شده نیز علاقه دارد به درک شیوه و حالت خاستگاه خود. به علاوه، این علائق را نمی‌توان کنار گذاشت صرفاً به این بهانه که این موجود وجود خویش را مدیون الگوها یا کسانی است که به شیوه‌ای غیرِجنسی او را کپی کرده‌اند.

نکته‌ای که باید از این نمونه‌ی شبیه‌سازی توده‌ای انسان درک کنیم این است. اگر بنا باشد به این تصور پای‌بند باشیم که قانون باید برای ممانعت از این نوع سوءاستفاده مداخله کند، لازم است خودآیینی لیبرال مدرن را کنار بگذاریم. نمی‌توان نسخه‌ای از خودآیینی لیبرال مدرن یافت که بتواند کار مفهومی لازم برای این هدف را به انجام رساند که نشان داده شود مداخله‌ی قانونی مطلوب است. هرچه باشد، ظاهراً هیچ آسیب یا صدمه‌ی بی‌واسطه‌ای «در اینجا و اکنون» حادث نخواهد شد اگر اجازه دهیم مردی خود را صدها بار شبیه‌سازی کند اگر کسانی را بیابد که با طوع و رغبت حاضر باشند در این کار با وی همکاری کنند. استدلال من باید نشان دهد که هر سازوکار مفهومی‌ای که به کار بگیریم تا توسط آن بتوان ممانعت قانونی را مناسب دانست، لاجرم باید مشتق از جهانی اخلاقی باشد که یکسره فراسوی خودآیینی لیبرال مدرن است.

به‌همین شیوه، اگر بنا باشد بفهمیم که چرا باید از تصور آفرینش مستمر ترکیبهای انسان-حیوان بر حذر بود، لازم خواهد بود که به تعمیم‌هایی اخلاقی متوسل شویم در باب منافع آن دسته از کودکانی که از این طریق تولید شده‌اند، سلامت آن‌ها، هویتشان، خانواده و نسبشان. این تعمیم‌ها از موضعی برخواهند خواست که یکسره فراسوی دسترسی خودآیینی لیبرال مدرن است.

این موارد نمونه‌وار گسست و ویرانی هویت مسائل ناظر به انسان‌هایی را در معرض توجه قرار می‌دهد که توسط سلول اهدایی و دیگر تکنیک‌های غیرِجنسی تولید مثل تولید شده‌اند. هرچند اینان متحمل همان میزان و همان نوع از فقدان نمی‌شوند که شبیه‌سازی‌شده‌ها متحمل آن می‌شوند، اما پرسش‌های مشابهی وجود دارد که برای کودکان حاصل از هر دو نوع روند تولید مثل مطرح خواهد بود. اذهان مدرن اغلب چنان متأثر از مفاهیم مربوط به آزادی تولید مثل هستند که کسی تمایل ندارد سخنی بشنود در باب دغدغه‌ها، فقدان و اندوه آنان که توسط صنعت بارورسازی متولد شده‌اند. نارضایتی آن‌ها نادیده گرفته می‌شود، به این بهانه که بی‌بنیاد و توجیه‌ناپذیر است. اغلب فرض می‌شود که بهتر است این حس فقدان در آن‌ها فرونشانده شود. جزم‌های خودآیینی‌ لیبرال مدرن چنان در جامعه‌ی معاصر غربی فراگیر و مسلط است که ظاهراً منجر به نابود همدردی معمولی انسانی شده است.

درواقع حتی در ملل غربی نیز محدودیت‌های آشنایی بر سر آزادی جنسی و آزادی تولید مثل وجود دارد. جرائمی هست همچون چندهمسری و زنای با محارم، حتی آنگاه که طرفین افراد بالغی باشند که توافق کرده‌اند. جرائمی همچون حیوان‌بازی (چه این کنش به‌صورت بی‌واسطه به کسی آسیب بزند یا نه) و نیز جرائم مرده‌بازی، باز هم چه شخص مرده در زمان زندگی با چنین تجاوزی موافقت کرده باشد و چه کنش مزبور کسی را ناراحت کند یا خیر. مقصود از طرح این نمونه‌ها آن است که تصور مختار هارت به چالش کشیده شود، تصوری که در زمان‌های اخیر بسط بیش‌تری نیز یافته است، یعنی این باور که اخلاقیات جنسی ارتباطی ندارد با مسائلی که منجر به آسیب به دیگران می‌شود، مسائلی که قانون در آن مدخلیت دارد، و افراد بزرگسالِ  با توافق مرتکبشان می‌شوند.

اگر بنا باشد که نمونه‌های مذکور آسیب‌هایی واقعی تلقی شوند، باید پذیرفت که خودآیینی لیبرال مدرن بنیان مفهومی ضروری برای مداخله‌ی قانونی در این حوزه‌ها را فراهم نمی‌سازد. خودآیینی لیبرال مدرن نمی‌تواند تنها اصل عملی در تعیین حدود مناسب قانون در نسبت با جنسیت و تولید مثل باشد. نمی‌توان فرض کرد که مسائل مربوط به جنسیت و تولید مثل ذاتاً خصوصی‌اند و مربوط به خود شخص و «ربطی به قانون ندارند». نیز نمی‌توان فرض کرد که در چنین مسائلی امیال بزرگسالانی که توافق کرده باشند، در اینجا و اکنون، تنها عوامل مرتبطی هستند که باید در نظر گرفته شود. هم باید منافع اجتماع را در نظر گرفت، که دولین تشریح کرد، و هم منافع نسل بعدی را.

شاید کمی ساده تر بتوان دریافت که چرا فرهنگ‌ها و دیگر مردمان این تصور را تصوری غریب یافته‌اند که هیچ تابو یا منع قانونی حول جنسیت و تولید مثل نباید وجود داشته باشد: این کنش‌ها هم به سلامت و توانایی رشد مردم و فرهنگ مرتبطند و هم، به‌صورتی بالقوه، به بقاء آن. این نکته به گزاره‌ی دولین نزدیک می‌شود، که اینقدر برای گوش‌های مدرن آزارنده است، یعنی این که «سرکوب‌کردن رذیلت همانقدر به قانون ربط دارد که سرکوب کردن فعالیت‌های براندازنده». گزاره‌ی مزبور ممکن است به نظر ما خام برسد، اما به حقیقتی بنیادی اشاره دارد در این مورد که باید هم خیر مشترک و هم منافع نسل بعدی را در مسائل عمومی ناظر به جنسیت و تولیدمثل در نظر داشت. اگر بناست بتوانیم تبیین کنیم که چرا باید امیال هواداران شبیه‌سازی را محدود ساخت، لازم است که التزام خویش به خودآیینی لیبرال مدرن را کنار بگذاریم. اگر به خودآیینی لیبرال مدرن متوسل شویم، هیچ راهی نداریم برای اینکه توضیح دهیم چه اشکالی در شبیه‌سازی توده‌ای انسان‌ها و دیگر شیوه‌های نامناسب آفریدن انسان‌ها وجود دارد، مثلاً تولید مثل از طریق زنای با محارم.

اما قلمروهای جنسیت و تولید مثل تنها قلمروهایی نیستند که خودآیینی لیبرال مدرن را به چالش می‌کشند. بد نیست به خاطر آوریم که بسیاری حوزه‌های دیگر در قانون وجود دارد که این اصل را زیر پا می‌گذارند. قوانینی وجود دارند که مالکیت مواد مخدر کنترل‌شده را ممنوع می‌سازند (موادی همچون هروئین، کوکائین، و بسیاری از مواد دیگر) چه طرفینی که مالک آن‌ها هستند بالغ باشند چه نباشند، چه آسیب ایجادشده از کاربرد آن‌ها صرفاً به خود باشد و چه نباشد، و چه این مالکیت فرد بالغِ درگیر در ماجرا را از آزادی بیش‌تری برای بیان خویش چنانکه خودش در مقام یک فرد صلاح می‌داند بهره‌مند سازد یا خیر. استدلال نهفته در پس مجرمانه‌سازی مالکیت مواد مخدر را می‌توان بر مبنای خیر مشترک و منافع جامعه مشخص کرد. بحث عقلانی در این مورد که آیا جنس مذکور باید «کنترل‌شده» باشد و اینکه چگونه باید طبقه‌بندی شود، باید حول مسائلی شکل بگیرد همچون بی‌واسطگی و دامنه‌ی تاثیر آن، و توانایی آن در ایجاد کردن بیماری درازمدت (چه روانی و چه فیزیکی)، این احتمال که دسترسی گسترده به ماده‌ی مزبور در زندگی عادی شهروندان اختلال ایجاد می‌کند، و نیز بهایی که ملت باید به واسطه‌ی استفاده‌ی درازمدت و آزادانه‌ی آن بپردازد. تمام این مسائل مبتنی بر فرض قلمرویی از بحث عقلانی هستند که بسی فراتر از حوزه‌ی موردنظر خودآیینی لیبرال مدرن می‌رود.

بخش عظیمی از قانون جزاء معطوف است به جرائم جاده‌ای غیرِخطرناک. نه تنها جرائمی وجود دارد که بلاواسطه موجب خطر یا آسیب نمی‌شوند، همچون تخطی از قانون پارکینگ، بلکه همچنین جرائمی وجود دارند همچون این که رانندگی بدون بستن کمربند ایمنی یا راندن موتورسیکلت بدون استفاده از کلا ایمنی ممنوع است. بحث‌های بسیاری وجود دارد در این مورد که آیا این قاعده‌مندسازی‌ها، به بهانه‌ی دفاع از خیر مشترک، بیش از حد در زندگی فرد مداخله می‌کنند یا خیر. اما چنین بحثی، اگر مشروعیت چنین قوانین و قواعدی را در اساس بپذیرد، از این نکته غفلت می‌کند که میزانی از مداخله مشروع است برای پیش‌برد خیر عمومی، چه این مداخله محدودکننده‌ی آزادی فرد برای بیان‌کردن خویش باشد چه نباشد.

به علاوه، جرائمی وجود دارد علیه عدالت عمومی، چه این جرائم منجر به آسیب بالفعل به دیگران بشود چه نه، و فارغ از این که منفعت شخص آسیب‌زننده در بهره‌مندی از آزادی بیان بدین ترتیب محدود می‌شود یا خیر. تحریف قانون؛ پنهان کردن شواهد؛ هتک حرمت محکمه؛ اظهارات کذب راجع به تولد، ازدواج و مرگ؛ و شهادت دروغ جرم هستند، فارغ از این که قربانی سومی در کار باشد یا خیر. معمولاً فرض بر این است که مقوله‌ای مشروعی از جرم وجود دارد که اختصاص دارد به دفاع از خیر مشترکِ عدالت عمومی.

درواقع جرائم بسیار متعددی وجود دارد در نسبت با رذیلت عدم صداقت که وابسته به وجود هیچ قربانی‌ای نیستند. انواع خاصی از تقلب، جعل، جرائم مالیاتی، سندسازی: هیچ‌یک از اینها ذاتاً وابسته به تصور کسی که قربانی آسیب باشد نیست، چه بالفعل و چه از طریق تهدید.

لااقل در قانون انگلستان همچنین جرم بحث‌برانگیز کمک کردن به خودکشی یک شخص وجود دارد، چه قربانی موافق باشد چه نباشد. همچنین، دادگاهی در آلمان اخیرا آدم‌خواری به نام آرمین مویز را که خود به کارش اعتراف کرده بود متهم کرد به قتل غیرِعمد، و او را به هشت‌ونیم سال زندان محکوم کرد. مویز اعتراف کرد که برند یوئرگن براندز را پس از آمیزش جنسی و ساعت‌ها روابط خودآزارانه و دگرآزارانه به قتل رسانده است، اما تأکید کرد که قربانی خود داوطلب این اَعمال شده بود. مویز، که تکنیسین کامپیوتر بود، پس از قراردادن آگهی‌ بر روی اینترنت، براندس را کشت و خورد و بدنش را منجمد کرد. وی به دادگاه گفت که این کار فعلیت بخشیدن به یکی از آرزوهای او بوده است که از جوانی در سر می‌پرورانده، یعنی از زمانی که در خیال خود آرزوی خوردن همکلاسی‌های خود را داشته است. محکومیت و مجازات شخصی که متهم بوده است به کشتنِ قربانی خود، که البته شایق به این کار بوده است، نشان می‌دهد که تخطی از توافق یک شخص تنها استدلال برای منع قتل نیست.

آنان که معتقد بودند چنین ممانعت‌هایی مناسب است، علی‌رغم تمایل قربانی، برای مجرمانه ساختن رفتار مزبور به منافع جامعه استناد می‌کنند. اینان به همان قِسم نکاتی اشاره می‌کنند که لرد تمپلمان²² در پرونده‌ی آر در برابر براون²³بدان‌ها اشاره کرد (پرونده‌ی نزاع میان سادومازوخیست‌هایی که با توافق با هم رابطه داشتند)، آنجا که تمپلمان گفت که «جامعه حق دارد و باید از خود در برابر کیش خشونت‌طلبی دفاع کند. التذاذ از ایجاد درد شر است. بی‌رحمی امری است خلاف تمدن». حتی قاضی مخالف، لرد سلین، چنین نگفت که «اگر جامعه بر آن باشد که این نوع رفتار، هرچند در حوزه‌ی خصوصی صورت‌پذیرفته باشد، یا چنان تازگی دارد یا چنان گسترده است یا چنان ناخوشایند است که باید درون قانون کیفری جای گیرد، در این صورت این بر عهده‌ی قانونگذار است که تصمیم بگیرد». به عبارت دیگر، جامعه ممکن است از مجرمانه ساختن چنین رفتاری نفعی ببرد (چراکه این رفتار مروج فرهنگ خشونت است، ضعفا را تهدید می‌کند و در کل مخل بافت اجتماع است) چه بزرگسالان مختار مشتغل به این رفتار آن را در خفاء انجام دهند و چه به صورت علنی.

در دفاع از خودآیینی لیبرال مدرن، می‌توان گفت که افراد ارزش‌های متفاوتی برای امور مختلف قائلند و از آنجا که یک چیز ممکن است برای یک نفر فضیلت و برای دیگری رذیلت محسوب شود، نه دادگاه می‌تواند در این باب داوری کند و نه پارلمان. از این منظر، هیچ عینیت اخلاقی‌ای در فضایل یا رذائل وجود ندارد: زندگی‌ای که وقف آدم‌خواری توافقی باشد همانقدر ارزشمند است که مثلاً زندگی موقوف موسیقی یا پزشکی. هر زندگی ارزش‌های خاص خود را دارد. در نتیجه می‌توان گفت که باید خودآیینی اصیل را بسط داد. قوانین منع‌کننده باید به مواردی محدود شوند که مخل آزادی یک شخص برای رسیدن به توافق است. از آنجا که توافق هیچکس در مواردی همچون براون یا مویز مخدوش نمی‌شود، و هیچ آسیبی به کس دیگری وارد نمی‌گردد، هیچ مداخله‌ای نباید صورت گیرد. از این منظر، هیچ عینیت اخلاقی‌ای در کار نیست مگر آن عینیتی که ناشی از توافق فردی است.

معضل این نوع استدلال آن است که می‌کوشد در هنگام ترویج خودآیینی لیبرال مدرن بر عینیت تأکید کند اما در عین حال منکر آن است که اساساً عینیت اخلاقی اصیلی وجود دارد. حتی یک هوادار خودآیینی لیبرال مدرن باید بر عینیت اخلاقی موضع خویش پای فشارد اگر بنا نباشد که این موضع دچار تناقض شود و فروریزد. هواداران خودآیینی لیبرال مدرن برای مثال آفرینش جنایات به اصطلاح فاقد قربانی²⁴ را بدون توجیه و مخل روح انسانی می‌دانند و تمایلی ندارند که جرائمی را مجاز دارند که نابودکننده‌ی تصورات سنتی ازدواجند. آن‌ها در پی اصلاح اخلاقیاتی هستند، و علیه این سرکوب و بی‌عدالتی مفروض می‌ستیزند. از طریق اندیشیدن به جزئیات مواضع اخلاقی خاص است که می‌توانیم به تدریج دریابیم که مفروضات عینیت اخلاقی چیست. این اعتراضی است آشنا که در جای دیگری به تفصیل بررسی شده است. برای مقاصد فعلی ما کافی است اشاره شود به تناقض درونی خودآیینی لیبرال مدرن، که منجر بدان می‌شود که هوادارن آن عامدانه برخی نتیجه‌گیری‌های اخلاقی را تایید کنند که به قیمت از دست رفتن انسجام انجام می‌گیرد.

در مورد کنش‌های توافقی و خیر مشترک، یکی از دلایلی که ممکن است ممنوع کردن آدم‌خواری توافقی مطلوب تلقی شود آن است که قانون کردن آن مستلزم جایز ساختن قتل است، که یکی از جدی‌ترین انواع جرم محسوب می‌گردد. بنابراین تلقی، رواج قتل عمد در تضاد با خیر عمومی است. رواج این پدید بی‌گناهان و افراد آسیب‌پذیر و نیز خود سازمان عدالت را به خطر می‌اندازد. از آنجا که زندگی برای هر نوع رشد انسانی ضروری است، محروم شدن از زندگی به منزله‌ی فقدانی است برای جامعه، خانواده و فردی که زندگی‌اش ستانده می‌شود. این واقعیت که قربانی خود به مرگ خویش در راه خورده شدن یا هر هدف دیگری رضایت بدهد چیزی از عمق این فقدان کم نمی‌کند. به علاوه، به‌رسمیت شناخته شدن قتل عمد توسط نهادها می‌تواند خطراتی برای بی‌گناهان در بر داشته باشد که یک نظام قضایی، با قدرت محدود پی‌گیری و اثبات، قاصر از جلوگیری از آن‌هاست. برتر نهادن منافع مرتکبان قتل عمد مخل منافع قانون است در محافظت از افراد آسیب‌پذیر و تضمین اینکه بی‌عدالتی را اساساً بتوان تشخیص داد. توافق به راحتی می‌تواند ساختگی باشد -و در مورد نوشتار، جعلی باشد- و از طریق ابزارهایی همچون اجبار یا دستاویزهایی غیرِاخلاقی صورت پذیرفته باشد. مثلاً آنجا که با قتل پزشکینه‌ به دستور دولت مواجهیم، فرصت قتل نظام‌مند و فله‌ای افراد ضعیف، پیر یا جوان -چه به خاطر لذت، نفع مالی، خالی کردن تخت‌های بیمارستان یا استفاده از اعضاء بدن- بدل به واقعیت می‌شود. جوی شکل می‌گیرد که در آن همان افرادی که زمانی به لحاظ حرفه‌ای وظیفه داشتند از افراد آسیب‌پذیر محافظت کنند و به درمانشان بپردازند، در عوض بدل به همان کسانی می‌شوند که در پی توافق برای به‌قتل رساندن و اجرای کنش قتلِ همین افراد آسیب‌پذیر هستند.

وقتی که اتهام قتل وابسته به مسئله‌ی توافق قربانی شود، ابزار اصلی بررسی جرم، یعنی شواهد دادگاهی²⁵ همچون دوزِ کشنده‌ای از دارو در بدن، آسیب‌های بدنی، و امثالهم، دیگر نمی‌توانند مورد اتکاء باشند. هرچند یافتن توافق می‌تواند برای برخورد با مسائل پیش‌پاافتاده‌تری همچون آسیب مجرمانه، دزدی، و حمله مناسب باشد، اما برای برخورد با مسائل عظیمی که اکنون اکثر مجازات‌های شدید بدان‌ها تعلق می‌گیرد مناسب نیست. قتل نفس مستوجب مجازات‌های شدیدتری است نسبت به جرائمی که به قتل منجر نشوند، مثلاً جرائم مخل مالکیت.

در نتیجه، می‌توان بی‌گناهان را از آسیب حفظ کرد، و نظام حقوقی را در برابر سیستماتیزه کردن بی‌عدالتی مصون ساخت، دقیقاً از طریق محدود ساختن خودآیینی کسانی که امیالشان این منافع را تهدید می‌کند. از منظری که من مدافع آن‌ هستم، شدت آسیب -ستاندن جان یک انسان بی‌گناه- دلیلی کافی است برای اینکه حتی قتل توافقی نیز باید کنشی دانسته شود که باید به لحاظ قانونی ممنوع باشد، همراه با تمامی محدودیت‌های لازم. در اینجا آنچه مطرح است ارزش زندگی و عدالت است. شاید نتوان همین حرف را در مورد رذائلی تکرار کرد که به واسطه‌ی آن‌ها خیر مشترک تهدید نمی‌شود. مثلاً این رذیلتی است اگر دو بزرگسال با طوع و رغبت گفت‌وگویی داشته باشند که سرشار از کینه‌توزی نسبت به خیر شخصی دیگر باشد، یا سخنانی یکسره نژادپرستانه و نفرت‌انگیز به زبان آورند. اما نمی‌توان برای منع چنین فعالیتی قانون وضع کرد. مصلحت عمومی در اینجا مطرح نیست، چنانکه در مورد قتل توافقی سیستماتیک مطرح است (چه ناظر به آدم‌خواری باشد یا ناظر به غایتی دیگر). در مورد اخیر، افراد ضعیف، یا افرادی که به لحاظ روانی فاقد تعادل هستند، افرادی که سستی اخلاقی دارند، جوانان، سفیهان، و امثالهم نخستین کسانی هستند که زندگی‌شان به خطر می‌افتد. همچون دیگر سبک‌های زندگی، ذهنیتی روادار آن کسانی را به خطر می‌افکند که قادر به محافظت از خودشان نیستند.

درک این نکته که ممانعت در مورد مسائل ناظر به قتل توافقی مناسب است (حال آنکه در مورد سخنان نژادپرستانه چنین نیست) ناشی از فهم درستی از اصول نسبیت، شباهت اخلاقی و تفاوت‌های نوعی و خیر بنیادین انسانی است. به‌کار بستن اصول خودآیینی لیبرال مدرن برای محدود کردن مداخله‌ی قانونی در مورد قتل توافقی بر این مبنا که یک چیز برای یک نفر فضیلت است و برای دیگری رذیلت، از چندین ضعف رنج می‌برد. نخست، این کار منجر خواهد شد به ممنوعیت بحثی درخور در باب اصولی عقلانی که ما را قادر می‌سازند دریابیم که آزادی فردی به واسطه‌ی به‌رسمیت شناختن قتل توافقی نابود خواهد شد، در حالی که در مورد سخنان کینه‌توزانه چنین نیست. دیگر نمی‌توانیم دریابیم که اثبات هر نوع خطا تا چه حد تهدید محسوب می‌شود یا چقدر دشوار است. ما چشم بر تهدید ضعفا فرو می‌بندیم، و در تلاش برای  حفاظت از آزادی خودکشی، آماده می‌شویم که بی‌گناهان را قربانی کنیم و درواقع همین نظام تشخیص بی‌عدالتی و برقرار کردن عدالت را مخدوش خواهیم ساخت.

در آغاز این بحث گفته شد که حقیقتی در این تصور ولفندن نهفته است که باید قلمرویی از اخلاقیات خصوصی و بی‌اخلاقی باقی بماند که ربطی به قانون ندارد. اما این فرض هارت که امر جنسی آن جایی است که حدود مداخله‌ی قانون باید مختل شود مورد تردید است. دلایلی قوی در دست است که بنا بر آن‌ها می‌توان رویکرد قضایی به امر جنسی، امور ناظر به تولید مثل، و دیگر حوزه‌های زندگی عمومی را مخل خودآیینی لیبرال مدرن دانست. به علاوه، فهمی از رشد فردی و جمعی منابعی مفهومی در اختیار ما می‌گذارد تا به واسطه‌ی آن‌ها بحث عقلانی را بتوانیم پیش ببریم.

  5. جنبه‌های خودویرانگر و توتالیتر لیبرالیسم

حفاظت از جامعه یا نابودکردن آن بیش از هر چیز دیگری به این مسئله بستگی دارد. آنجا که قانون مخدوش شود، می‌توان شبح ویرانی و زوال را دید که بر فراز جامعه در پرواز است؛ آنگاه که قانون بر حاکمان سروری دارد و حاکمان خادمان فروتن او هستند، حضور رستگاری را می‌توان دریافت و حضور هر آن موهبتی که از آسمان بر جامعه نازل می‌شود.

طی این بحث، لرد دولین گفت که باید رواداری نسبت به بیش‌تری حد آزادی فردی وجود داشته باشد چنان که سازگار با انسجام جامعه باشد، و اینکه رواداری باید آنجا متوقف شود که کنش‌هایی وجود دارد که به جامعه آسیب وارد می‌کند. یکی از اعتراضات هارت به دغدغه‌های دولین در باب فروپاشی اجتماعی این بود که نظرات هر جامعه در باب اخلاقیات در طول زمان متغیر است، و «بی‌معناست» اگر گفته شود (چنانکه دولین می‌گوید) که این بدان معناست که جامعه دیگر وجود ندارد و چیز دیگری جای آن را اشغال کرده است. باید به یاد آوریم که هارت بر آن بود که نظرات متغیر در باب اخلاقیات را بهتر است نه با سرنگون‌سازی خشونت‌بار حکومت، بلکه با تغییر تدریجی و صلح‌آمیز در فرم آن مقایسه کرد، که هم با حفاظت از جامعه همخوانی دارد و هم با پیشرفت آن. این استدلال فی‌نفسه قانع‌کننده است. ما تغییر می‌کنیم. جامعه تغییر می‌کند. این اندیشه که تغییر در جامعه ضرورتاً مشتمل است بر زوال جامعه پشتوانه‌ی منطقی ندارد. هارت یقیناً درست می‌گفت آنجا که اشاره کرد که تغییر ضرورتاً زیان‌بار نیست.

اما یک مسئله باقی است که نه دولین بدان توجه کرده است و نه هارت، شاید از آن‌رو که مسئله‌ی مزبور در آن زمان مهم جلوه نمی‌کرد، چنان که امروز جلوه می‌کند، و شاید بدان خاطر که آن‌ها به مسائل ناظر به باروری و تولید مثل توجهی نداشتند.

لیبرالیسم هارت امروز به ایدئولوژی بدل شده است اما بنا به دلایلی باید به این مسئله فکر کنیم که این نظرگاه که زمانی مستقر بود امروز دچار دشواری شده است. یکی از ویژگی‌ها جالب لیبرالیسم این است که ظاهراً لیبرالیسم همراه است با زوال جمعیت بومی. ممکن است این مسئله نتیجه‌ی قطعه‌قطعه شدن آن چیزی باشد که از قبیله بر جای مانده است، یعنی، خانواده‌ی هسته‌ای²⁶، و نیز جلوگیری از بارداری در مقیاسی وسیع، سقط جنین، نازایی، و اتمیزه شدن بیش‌تر افراد. از هر جانب که بنگریم، جوامع لیبرال غربی به جانب تغییر نمی‌روند. یکی از معضلات آشکار هر ایدئولوژی حاکم در یک جامعه که نتواند تغییر کند، آن است که جامعه ممکن است جای خود را به مردمی بدهد که از همان ایدئولوژی پیروی نمی‌کنند، یعنی ایدئولوژی مورد قبول استقرارگرایان²⁷، لیبرال‌ها و امثالهم.

بی‌تردید کم شدن جمعیت بومی یکی از ویژگی‌های جامعه‌ی لیبرال مدرن است. در تمامی کشورهای لیبرال غربی با کاهش مستمر جمعیت مواجه بوده‌ایم، چه کاهش مطلق و چه نسبی (اگر از مهاجرت صرف‌نظر کنیم). یکی از کتاب‌های منتشرشده توسط سازمان ملل، یعنی جمعیت جهان در آستانه‌ی قرن جدید، گزارش می‌دهد که «اروپا به معنای حقیقی کلمه همچون برف در برابر آفتاب در حال آب شدن است، و از 6/15 درصد جمعیت جهان در سال 1950 به 2/10 درصد در 1985 و 4/6 درصد در 2025 (بر حسب پیش‌بینی) می‌رود». روش گزینش سازمان ملل متحد برای بررسی کاهش جمعیت و ایجاد افراد لازم برای بقاء اقتصادی روش جایگزینی مهاجرتی است. این روش پیشنهاد می‌کند که یک میلیون مهاجر برای جایگزینی در هر سال جای نیروی کار ماهر بریتانیا را پر کنند و به لحاظ مالی پرداخت مستمری به جمعیت سالخورده را ممکن سازد. هارت با اطمینان از اخلاقیات در حال تغییر سخن می‌گفت، و هرگز آشکارا درنیافت که مخالفتی بالقوه در رویکرد ساکنان کشورهای غربی ممکن است یکسره با ایده‌ال‌های لیبرالی وی در تضاد باشد. چنین نیست که تمام ایدئولوژی‌ها به صورت منطقی با لیبرالیسم سازگار باشند. نمی‌توان فرض کرد که جوامع جایگزین لیبرالیسم مدرن را به عنوان ایدئولوژی مختار خود برگزینند. در همین فضاست که سرکوب‌گری لیبرالیسم باید آشکار شود.

اگر لیبرالیسم را بتوان مشتمل بر بذر زوال جمعیت بومی خودش در نظر گرفت، یک سازمان لیبرال در حال زوال مجبور است با استفاده از عدم مدارای هرچه بیش‌تری به قدرت چنگ زند. زوال جمعیتی و مهاجرت جایگزین‌کننده چیز واحدی است. اما جایگزینی ایدئولوژی کاملاً مسئله‌ی متفاوتی است. ایدئولوژی، برای آنکه خود را حفظ کند باید یکسره به تبلیغات²⁸ و سلطه‌ی نهادهای قانونی، سیاسی و تربیتی متوسل شود تا مخالفت‌ها را از طریق سرکوب نظرگاه‌های رقیب از میدان به در کند. دانشگاه‌ها آماده‌ی پیش‌کشیدن منازعات مشروع نخواهند بود. مناصب مهمی در حکومت، رسانه و دانشگاه‌ها به لیبرال‌ها سپرده خواهد شد، در سازمان‌های لیبرالی، برای نامزدهایی که ایدئولوگ‌های لیبرال خوبی باشند. مدارس خودآیینی لیبرال مدرن را به عنوان یک دگم شبه‌مذهبی بنیادین تدریس خواهند کرد، و در عین حال شاهد زوال ستون‌های محوری‌ای خواهند بود که جامعه یکسره بر آن‌ها بنا نهاده شده است، یعنی خانواده و مذهب. نخبگان حاکم هرچه بیش‌تر نظرات مخالف را سرکوب خواهند کرد و در عین حال همان جایگزین‌هایی که برای لیبرالیسم مطرح می‌شوند تمام مدت بیش‌تر خواهند شد چرا که نیاز به جابه‌جایی جمعیت‌ها وجود خواهد داشت.

آنچه برای جامعه‌ای با ساختارهای بنیادین مستحکم هیچ مشکلی نمی‌تواند ایجاد کند، ممکن است جامعه‌ای لیبرال را دچار انحطاط سازد. و برای مثال نمادهای عمومی طرد خودآیینی لیبرال مدرن ممنوع می‌شوند برای آنکه بتوان یک ایدئولوژی در حال زوال را نجات داد. بنابراین می‌بینیم که در فرانسه و آلمان حجاب در مدارس ممنوع می‌شود. این پوشش ساده، که نماد فروتنی اسلامی و شاهدی عمومی است بر التزام تام فرد به خانواده و مذهب، چنان هراسی در اذهان اصحاب نهادهای لیبرال فرانسه ایجاد می‌کند که مجبور شده‌اند آن را در مدارس ممنوع سازند. چنین سرکوبی هرگز در فرانسه‌ای رو به پیشرفت که ساختارهای بنیادینش سالم و جمعیتش روبه‌رشد باشد نمی‌توانست رخ  دهد. نیاز بشر به بیان عقاید مذهبی محترم شمرده می‌شد. اما در فرانسه‌ی لیبرال و روبه‌زوال این نوع محدودیت نوعی پاسخ است، هرچند پاسخی سرکوب‌کننده، که نشان از مقاومت ایدئولوژی دارد. به شیوه‌ای پارادوکسیکال، آنچه شاید ریشه در محترم شمردن آزادی داشت بدل می‌شود به مضحکه‌ای از آزادی. ایدئولوژی کاذبی که آزادی را به هر قیمت می‌خواست برقرار کند، آزادی را گروگان خواهد گرفت و به مرحله‌ی خودنابودگری که رسید آزادش می‌سازد.

در بخش سه گفته شد که سنت قانون طبیعی کلاسیک درون خود واجد سازوکاری مفهومی است که اجازه می‌دهد آزادی را در یک جامعه درک کنیم. این سنت نافی این ایده‌ی نسبی‌گرایانه است که هیچ جدل عقلانی‌ای در باب اخلاقیات ممکن نیست چراکه هرکس به ارزش خاص خود قائل است و هر فرهنگ دارای آدابی مختص خود است. این سنت بر تناقض درونی چنین رویکردی تأکید می‌کند، چراکه حتی لیبرالیسم نیز می‌کوشد خود را در مقام یک هنجار اخلاقی بسط دهد. قانون طبیعی توصیفی از قانون را برای انسان‌ها مجاز می‌شمارد که جاودان و لایتغیر است (چه قانون‌گذار، نخبگان حاکم، یا اکثریت آن را بازشناسند یا نه). قانون طبیعی تحلیلی از اخلاقیات و قانون به دست می‌دهد که قادرمان می‌سازد خودکامگی و سرکوب را افراط‌هایی همواره ظالمانه بدانیم. قانون طبیعی به شیوه‌ای مشابه مکانیسمی را فراهم می‌سازد که توسط آن می‌توانیم ایدئولوژی‌های خودویرانگری همچون خودآیینی لیبرال مدرن را چنانکه هستند تشخیص دهیم. رشد فردی را باید در خیر مشترک یافت و این دومی، به نوبه‌ی خود، وابسته است به ماهیت حقیقی بشریت، که می‌تواند از طریق به‌کار بردن عقل توسط انسان کشف شود.

در سنت کلاسیک، قانون بودن قانون طبیعی وابسته به نوشته شدنش نیست، همانطور که قوانین فیزیکی به واسطه‌ی منتشر شدن در کتاب‌ها نیست که قانون می‌شوند. قانون طبیعی مشتق است از خاستگاه جاودان همه‌ی چیزها. همین است که ما را قادر می‌سازد سرکوب و خودکامگی را چنانکه هستند درک کنیم.

اشاره کردیم که حقیقتی هست در این تصور که جز در صورتی که «قلمرو جنایت با قلمرو گناه برابر شود، باید قلمرویی از اخلاقیات و بی‌اخلاقی خصوصی وجود داشته باشد که، به‌اختصار و به‌عبارتی بی‌پرده، ربطی به قانون ندارد». رژیم‌های سرکوب‌گر در پی آنند که جرائم فکری را ابداع کنند، تا در امر یکسره خصوصی مداخله کنند، کرامت انسانی را نابود سازند، و به صورت مستمر گفته‌ها و اعمال آدمیان را کنترل کنند -حتی اعمال افراد بی‌گناه را- و نیز هنر و اصالت را سرکوب کنند، و قدرت گسترده‌ی پلیسی را مجاز دارند تا بر پایه‌ی فرضیات بر شهروندان نظارت کند، در کارشان مداخله کند و بازداشتشان کند. این نوع از سرکوب از ویژگی‌های آشنای شماری از نظام‌های خودکامه در قرن بیستم بوده است. آموزنده خواهد بود (هرچند ممکن است نامتحمل به نظر برسد) اگر باور داشته باشیم که همین قِسم دغدغه‌ها بود که اصلاحات ولفندن را دامن زد.

چنانکه پیش‌تر در این فصل گفته شد، دلایل خوبی در دست است برای باور به این نکته که قانون نباید رذیلت واقع‌شده در حوزه‌ی خصوصی را مجازات کند، همچون افکار شریرانه را که به عمل درنیامده‌اند. مجازات کردن افکار غیرِاخلاقی به منزله‌ی درک نکردن و اهمیت ندادن به تسلط بر نفس است که تضمین می‌کند چنین افکاری به عمل درنیایند. قانون نیز به نحو خاصی با شواهد و تشخیص و بازدارندگی سروکار دارد، ولی اخلاقیات این طور نیست. راه‌های فراهم‌کردن شواهد برای رذیلت شخصی، مثلاً افکار نژادپرستانه‌ی خصوصی، ضرورتاً مستلزم تکنیک‌هایی است مسئله‌زا (همچون کسب شواهد از طریق اعتراف در غیاب دستورات عمومی) که می‌تواند بی‌گناهان را به خطر افکند.

لکن پذیرفتن این نکته که هیچ قانونی نباید افکار صرف را مجازات کند به معنای پذیرفتن این نکته نیست که چیزی به نام رذیلت وجود ندارد. برخلاف، این مسئله مبتنی بر این فرض است که قلمرویی از رذیلت شخصی و خصوصی وجود دارد که در آن هیچ‌گونه مداخله‌ی قانونی نباید صورت پذیرد. دلیل این نکته این نیست که اصول اخلاقی نسبی‌اند یا امیال بزرگسالانی که توافق کرده‌اند تعیین‌کننده است، بلکه دلیلش آن است که صورت مداخله خود تهدیدی است نسبت به بی‌گناهان و نیز نسبت به نظام عدالت. آگوستینوس قدیس بود که پرسید: «حکومت بدون عدالت چیست، مگر دسته‌ی راهزنان در مقیاسی بزرگ؟». این بدان معناست که خود دولت ممکن است بدل به خلاف‌کار شود، و در نتیجه به همین دلیل به منع قانونی نیاز داریم. یکی از ویژگی‌های بسیار تحسین‌شده‌ی قانون انگلیس حفاظت آن است از بی‌گناهان از طریق اصولی چون این اصل که بدون تشکیل دادگاه نمی‌توان کسی را محبوس کرد، یا این که اصل بر برائت است، و معیارهای والای اثبات که مختص پرونده‌های جنایی‌اند. قدرت دولت و مسئولان در آزار دادن بی‌گناهان و تحمیل بی‌عدالتی بر آنان مورد توجه بوده است. مجاز گرداندن مجازات دولتی در قبال رذیلت شخصی دولت را قادر می‌سازد که به شیوه‌هایی بدیع و ناعادلانه در زندگی بی‌گناهان مداخله جوید.

تشخیص دادن دو وجه افراطی متضاد در گرو فهم این نکته است: فهم تهدید بالقوه‌ای که متوجه بی‌گناهان است و نیز متوجه خود عدالت، اگر بنا باشد که جرائم فکری را به رسمیت بشناسیم. نخستین وجه عبارت است از خودآیینی لیبرال مدرن (با این فرض کاذب که فعالیت جنسی، تولید مثل و برخی دیگر فعالیت‌ها که اکنون گفته می‌شود فراسوی دسترسی مشروع قانون جای دارند، تاثیری بر خیر عمومی ندارند). دومین وجه افراط این است که تمامیت‌طلبی (که آماده است بی‌گناهان را به واسطه‌ی عزم جزم خویش در ریشه‌کن ساختن تهدیدهایی که متوجه دولت است قربانی کند). اگر مداخله‌ی قانون برای حفاظت از خیر مشترک درواقع میانگینی بین دو وجه افراطی باشد، این تصور که برخی فعالیت‌های جنسی به «جرائم فکری» نزدیک‌ترند تا به رفتارهای واقعن براندازانه، قابل پذیرش است. بالعکس، به‌رسمیت‌شناختن «ازدواج» همجنس‌گرایان، که همراه است با روش‌های سیستماتیزه‌شده‌ی تولید مثل که عامدانه کودکان را از والدین اصلی‌شان جدا می‌کند، هرچند همه‌ی طرفین موافق باشند، به صورتی ناعادلانه منافع این نسل را بر نسل بعد ارجحیت می‌بخشد. نیز در مورد مشارکت دولت چنین می‌کند. همین قِسم دغدغه‌هاست که موجب ممانعت‌های موجود در مورد شبیه‌سازی، زنای با محارم و دیگر راه‌های نامشروع تولید فرزندان شده است.

برتر نشاندن منافع افراد بالغ و مختار به بهای نسل بعدی، با این فرض که این افراد جدید وجودشان را مدیون پیشینیانشان هستند و از این‌رو هیچ حق شکایتی ندارند، عقلاً قابل‌پذیرش نیست. این استدلال که فرزندان حاصل از زنای با محارم یا تجاوز حقی برای نفی مشروعیت شیوه‌ی به‌وجود آمدنشان ندارند صرفا بدان معناست که آن‌ها وجودشان را مدیون این مسئله‌اند صرفاً یک ناسازه است. اغلب چنین است که خیر از دل شر برمی‌آید. گفتن این مسئله نه به منزله‌ی آن است که بگوییم شر به‌کاربرده‌شده اساساً شر نبوده است، و نه بدان معناست که آنان که از چنین کنش‌های ناعادلانه‌ای منتفع می‌شوند قائل به جواز اخلاقی این کنش‌ها هستند. همین تصور، که از شرارت و خطا ممکن است نیکی زاده شود، در یکی از سرودهای قدیمی مسیحی نیز به چشم می‌خورد که می‌گوید خورده شدن میوه‌ی ممنوعه توسط آدم ابوالبشر منجر شد به خلق  «بانوی ما، ملکه‌ی بهشت».

  6. نتیجه‌گیری

دیدیم که اصل خودآیینی لیبرال مدرن به طرق مختلفی توسط قانون فعلی انگلستان به چالش کشیده می‌شود. قوانین ناظر به مالکیت مواد مخدر، قوانین ترافیکی، قوانین حفاظت از عدالت و دولت، نمونه‌هایی هستند از قوانینی که از منافع عمومی دفاع می‌کنند، فارغ از اینکه کنش‌هایی که ممنوع شده‌اند یا قواعدی برای آن‌ها وضع شده است در اینجا و اکنون به کسی آسیب می‌رسانند یا خیر. به همین منوال، قوانینی که شبیه‌سازی انسان و ترکیبات انسان-حیوان را منع می‌کنند نشان می‌دهند که بی‌شک (به واسطه‌ی منافع نسل‌های آینده) حدودی برسر آزادی تولید مثل وجود دارد. قوانینی که زنای با محارم، حیوان‌بازی و مرده‌بازی را مجازات می‌کنند (فعلاً به قوانینی که ارزش‌های مسیحی‌ای چون تک‌همسری را تحکیم می‌کنند کاری نداریم)، چه در پشت درهای بسته انجام شوند یا خیر، با اصل آزادی جنسی چالش می‌کنند. این‌ها همه خودآیینی لیبرال مدرن را تهدید می‌کنند. ما مشاهده کرده‌ایم که بسیاری از این قوانین، به طرق مختلف، در پی حفاظت از منافع افراد آسیب‌پذیر، نسل بعدی، و بافت اجتماع هستند (که در نهادهایی چون خانواده، قضاوت و خود حکومت نهفته است).

لیبرالیسم مدرن مفختر است به اینکه حقوق و آزادی‌های خاصی را تضمین کرده است -مثل نابود کردن خویشتن، فرزند خویش، و یا نابود کردن فرهنگ خود. خودآیینی لیبرال مدرن، که مبتنی است بر زبان نسبی‌گرای و قاصر است از دیدن فرودستی خویش نسبت به صنایع غیرِقانونی، وعده‌ی زندگی نیک می‌دهد ولی ما را به جانب خودویرانگری فردی و جمعی می‌کشاند. یک ایدئولوژی مروج خودکشی که وسایل بقاء خودش را نابود می‌کند لاجرم با دشواری مواجه خواهد شد. زندگی‌ای یکسره اتمیزه‌شده و بیگانه‌شده برای جمعیتی که مدام سالخورده‌تر می‌شود، و در پی امنیت مادی‌ای است که یک عمر برایش زحمت کشیده است، به صورتی حقیقی توسط فرهنگ‌ها و نظریه‌های زندگی‌دوست نابود می‌شود. در همین زمینه است که خودکامگی لیبرالیسم و جنایات فکری آن، نظارت بی‌وقفه‌ی آن، تعقیب و مجازات بی‌گناهان، و تلاش برای ساختن و کنترل کردن شهروندان آشکار می‌شود.

ممکن است بپرسند که آیا تکنیک‌های علمی و تجاری‌ای همچون شبیه‌سازی و تولید مثل غیرِجنسی از لیبرالیسم در برابر خودویرانگری نهفته در صورت مدرن آن حفاظت می‌کند یا خیر. تمامی نشانه‌ها اشاره دارند به این که شبیه‌سازی انسانی، لقاح از طریق سلول‌های اهدایی، و تولید مثل مصنوعی در کل نمی‌توانند مسئله را فیصله دهند. نخست آنکه تغذیه و پرورش کودک در طول عمر صورت می‌گیرد و موقتی نیست. نیز این کار مستلزم هزینه‌ای مادی است که دولت نمی‌تواند به تنهایی آن را تقبل کند. بنیان‌های لیبرالیسم در تضادند با میل، خواست و حتی تفکری که هوادار این تعهدات است، تعهداتی که زندگی را دگرگون می‌کنند. مادام که هیچ منفعتی بر وظایف ناظر بر تربیت کودک مترتب نباشد، مادام که ازدواج صرفاً یکی از گزینه‌ها برای همزیستی باشد، مادام که رابطه‌ی جنسی از تولید نسل منفک شود، تعهد و مشقت تربیت فرزند جذابیتی برای ایدئولوگ‌های لیبرال یا میلیون‌ها نفری که درون میراث لیبرالیسم بار آمده‌اند نخواهد داشت.

بالعکس، برخی نحله‌های فکری درون سنت حقوق طبیعی (که نخستین صورت‌بندی‌اش را در اندیشه‌ی افلاطون و ارسطو می‌توان یافت) مکانیسمی مفهومی به دست می‌دهند که ما را قادر می‌سازد تعادلی برقرار کنیم میان دو حد نهایی لیبرالیسم و توتالیتاریسم. در اینجاست که فهمی درست از رشد جمعی و فردی همراه با هم را باید یافت. از درون نظرگاه حقوق طبیعی است که خودویرانگری لیبرالیسم و ناعادلانه بودن توتالیتاریسم را می‌توان دریافت. از آنجا وارد زمانه‌ای می‌شویم با مسائلی همچون شبیه‌سازی توده‌ای انسان، ترکیبات انسان-حیوان، فریزکردن مستمر زندگی انسانی، و کودکان تولیدشده به صورتی غیرِجنسی با استفاده از والدین مرده، ضروری است که به گنجینه‌ی آن فهمی بازگردیم که در سنت قانون طبیعی کلاسیک نهفته است. 

پی نوشت:

1-  Modernliberalautonomy(MLA)  2-  Paternalism

3-  Collectivesocialbenefit  4-  Masshumancloning

5-  Incest  6-  Bestiality  7-  Necrophilia8-  Theharmprinciple

9-  SirJohnWolfenden10-  Self-control  11-  Hart-Devlin

12-  EnforcementofMorals  13-  HerbertHart

14-  Law, LibertyandMorality  15-  Convention

16-  MarthaNussbaum  17-  Surrogacy

18-  AldousHuxley

19-  BraveNewworld: این عبارت (که نام رمان هاکسلی نیز هست) خود در توصیف جهانی به کار می‌رود که علی‌رغم پیشرفت تکنولوژیک، عاری از آزادی انسانی است. م.

20-  Incubator  21-  Eve   22-  LordTempleman

23-  Rv. Brown  24-  Victimless   25-  Forensic

26-  Nuclearfamily: خانواده‌ای متشکل از دو فرد بزرگسال و فرزندانشان. م.

27-  Extablishmentarians   28-  Propaganda