کارگزاری در تاریخ

دکتر ابوالحسن فیّاض انوش/ استادیار گروه تاریخ دانشگاه اصفهان

  تأمل مقدماتی

 غالباً هنگامی‌که بحث «غایت‌اندیشی تاریخی» به میان می‌آید اذهان متوجه آن‌گونه تلقیِ از تاریخ می‌شود که برای کلیت جریان تاریخ هدفی قائل می‌شود. غایت‌اندیشی به‌عنوان یکی از اصلی‌ترین محورهای «فلسفه نظری تاریخ» در دو وجه دینی و شبه دینی  ظهور و بروز یافته است. منظور از وجه دینی همه‌ی اشارات و تصریحاتی است که در متون ادیان توحیدی(کتاب مقدس و قرآن) در باب غایت تاریخ می‌توان یافت و نیز نظریاتی که بر پایه‌ی «ایمان» به این متون عرضه شده‌اند و منظور از وجه شبه دینی همه‌ی فلسفه‌ها و طرح‌واره‌هایی هستند که هرچند برای تبیین غایت تاریخ به منابع و متون دینی(کتاب مقدس و یا قرآن ) استناد نمی‌کنند اما به واسطه این که تصریحاً و یا تلویحاً ادعای جانشینی نظریات دینی را دارند «به ناگزیر» رنگ و لعاب دینی می‌یابند[i].

معروف‌ترین غایت‌اندیشیِ تاریخیِ شبه دینی را می‌توان در نظریه‌ی مارکس (م: 1883 م) یافت که با وجود تصریح مارکس بر ماتریالیستی بودن نظریه‌اش عملاً حال و هوایی بشارت‌آمیز و پیامبرگونه به خود گرفته بود. این که اکثر ارائه‌کنندگان نظریه‌های فلسفی در باب تاریخ متهم شده‌اند که هوس پیامبری می‌پزند تصادفی نیست[ii]. اصولاً سنخِ نظریه‌پردازی در باب مفهوم و معنا و غایت تاریخ به‌گونه‌ای است که نظریه‌پرداز حتی اگر هم خود تمایلی نداشته باشد ناگزیر می‌شود ادعاهایی را مطرح سازد که بسیار فراتر از حدّ و قواره‌ی یک انسان متواضع و مذعنِ به محدودیت دانش بشری است. شاید ارائه‌کنندگان نظریه‌های شبه دینی در باب تاریخ، مصداق این بیت حافظ‌اند که  خیال حوصله بحر می‌پزد هیهات / چه‌هاست در سر این قطره‌ی محال اندیش! 

به هر روی در هر دو وجه دینی و شبه دینیِ نظریه‌های تاریخ، برای جریان عمومی تاریخ، هدف و یا غایتی فرض می‌شود که در وجه دینی، این غایت از جانب حکمت بالغه‌ی خداوند مقرر شده و به‌واسطه‌ی ظهور مشیّت الهی در عمل انسان محقق می‌شود و در وجه شبه دینی، خودِ جریان تاریخ، گویی به سان موجودی ذی شعور فرض می‌شود که به نوعی به دنبال تحقق برخی از اهداف و غایات است. وجه شبه دینیِ غایت‌اندیشی در تاریخ که پی‌آمدِ عصر روشنگری[iii] بود در قرن نوزدهم بازار گرمی یافت و ذیل مباحث فلسفه‌ی نظری تاریخ اذهان بعضاً با استعدادی را به خود مشغول ساخت اما پس از مدتی به دلایلی ‌ـ‌ که عمده‌ترین آن‌ها انتقادات فلاسفه‌ی علم تاریخ از مدعیات فیلسوفان نظری تاریخ می‌باشد ‌ـ‌ روند غایت‌اندیشی در تاریخ کم فروغ شد. با این همه و علی‌رغم ناتوانی فلسفه‌ی نظری تاریخ در دفاع از وجاهت علمیِ مباحث غایت‌اندیشانه، این واقعیت که موج جدید معنویت‌خواهی در جهان با طرح مباحثی همچون «آخرالزمان[iv]»  بار دیگر غایت‌اندیشی را به عنوان یک بحث روزآمد مطرح ساخته است بیانگر این واقعیت است که اولاً موضوع غایت‌اندیشی هنوز از ظرفیت مطرح شدن برخوردار است و ثانیاً  برای حضور مجدد در صحنه، مأوایی مناسب‌تر از بستر دینی نیافته است. به قول یک نویسنده‌ی امریکایی «حتی در جامعه‌ی فرضاً این دنیاییِ [سکولار]  ما باور به نظم الهیِ تاریخ هنوز ژرف است» (سائگیت، 1379 : 72 و 73)

این جُستار در پی به بحث گذاشتن این موضوعات است:

معنا و مفهوم غایت‌اندیشی تاریخی

غیبت  غایت‌اندیشی تاریخی از صحنه پس از انتقادات فلاسفه‌ی علم تاریخ

حضور مجدد غایت‌اندیشی تاریخی در بستر اندیشه‌ی دینی

  مفهوم غایت‌اندیشی تاریخی

اصطلاح «غایت اندیشی»[v] را در موجزترین تعریف می‌توان «تفکرِ همراه با دغدغه‌ی اخلاقی درباره‌ی آینده» دانست. همین دغدغه‌ی اخلاقی است که از یک سو این اصطلاح را با اصطلاحی همچون «عاقبت‌اندیشی» دارای بارِ معنایی مشترک می‌کند و از سوی دیگر آن را از اصطلاحات مشابه اما متفاوتی نظیر «آینده‌نگری»[vi] و یا «آینده‌پژوهی»[vii] متمایز می‌سازد. آینده‌نگری «تصور ذهنی» پیآمدهای احتمالیِ رویدادهای کنونی و آینده‌پژوهی، «محاسبه‌ی نظام‌مند» در مورد یک آینده یا چندین آینده‌ی قابل تصور است. از آنجا که آینده نگری تلاشی ذهنی و آینده پژوهی تلاشی تجربی است از هم متمایز می‌شوند ولی شباهتشان در این است که آینده‌نگر و آینده‌پژوه بیش از آنکه در بند «اخلاق» باشند در بند «شناخت»‌اند و غالباً هدف از این شناخت کسب منفعت و دفع مضرّت است ؛ منفعت و مضرتی که عمدتاً وجهه‌ی مالی و اقتصادی دارد. برای هر دویِ آینده‌شناس و آینده‌نگر آنچه بیش از هر چیز اهمیت دارد رسیدن به شناختی است که تا حد امکان مطابق با آن چیزی باشد که محقق خواهد شد تا از طریق این شناختِ پیشاپیش از وضعیتی که محقق خواهد شد، بتوان بیشترین سود و منفعت را بُرد. اما غایت‌اندیشی مفهومی است متفاوت.

از واژه‌ی «اندیشه» شروع می‌کنیم. اندیشه، بر خلاف بی‌مبالاتیِ زاید‌الوصفی که در استعمال روزمره‌ی آن مشاهده می‌شود، فکر کردنِ صِرف نیست بلکه تفکری است متوجه و دل‌نگران نسبت به آینده از منظری اخلاقی. اندیشیدن، آنچنان تفکری است که به شناخت فضیلت اخلاقی (آنچه نیک است و باید باشد) بیش از شناخت واقعیت (آنچه که صرفاً هست) اهتمام دارد و این، لزوماً به معنای بی‌اعتناییِ اندیشمند به واقعیت‌ها نیست. آنچه برای «اندیشمند» اهمیت دارد دستیابی به آنچنان شناختی است که راهنمای عمل اخلاقی او باشد. اندیشمند همواره خوف و رجای اخلاقی دارد. اگر به تقسیم‌بندی ارسطویی متوسل بشویم باید گفت حوزه‌ی کاربرد اندیشه، فلسفه‌ی عملی (اخلاق. تدبیر منزل و سیاست مدن) است. شاید تأمل بر واژه‌ی «اندیشناک» بهتر بتواند معنای اندیشیدن و بار معنایِ اخلاقی آن را بازتاب دهد.

اما «غایت» را معادلِ پایان، نهایت، هدف، مقصود و منظور دانسته‌اند (لاروس، 1384 : ذیلِ الغایه) و  به وجه روشن‌تر آنچه را که فاعل به خاطر آن اقدام بر فعل کند، غایت گویند ( معین، 1371 : ذیلِ غایت). در حوزه‌ی فعالیت‌های انسانی، غایت بیشتر ناظر بر هدف است و نه نتیجه. هدف، آنچیزی است که فاعل از انجام فعالیت‌هایش مراد می‌کند که می‌تواند محقق بشود و یا نشود اما نتیجه‌ی هر آن چیزی است که حاصل شود چه ما مراد کرده باشیم و چه مراد نکرده باشیم. می‌توان گفت در حوزه‌ی فعالیت‌های انسانی هر نتیجه‌ای لزوماً غایت نیست ولی هر غایتی که محقق شود نتیجه هم هست. بنابرین غایت‌اندیشی تلاش برای فهم غایت اخلاقی و رقم زدن نتیجه به گونه‌ایست که منطبق با غایت اخلاقی باشد.

   تلازمِ معنا‌یابی و غایت‌اندیشی

از منظر تاریخ فرهنگی، انسان‌ها همواره با دو دسته پرسش اولیه مواجه بوده‌اند: الف) پرسش‌های معطوف به شناخت «واقعیت»‌های هستی که ذیل پرسش «چه چیزی؟» مطرح می‌شوند. مثلاً در حوزه‌ی هستی‌های تاریخ، وقایع‌نگاری‌ها پاسخ به این پرسشند که در گذشته چه واقعیت‌هایی (وقایعی) روی داده است. ب) پرسش‌های معطوف به شناخت «حقیقت» هستی که ذیل پرسشِ «چرا؟/برای چه؟» مطرح می‌شوند. «پرسش‌های چرایی» در حوزه‌ی تاریخ، اندیشه را به سمت غایت و مقصودِ وقایع رهنمون می‌شوند. پراکندگی و بی‌فرجام بودنِ ظاهریِ بسیاری از تکاپوها و آمال و آرزوهای بشری در طول تاریخ، غالباً برای اذهانی که به دنبال «معنا و مقصود» و یا در پیِ «فرجام و غایت» برای رخدادها بوده‌اند حیرت‌آفرین، آزار دهنده و البته زمینه‌ساز اندیشه‌ورزی بوده است. هنگامی که پرسشی از نوع چرایی را طرح می‌کنیم در واقع می‌خواهیم بگوییم که نسبت به «واقعیتِ» پدیده تردیدی نداریم اما همچنان در باب معنا و مفهوم و غایت و مقصودی که آن پدیده برای تحقق آن پدیدار شده است جاهلیم.  پرسش‌های از نوع چرایی(پرسش‌های غایت‌اندیشانه) بر این فرض اساسی بنیان نهاده شده‌اند که شناخت ما از هر پدیده مادامی که به معنا و مقصود(حقیقت) آن پدیده پی نبرده‌ایم، کامل نیست. غایت‌اندیشی در تاریخ نیز بدین معناست که هر چند واقعیت‌های ریز و درشت بسیاری در تاریخ وجود دارد و باید آن‌ها را شناخت اما آنچه بیشتر از شناخت وقایع تاریخی اهمیت دارد شناخت هدف و غایت این حرکت عظیم است که آن را تاریخ بشر می‌نامند. تلازم یا پیوندِ تنگاتنگ «معنایابی» و «غایت‌اندیشی» نیز ناشی از آن است که برای هر پدیده‌ای هنگامی می‌توان معنای رضایت‌بخشی قائل شد که بتوان به غایت آن پدیده وقوف یافت. به عبارت دیگر وقوف به غایت هر پدیده لاجرم معنای آن پدیده را آشکار می‌سازد. بنابرین غایت‌اندیشی در تاریخ، تلاشی برای پاسخ دادن به این پرسش است که  «این همه وقایع و رخدادها برای چه روی می‌دهد؟ و قرار است چه منظوری را برآورده سازد؟» و پاسخ این پرسش ضمن آشکار ساختن غایت، معنا را نیز بازمی‌تابانَد.

  مدرنیته و گسست از غایت‌اندیشی در دو مرحله

اولین تلاش‌ها در زمینه‌ی معنادهی و هدف‌یابی برای جریان پیچ‌در‌پیچ و ابهام‌آلود تاریخ را می‌توان در بستر عقاید دینی به نظاره نشست. تقریباً همگان به این واقعیت معترفند که این ادیان و پیامبران الهی بوده‌اند که «با تسجیل هدفی که تاریخ به سوی آن روان است ‌ـ‌ گمان اُخروی و غایتمندِ[viii] تاریخ ‌ـ‌ عنصری کاملاً تازه به میان آوردند و تاریخ بدین قرار مفهوم و مقصودی یافت» (کار ، 1378 : 155). اما فلاسفه‌ی مدرن تاریخ در دو مرحله ابتدا از توجیه دینیِ غایت تاریخ و سپس از اصلِ غایت‌مندی تاریخ گسستند:

مرحله‌ی نخست با این توهّم فلاسفه‌ی مدرن رقم خورد که عنصر مشیت الهی مانع فهم انسان‌گرایانه‌ی[ix] تاریخ می‌شود. آنان در این مرحله (قرون هجده و نوزده)گرچه نظریه‌ی غایتمندی تاریخ را حفظ کردند اما این غایت را ناسوتی کردند. ایمانوئل کانت (1804 ‌ـ‌ 1724 م) از جمله کسانی بود که این راه را گشود. وی با تأکید بر کلیدواژه‌ی «طبیعت» به جای کلید واژه‌ی «خدا» سعی کرد از میان پراکندگی وقایع تاریخ، «یک حرکت قانونمند» و یک «غایت طبیعی» برای تاریخ استخراج کند. او می‌نویسد: «انسان وقتی می‌بیند اقدام و امتناعش به‌رغم این که به لحاظ فردی در اینجا و آنجا ظاهراً خردمندانه به نظر می‌رسد، در سطح جهانی، نهایتاً در مقیاس بزرگ، احمقانه و کودکانه و شرارت و تخریب و انهدام است، نمی‌تواند اکراه و تنفر خود را پنهان کند ... تنها راه خروج فیلسوف [از این تنگنا] این است که چون در نوع انسان و فعالیت‌هایش در مقیاس بزرگ، هیچ غایت عقلانی در ذات خود او نمی‌یابد، تحقیق کند آیا یک غایت طبیعی در پشت اعمال به ظاهر بی‌معنای او وجود ندارد که به موجب آن بتوان برای موجوداتی که بدون طرح خاصی عمل می‌کنند از طریق طرح معین طبیعت، دستور و قاعده‌ای برای تاریخ آن‌ها تعیین کرد.» کانت سپس می‌افزاید: «همانطور که طبیعت به یک کپلر احتیاج داشت که مدار سیارات را بر اساس قوانین غیر منتظره بنا کند و به یک نیوتن که این قوانین را بر اساس نظام علیت عام طبیعت توضیح دهد. می‌خواهیم ببینیم یافتن چنین طرحی برای تاریخ ممکن است یا نه»(صانعی دره بیدی، 1388 : 10). بعد از کانت شخصیت‌های متعددی از هگل (م : 1831) گرفته تا فوکویاما  عملاً در پی آن بوده‌اند که کپلر و یا نیوتن تاریخ شوند. در این مرحله باور فراگیر میان مورخان و فلاسفه‌ی نظری تاریخ این‌گونه شده بود که «حتی اگر دنیا ابتدا به دست پروردگار خلق شده به هرحال در انتظار کامل شدنش به دست انسان بوده است. به قول کانت انسان باید همه چیز را از خود بارور کند کاملاً به عنوان عمل خویش» (سائگیت، 1379 : 74). این گسستی بود میان تاریخ و غایت‌اندیشی دینی.

مرحله‌ی دوم که با رونق گرفتن مباحث فلسفه‌ی علم مشخص می‌شود (قرن بیستم) هرگونه نگاه غایت‌انگارانه به تاریخ را تحت عنوان عمدتاً مذمومِ «کلان روایت»[x] یا «فراروایت»[xi]  منکوب کرد و از این رو بذل توجه به موضوعِ هدفمندی و معناداری تاریخ به تدریج فروکش کرد. به گونه‌ای که حتی متعصب‌ترین مدافعان علم تاریخ هم از این که با موضوعاتی نظیر آغاز و غایت تاریخ مواجه شوند اِبا کردند؛ کالینگوود (م: 1945 م) مؤکداً خاطر نشان می‌کرد که «تاریخ درباره چیزی است که نه شروع می‌شود و نه پایان می‌پذیرد» (کالینگوود،1390 : 500‌ـ‌449). به‌زعم وی برای پدیده‌ای که پایانی برای آن متصور نباشد علی‌القاعده غایت‌اندیشی هم بی‌مورد خواهد شد. نویسنده‌ای در سال‌های پایانی قرن بیستم می‌نوشت که هر گونه جستجوی حقیقت و یا غایت‌اندیشی در تاریخ «می‌تواند برای گوش‌های قرن بیستمی بی‌اندازه ساده شده و تحقق‌ناپذیر باشد» (سائگیت، 1379 : 57). پژواک چنین معامله‌ای با موضوع غایت‌اندیشی را می‌توان در این عبارتِ یکی از فیلسوفان علم تاریخ هم یافت که می‌نویسد: «اتخاد رهیافت فرجام‌شناسانه‌ی تمام عیار در مورد تاریخ (باور به این که تاریخ در راستای هدفی مقدّر در جریان است)... غیر موجه و نامعقول است» (استنفورد، 1385 : 131). این گسستی بود میان تاریخ و هر گونه غایت‌اندیشی.

  ناتوانی فلسفه‌ی نظری تاریخ در تبیین دغدغه‌های غایت‌اندیشانه

در برابر انتقاداتی که فیلسوفان علم تاریخ به فلاسفه‌ی نظری تاریخ وارد ساختند مباحث غایت‌اندیشانه در تاریخ به تدریج به محاق رفت. نقد فلاسفه‌ی علم تاریخ بر کلان روایت‌های فیلسوفان نظریِ تاریخ مبتنی بر دو اصل بوده است: یکی اصل نفی فراتاریخ[xii]و دیگری اصل اثبات عینیت[xiii].

اصل نفی فراتاریخ: «فراتاریخ» هرگونه نگاه دینی و یا فلسفیِ محض را شامل می‌شود که تمایل دارد مقدم بر وقایع تاریخی و به‌عنوان مبنای درک و تحلیل رخدادها عمل کند. از نگاه فلاسفه‌ی علم تاریخ، توسل به فراتاریخ برای تبیین تاریخ، عملی ضد تاریخی و مهمتر از آن ضد علمی است. فی‌المثل چنانچه مورخی برای تبیین تاریخ از مقوله‌ای همچون «فطرتِ» بشر سخن به میان آورد با این حربه که به فراتاریخ متوسل شده است وی را منکوب می‌کنند. در افراطی‌ترین نوع پرهیز از فراتاریخ هر «نظریه»‌ای به صرف نظریه بودن مورد تخطئه قرار می‌گیرد زیرا خاستگاه هر نظریه، ذهن است و استفاده از تولیدات ذهن در مباحث علم تاریخ مجال دادن به جولانگریِ فراتاریخ تلقی می‌شود. می‌توان گفت تاریخی‌گری[xiv] قوی‌ترین عامل در طرد فراتاریخ از ساحت معرفت تاریخی بوده است. زیرا با اصرار بر ویژگی تفرّد و زمانمندیِ پدیده‌های خاص تاریخی و عدم امکان هم سخنی میان دوره‌های متفاوت تاریخی، به نفی سرشت واحد و ثابت برای بشر می‌پردازد و عملاً باور به غایت و سرنوشت «نوع انسان» را به ورطه‌ی فراموشی می‌نهد.

اصل اثبات عینیت: اصرار به احراز عینیت در تاریخ نیز در تنافر با هرگونه نگاه اخلاقی و آرمان‌گرایانه به تاریخ عمل می‌کند. در صورت پذیرش اصل عینیّت ‌ـ‌ صرف نظر از این که تا چه حدّ قابل حصول باشد ‌ـ‌ مورخ حق ندارد با نگاه اخلاقی و آرمان‌گرایانه به حوزه‌ی علم تاریخ قدم بگذارد. به زعم غالبِ فلاسفه‌ی علم، عینیت شرط شهود ناب علمی است و اخلاق‌مداری در علم، نافیِ علمیت است.

 البته هر گونه غایت‌اندیشی در تاریخ با یک و یا با هر دو اصل پیش‌گفته در تعارض قرار می‌گیرد. بدیهی است هر نگاه غایت‌اندیشی به تاریخ که بخواهد مقید به این دو اصل باشد عملاً از همان ابتدا خودش را فلج کرده است. اما به‌واسطه‌ی این که پیشرفت علوم طبیعی ناشی از توسل به همین دو اصل قلمداد می‌شد و علوم طبیعی توانسته بود در اذهان عالمان برای خود هیمنه‌ای دست و پا کند، مواجهه و رد و انکار این دو اصل در مجامع علمی، عملی به غایت جسورانه بود.

 از همین رو آن دسته از مورخان و فلاسفه‌ای که این دو اصل را پذیرفتند به ناگزیر از دنبال کردن نظریه پردازی‌های کلان در باب معنا و غایت تاریخ منصرف شدند. این عقب‌نشینی در مقابل انتقادات فلسفه‌ی علم، به‌ویژه پس از فروپاشی شوروی که مولود و مقوم یکی از پر سر و صداترین کلان روایت‌های تاریخی بود شتاب فزون‌تری هم پیدا کرد. در سراسر این مدت اگر هم مقاومتی در برابر حملات فلاسفه‌ی علم به بحث غایت‌اندیشی صورت گرفت از جانب کسانی بود که این اصول دو گانه را مخدوش می‌دانستند و زیر بار پذیرش آن‌ها نمی رفتند و هنوز هم نمی‌روند.

فلسفه‌های تحلیلی با بی‌معنا دانستن بسیاری از گزاره‌هایی که انسان‌ها در وصف جهان پیرامونشان به کار می‌برند توانستند برای مدت‌ها بخش عظیمی از تجارب بشری را با این عنوان که قابل راستی آزمایی و اثبات پذیری نیست از صحنه‌ی مجامع آکادمیک حذف کنند. در حالیکه حذف صورت مسئله به معنای حل مسئله نیست! «کیفیت تجربی و تخصص‌گراییِ مطالعه و تحقیق در تاریخ» راه را بر آنچه «کلّی بافی‌های بی پروا» دانسته می‌شد سدّ کرد (توین بی، 1370 : 8) و غایت‌اندیشی در تاریخ نیز به عنوان بی‌معناترینِ کلی بافی‌ها یکی از قربانیان این روند بوده است.

اشتباه از آنجا رقم خورد که علم مدرن به واسطه‌ی این که ریاضیات را ملکه‌ی علوم می‌دانست در هوس دستیابی به حداکثر دقت ریاضی در همه حوزه‌های علمی بود و تفاوت‌های معنا دار میان حوزه‌های مختلف معرفت را تا مدت‌ها نادیده می‌گرفت. زمانی ارسطو گفته بود: در مورد هر موضوعی باید به آن مقدار از دقت قناعت کنیم که ماهیت آن موضوع اقتضاء می‌کند. بنابرین پذیرفتن استدلالِ مبتنی بر گمان و احتمال از دانشمند ریاضی همان قدر ابلهانه است که چشم داشتنِ دلایل علمی از یک اندیشمند اخلاقی (ر.ک: ارسطو، 1378 :1094b) و این هشداری بود که در فلسفه‌ی دوران مدرن مثل بسیاری دیگر از آراء ارسطو به جدّ گرفته نشد.

 البته «سخن ارسطو بدین معنا نیست که چون اخلاق‌پژوهی قطعیت پژوهش در رشته‌های دیگر را ندارد پس پایین‌تر از آن‌هاست، او در عوض می‌گوید که ایراد از جانب اخلاق پژوهی نیست بلکه از جانب آن جستجوگری است که از خرد ورزی اخلاقی توقع قطعیت [ریاضی] دارد» (وینستین، 1390 : 138).   

  بازگشت غایت‌اندیشی به مأوای دینی

            غایت‌اندیشی عالی‌ترین مرحله‌ی تفکر اخلاقی است و این مرحله از تفکر ضمن این که یکی از اصلی‌ترین مقومات انسانیت انسان است، از صعب‌ترین عرصه‌هایی است که فکر انسان تا کنون به مصاف حل دشواری‌های آن رفته است. این دشواری از آن روست که وضعیت کسی که به غایت تاریخ می‌اندیشد از دو حال خارج نیست یا بر این باور است که غایت تاریخ طرح‌واره‌ای الهی است که انسان فقط می‌تواند با استمداد از ایمان به ساحت فهم آن قدم گذارد و خود را با آن غایت هماهنگ سازد(نظیر حکومت فرجامین صالحان در غایت اندیشی توحیدی) و یا تاریخ را به‌سان جریانی خودبسنده در نظر می‌گیرد که به نحوی از انحاء برای خود هدف و غایتی ترسم کرده و شأنِ انسانِ غایت‌اندیش، صرفاً شناخت سازوکار این جریانِ خودبسنده است(نظیر تحقق فرجامین آزادی در غایت‌اندیشی هگلی).

پروژه‌ی روشنگری از همان ابتدا نشان داد برای ایمان در ساحت علم جایگاهی را در نظر نگرفته است و بنابراین روشنگران با ساده لوحی زاید‌الوصفی تصمیم گرفتند بدون استعانت از وحی پای به عرصه‌ی غایت‌اندیشی بگذارند.

با وجود فراخوان روشنگری به دلیر بودن انسان در به کار انداختن فهم خویش، اما پروژه‌ی روشنگری در مصاف با موضوع غایت‌اندیشی ثابت کرد که حریف این میدان نیست و همان‌گونه که ذکر شد پس از مدتی عطایش را به لقایش بخشید و هر گونه غایت‌اندیشی را عملی لغو و غیر عقلانی بر شمرد. روشنگری به زعم کانت عبارت بود از «خروج آدمی از نابالغیِ به تقصیرِ خویشتنِ خود و نابالغی، ناتوانی در به کار گرفتن فهم خویشتن است بدون هدایت دیگری» (بار ، 1386 : 31 ). در حالی که همه‌ی ماجرا در همین دو کلمه‌ی پایانیِ «هدایت دیگری» خلاصه می‌شود! «هدایت دیگریِ» مورد نظر کانت عمدتاً هر گونه مرجعیت فکری دیگر انسان‌ها بود اما خواسته یا ناخواسته هدایت الهی را نیز در بر گرفت. روشنگرانی مثل کانت و حتی هگل ایمان مذهبی هم داشتند اما به واسطه‌ی فقر عقلانیت در سنت مسیحی، هیچ تصوری از  «تعقل ایمانی» که منجر به تألیف علم و ایمان بشود نداشتند. آنان در به کار بردن فهم خویش دلیر بودند اما در به کار انداختن ایمان خویش به همان میزان دلیری نداشتند و از این روست که در قرن بیستم با این تنبّه مواجه می‌شویم که «تا هنگامی که فیلسوفی ظهور نکند و ... ایمانی قابل قبول یا تألیفی پذیرفتنی از عقل و ایمان به ما ارزانی ندارد، ما همچنان در دریای ساختگی مشاجرات، کشتی شکستگانی خواهیم بود که باد شُرطه بر بادبانمان نخواهد وزید» (مهتا ، 1369 : 267).

اگر «آنچه را که فاعل به خاطر آن اقدام بر فعل کند، غایت گویند» سؤال اساسی در غایت‌اندیشی تاریخی آن است که فاعل یا کارگزار تاریخ کیست؟ و کلیّت رخدادهای تاریخی قرار است منظور و هدف چه کسی را محقق سازند؟ آیا «کارگزار تاریخ» و «غایت‌گزار تاریخ» یکی است؟[xv] به همان میزان که به این سؤالات تمرکز و دقت بیشتری مبذول شود درک معنا و مفهوم غایت‌اندیشی تاریخی از وضوح بیشتری برخوردار خواهد شد. نکته‌ی جالب در نظریاتی که در طول تاریخ در باب غایت تاریخ ارائه شده است آن است که هیچ نظریه‌ای را ‌ـ‌ چه دینی و چه شبه دینی ‌ـ‌ نمی‌یابیم که انسان را «غایت‌گزار» تاریخ دانسته باشد.

حتی نظریاتی که بر اساس نگرش اومانیستی ارائه شد، نهایت تلاشی که توانستند برای محوریت بخشیدن به جایگاه انسان در غایت‌اندیشی تاریخی مبذول دارند متوجه این نکته بود که انسان به هر حال قدرت فهم و درک غایت تاریخ را دارد ولی غایت‌گزار تاریخ خود انسان نیست بلکه این «اراده‌ی تاریخ» ‌ـ‌ حال هر گونه که این اراده تاریخ را بتوانید هضم و قبول کنید؛ مثلاً از منظر کانت اراده‌ی طبیعتِ تاریخ و از منظر هگل اراده‌ی عقل تاریخ است که برای تاریخ غایت‌گزاری می‌کند. بدیهی است که چنین توجیهاتی برای غایت‌گزاری در تاریخ نمی‌توانست اذهان باریک‌اندیش را قانع سازد و از همین‌روست که می‌بینیم هم طرح‌واره‌ی غایت اندیشانه‌ی کانت از میان آثار متعدد او چندان با استقبال فلاسفه‌ی بعدی مواجه نشد و هم  نظام فلسفی هگل در باب تاریخ، کمتر از نظام پدیدارشناسی او مورد استقبال فلاسفه‌ی مدرن قرارگرفته است

. بگذریم از کسانی که نظرات او را علناً نوعی یاوه‌گویی دانستند.[xvi] این فرجام کسانی بود که بدون دلیل اقناع‌کننده‌ای در صدد بودند رابطه‌ی تاریخ و خدا را به هر دلیلی تضعیف کنند. توین‌بی که از میان فلاسفه‌ی نظری مدرن تاریخ از انصاف بیشتری برخوردار بود راه را برای تصحیح اشتباه این‌گونه گشود: «در تلاش برای نامیدن آنچه به گمان من در ورای پدیده‌ها[ی تاریخی] نهان است، واژه‌ی خدا را به کار می‌برم چون اصطلاح دیگری نمی‌یابم» (توین بی، 1370 : 65). این خبر خوشایندی برای تفکر مدرن نبود. شاید برخی از ناباوران به رابطه‌ی خدا و تاریخ بعد از شنیدن نظر توین‌بی گفته باشند: اوه خدای من! یعنی واقعاً کار این قدر خراب شده است! 

  تأمل پایانی

در غایت‌اندیشی توحیدی و به‌ویژه در نگره‌ی قرآنی در خصوص غایت تاریخ، تمایزی روشنگر میان دو مفهوم نهاده می‌شود؛ غایت‌اندیش و غایت‌گزار. انسان غایت‌اندیش است و خداوند غایت‌گزار. غایت‌اندیش شأن تکامل‌یابی دارد و غایت‌گزار شأن تکامل‌دهی. تا آنجا که به انسان مربوط می‌شود، انسان کارگزارِ تاریخ و خداوند، غایت‌گزارِ تاریخ است.

تاریخ برای تکامل انسان طراحی شده و از این رو به همان میزان که انسان بتواند از غایتی که غایت‌گزار برای او تعبیه کرده است اطلاع یابد و فعل خود را در راستای آن غایت قرار دهد مسیر تکامل را می‌پیماید و این البته نه تنها نافی اختیار انسان نیست بلکه نشان از آن دارد که در صورت عدم اهتمام انسان به شناخت غایت و یا عدم اهتمام او به حرکت در مسیر غایت آنکه ضرر می‌کند انسان است. انسان مختار است در زندگی فردی خود به شناخت غایت و حرکت در مسیر آن اهتمام بکند یا نکند اما این خود اوست که باید به این درک برسد که غایتی که غایت‌گزار برای او تعبیه کرده است. بهترین غایت ممکن است. غایت‌اندیشی توحیدی نه مشیت‌محوری افراطی یهودی و مسیحی است که انسان را از درک غایت و عمل منطبق بر غایت عاجز سازد و نه دترمینیسم تاریخی مدرن است که انسان را بازیچه‌ای در دست مکر عقل تاریخی بداند. غایت‌اندیشی موضوعی است که چنانچه به نسبت میان «اراده‌ی خدا» و «فعل انسان» بی‌توجه باشد به موضوعی سهل اما ممتنع تبدیل خواهد شد کما این که حضور و غیاب غایت‌اندیشی در فلسفه مدرن حکایت‌گرِ این سهولت اولیّه و امتناع ثانویه بوده است.

غایت‌اندیشی هیچ‌گاه از عرصه‌ی اندیشه بشر غایب نمی‌شود حتی اگر مجامع آکادمیک آن را از در برانند از پنچره بازخواهد گشت. بیهوده است که مجامع آکادمیک آن را نادیده بگیرند و یا در پشت سپرِ استاندارهایِ خودساخته‌ی‌شان در برابر چنین موضوع سهمگینی موضع بگیرند. از حضور مجدد و فرخنده‌ی غایت‌اندیشی تاریخی باید استقبال کرد اما شاید وظیفه‌ی مهم‌تر از استقبال شادمانه از طرح مجدد چنین موضوعی آن است که بیاندیشیم چه چیز باعث شده بود که غایت‌اندیشی تاریخیِ برخوردار از جانمایه‌ی دینی این چنین مورد بی‌مهری روشنگری قرار گیرد. شاید روشنگران در برابر تجربه‌ی مسیحیت در خصوص غایت‌اندیشی راهی جز آن چه پیمودند در برابر خود نمی‌دیدند. مشیت‌محوری افراطی کلیسا که راه را بر اذهان جستجوگر مسدود می‌کرد به غایت‌اندیشی دینی به غایت لطمه زد. این تجربه در مقابل ماست، بکوشیم درک متوازنی از مشیت الهی و نسبت آن با اختیار آدمی اختیار کنیم. 

منابع

ارسطو ( 1378 ): اخلاق نیکوماخوس، ترجمه محمد حسن لطفی، طرح نو، تهران.

استنفورد، مایکل ( 1382): درآمدی بر فلسفه‌ی تاریخ، ترجمه‌ی احمد گل محمدی، نشر نی، تهران.

بار، ارهارد (1386): روشن‌نگری چیست؟ نظریه‌ها و تعریف‌ها: مقالاتی از کانت و دیگران، ترجمه‌ی سیروس آرین پور، آگاه، تهران.

پلام، جان هرولد(1386): مرگ گذشته، ترجمه عباس امانت، اختران، تهران.

توین‌بی، آرنولد (1370): مورخ و تاریخ، ترجمه‌ی حسن کامشاد، خوارزمی، تهران.

جر، خلیل (1384): فرهنگ لاروس عربی فارسی، مترجم سید حمید طبیبیان، امیرکبیر، تهران.

دورانت، ویلیام(1387): تاریخ فلسفه، ترجمه عباس زریاب، انتشارات علمی و فرهنگی، تهران.

سائگیت، بورلی(1379): تاریخ چیست و چرا؟ دورنماهای باستانی، مدرن و پست مدرن، ترجمه رؤیا منجم، انتشارات نگاه سبز، تهران.

صانعی دره بیدی، منوچهر (1388): رشد عقل: شرح مقاله‌ای از کانت با عنوان «معنای تاریخ کلی در غایت جهان وطنی»، نقش و نگار، تهران.

صدر، سید محمد باقر(1381): سنت‌های تاریخ در قرآن، ترجمه و تحقیق سید جمال‌الدین موسوی، تفاهم، تهران.

کار، ئی. اچ (1378): تاریخ چیست؟ ترجمه حسن کامشاد، خوارزمی، تهران.

کالینگوود، آر . جی (1385): مفهوم کلی تاریخ، ترجمه علی اکبر مهدیان، اختران، تهران.

‌ـ‌‌ـ‌‌ـ‌‌ـ‌‌ـ‌‌ـ‌‌ـ‌‌ـ‌‌ـ‌‌ـ‌‌ـ‌‌ـ‌‌ـ‌‌ـ‌‌ـ‌  (1390): اصول تاریخ و نوشتارهای دیگر در فلسفه‌ی تاریخ، ترجمه‌ی عبدالرضا سالار بهزادی، نشر نی، تهران.

لیدمن، سون اریک (1387): در سایه‌ی آینده؛ تاریخ اندیشه‌ی مدرنیته، ترجمه سعید مقدم، تهران، اختران.

معین، محمد (1370): فرهنگ فارسی، امیر کبیر، تهران.

وینستین، جک راسل(1390): فلسفه‌ی مک اینتایر، ترجمه‌ی کاوه بهبهانی، نشر نی، تهران.

هایلبرونر، رابرت (1370) : بزرگان اقتصاد، ترجمه احمد شهسا، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، تهران.