زمانه‌ی عسرت فرونسیس و شوکت مدیریت

دکتر شروین مقیمی/ دکتری اندیشه‌ی سیاسی از دانشگاه تربیت مدرس

- پرسش از جایگاه «عقل» در سیاست، مبتنی بر فرضی از پیش پذیرفته و به یک معنا نیاندیشیده است. چنانچه بخواهیم از منظری فلسفی و نه از نقطه‌نظری تکنوکراتیک، در باب نسبت «عقل» و سیاست تأمل کنیم، لاجرم راهی جز پرتوافکندن بر این مفروضات از پیش پذیرفته و نیاندیشیده‌ باقی نمی‌ماند. به تعبیر دیگر و به‌عنوان نمونه، نمی‌توان با تکیه بر علم مدیریت جدید، در مبادی و مبانی نسبت «عقل» و سیاست، تأمل کرد، زیرا در چارچوب پذیرفته‌شده‌ی علم مدیریت به‌عنوان یکی از علوم انسانی در دروه‌ی جدید، به‌واسطه‌ی دریافت خاصی که از «عقل» در مقام یک پیش‌فرض وجود دارد، نسبت آن با عرصه‌ی سیاست به شکلی کلی، قابل پیش‌بینی است؛

نسبتی که در نهایت مناقشه بر سر آن به دریافت‌های لیبرالیستی یا چپ‌گرایانه، تقلیل می‌یابد؛ مناقشه‌ای که به نظر می‌رسد از نقطه‌نظر فلسفی محض، چندان بنیادی نیست. مناقشه‌ی بنیادی در واقع ناظر بر تغییری است که به دست فیلسوفان مدرنی نظیر هابز رقم خورد و طی آن «فلسفه‌ی سیاسی» که قدما در چارچوب آن نسبت میان «عقل» و سیاست را مورد ملاحظه قرار می‌دادند، جای خود را به «فلسفه‌ی اجتماعی» داد که در نهایت نوعی دیسیپلین برای پیشبرد روندی بود که بعدها تحت عنوان سکولاریزاسیون از آن نام برده شد.

نزد فیلسوفان قدمایی، عقل در واقع ساحتی کیهانی (cosmic) بود که امر سیاسی نیز به‌نوعی در چارچوب آن تعریف می‌شد. آدمی به واسطه‌ی بهره‌مندی‌اش از قوه‌ی عقل، غایت مشخصی داشت که سعادت وی را نیز رقم می‌زد؛ غایت ‌قصوای انسانی در این چارچوب، زیست عقلی یا به تعبیر آشناتر، زیست فلسفی بود. اما قوه‌ی عقل فی‌نفسه واجد مراتبی بود که در نهایت باعث می‌شد سلسله‌مراتب معرفتی، به حوزه‌ی سلسله‌مراتب وجودی، و مآلاً سلسله‌مراتب اجتماعی، تعمیم یابد. از این رو نگاه فیلسوفان قدمایی، دارای جنبه‌های پررنگ الیتیستی بود که می‌توانست تأثیری قطعی بر رأی و نظر آن‌ها در خصوص نسبت «عقل» یا «تعقل» با سیاست داشته باشد. نزد فیلسوفان قدیم، آنچه فی‌نفسه ارزش داشت، کوشش در جهت کسب دانش و به‌تعبیری جست‌وجوی حقیقت بود؛ جست‌وجوی حقیقت در قاموس دریافت کیهانی از عقل، ناظر بر نوعی حیرت است، حیرتی معطوف به کشف حقیقت. از این رو سیاست و عرصه‌ی مناسبات انسانی، در نهایت ارزش خود را مدیون خدمتی بود که می‌توانست در حق این غایت قصوا انجام دهد. این خدمت ضرورتاً نباید خصلتی ایجابی می‌داشت، چه اینکه بسیاری برآنند که خدمتِ ایجابی سیاست به کشفِ حقیقت، اصولاً نزد فیلسوفان قدیم، امری ناممکن تلقی می‌شده است. نکته‌ی بنیادین اینجاست که فهم قدما از عقل به‌عنوان ساحتی کیهانی و حیرت اصیل آنان در جریان جست‌وجوی حقیقت، دو نتیجه‌ی مهم از حیث بحث ما در این گفتار داشت: نخست اینکه آن‌ها غیرِعقلی‌ بودن عرصه‌ای به نام سیاست را به‌عنوان یک پیش‌فرض، بلاموضوع می‌دانستند و آنچه زمینه‌ی نقادی در این عرصه را برایشان فراهم می‌آورد، اشاره به نمونه‌های نامطلوبِ موجود و تاریخی بود. در وهله‌ی دوم، فیلسوفان قدمایی به هیچ رو به فکر تأسیس آن نوع دانشی نیافتادند که بتوان اصول اصلی و اساسی ضبط و مهار اجتماعی (socialcontrol) را در اختیارشان قرار دهد. و این نتیجه‌ی دوم دلایل متعددی داشت. یکی اینکه قدما نه اهلِ برساختنِ حقیقت و لاجرم تأسیس دانش، بلکه از قبیله‌ی کاشفانِ حقیقت و جستجوگران معرفت بودند. دلیل دیگر اینکه عرصه‌ی سیاسی برای آن‌ها، فی‌نفسه و فارغ از غایت قصوای پیش‌گفته، واجد ارزش نبود؛ این در حالی است که عرصه‌ی مناسبات سیاسی و اجتماعی برای فیلسوفان مدرنی که پروژه‌ی سکولاریزاسیون را وظیفه‌ی خود می‌دانستند، یگانه عرصه‌ی ارزشمند محسوب می‌شد. اما ارزش تبعی سیاست در فلسفه‌ی قدمایی، در نهایت از وزن بیش‌تری نسبت به ارزشِ ابزاری سیاست در فلسفه‌ی اجتماعی جدید برخوردار بود. فلسفه‌ی اجتماعی جدید در نهایت تلاشی بود در راستای تأسیس علمی نوبنیاد برای ضبط و مهار اجتماعی؛ ضبط و مهاری که بتوان در سایه‌ی آن پروژه‌ی سکولاریزاسیون را عملیاتی کرد.

بنابراین «عقلانی‌کردن» عرصه‌ی سیاست، در معنای راسیونالیزاسیون، در اساس گزاره‌ای متعلق به دوره‌ی جدید است که در آن عقلِ نحیفِ ابزاری، متکفل ضبط و مهار مغاکِ آشوبناک سیاست می‌شود؛ سیاستی که بر بنیادِ متلاطمِ قدرت‌طلبی، ترس، حرص و آز، کبر و غرور آدمیان استوار است. یورگن هابرماس تلاش می‌کند در پرتوی دریافتی آرنتی-جمهوریخواهانه از فلسفه‌ی سیاسی قدیم، راهی برای رفوکردن این گسست پیدا کند و مقایسه‌ی درک قدما از عرصه‌ی سیاست با درکِ فیلسوفان مدرن را در ذیل سه ملاحظه‌ی کلی ارائه می‌دهد:

سیاست برای قدما، امری بود که بر اساس آموزه‌ی زندگی خیر و عادلانه (درست) فهمیده می‌شد؛ بر این اساس سرشتِ اخلاقی عمل، از عرف و قانون قابل ‌تفکیک و تمایز نبود. این در حالی است که نزد فیلسوفی چون کانت، هدایت اخلاقی فردی که فی‌ حد ذاته آزاد است، آشکارا از قانونیتِ (legality) اعمال بیرونی‌اش متمایز می‌گردد. اینجاست که امر عادلانه و درست به‌عنوان امری متعلق به عرصه‌ی اخلاقیات، از عرصه‌ی قانونیت حذف می‌شود. این بدان خاطر است که عدالت کیهانی در تفکر قدمایی با قانونیت مبتنی بر فلسفه‌ی حق مدرن از در تعارض درآمد.

نکته‌ی دوم پیوند وثیق سیاست در قاموس کلاسیک آن با پراکسیس است، پراکسیس در معنای محدود و مشخص یونانی آن. پراکسیس در این معنا از تِخنه (techne) متمایز می‌شود. در واقع پراکسیس به‌نوعی با شکل‌دادن و پرورش‌دادن کاراکتر سر و کار داشت؛ به عبارت دیگر، سیاست خصلتی تربیتی داشت نه تکنیکی. اما برای هابز، این قول شایع از سوی فرانسیس بیکن، یعنی «دانش، محضِ به‌دست‌آوردن قدرت» (scientia propter potentiam)، بدیهی و بی‌نیاز از اثبات بود: انسان، بزرگ‌ترین دستاوردها و پیشرفت‌هایش را مرهون تکنولوژی، و بالاتر از همه تکنیکِ سیاسی است، تکنیکی که به او اسقرار صحیح دولت را آموخت.

ملاحظه‌ی سوم که از جهاتی مهم‌ترین ملاحظه است، با ارجاع به ارسطو قابل‌ فهم خواهد بود. ارسطو سیاست را در مقام حکمت عملی، امری نه مرتبط با اپیستمه، بلکه عرصه‌ای در پیوند با فرونسیس قلمداد می‌کرد، یعنی سیاست عرصه‌ی «فهم حکیمانه‌ی موقعیت‌‌ها» و تطبیق کلی با جزئی با التفات به شرایط زمینه‌ای است. اما هابز در مقابل در پی تأسیس است، تأسیس دانشِ ضبط و مهار commonwealth؛ زیرا هابز در مقام فیلسوفی مدرن بر آن است که «ما یک اُبژه را تنها تا جایی می‌شناسیم که خودمان ایجادش کرده‌ایم».

2- صرفنظر از پرسش‌ها و معضلاتی که کوشش‌هایی از این دست برای فرآوری از تقابل مزبور برمی‌انگیزند، اما سه ملاحظه‌ی فوق را می‌توان مقدماتی درخور برای تأمل در نسبت «عقل» و سیاست، تلقی کرد. وقتی از نسبت میان «عقل» و سیاست سخن می‌گوییم، باید بدانیم که از کدام عقل، و از چه سیاستی حرف می‌زنیم. آیا مراد ما از عقل یا تعقل و یا عقلانیت، صورت عالمانه‌ترِ تعبیر عوامانه‌ی «خرد جمعی» است؟ تعبیری که اصل و نسبِ متجددانه‌اش با اندکی تأمل برملا می‌شود. به نظر می‌رسد که آنچه به‌طور کلی در جریان سخن‌گفتن از «عقلانیت به‌خرجدادن در عرصه‌ی سیاسی» مدنظر است، تن‌سپردن به همین تعبیرِ نه فقط نحیف، بلکه عوامانه‌شده از «عقل» باشد.

پرسشی که در وهله‌ی نخست سر برمی‌آورد این است: نسبت میان «خرد جمعی» با تلقی توده‌های شهروندان در نظام‌های سیاسی جدید چگونه است؟ به عبارت دیگر آیا سخن‌گفتن از «خرد جمعی»، دال بر نوعی تبلیغِ ظریفِ سیاسی برای پنهان‌ساختنِ بی‌اثر بودن «جمعی‌شدنِ خرد» نیست؟ به‌عبارتی روشن‌تر، آیا «خرد جمعی»، جز «خرد جمعی از نخبگان هر قوم» است؟

مسئله‌ی دوم ناظر بر نوعی پارادوکس همیشگی در نظام‌های سیاسی جدید است؛ نظام‌هایی که در عین ناباوری، به‌واسطه‌ی محدودیت‌های جاودانی سیاست که در کنهش نهفته است، نیرومندترین سویه‌های تیرانیکال را دارند. آنچه «در تحلیل نهایی»، پروژه‌ی آرنتی-جمهوریخواهانه‌ی متفکرانی چون هابرماس را به ورطه‌ی ناکامی می‌کشاند، این واقعیت است که آن‌ها دست‌آخر نمی‌دانند با این تَتَمه‌ی تیرانیکال چه باید کرد.

3- بنابراین پرسش از نسبت میان «تعقل» و سیاست در شرایط کنونی، پرسشی دم‌‌دستی و پیش‌ پا افتاده نیست؛ اگر نخواهیم به دام تعابیر شعاری و تبلیغاتی بیافتیم، چاره‌ای جز آن نیست که آن را در پارادوکسیکال‌ترین صورتش مورد ملاحظه قرار دهیم. «تعقل» در سیاست چنانچه عقل همان عقل متجددانه باشد و سیاست نیز دریای متلاطم قدرت‌طلبی، البته آنچه به کار «مدیریت عقلانی» خواهد آمد، در نهایت به فلسفه‌ی اجتماعی از نوع هابزی آن ختم خواهد شد. فلسفه‌ای که از حیث این نسبت، میان فرزندان راست و چپ خود، تبعیضی قائل نشده است و هر دو را به قدر کفایت از میراث خود، غنی ساخته است. باید دید در شرایط کنونی که فرونسیس در مقامِ شکلی از پراکسیسِ فیلسوف قدمایی، جای خود را به مدیریت سیاسی از طریق رسانه‌های «جمعی» داده است (رسانه‌هایی که به همان میزان که خرد جمعی، جمعی است، جمعی محسوب می‌شوند)، آیا سخن‌گفتن از یک آلترناتیو می‌تواند موضوعیت داشته باشد یا خیر. رسانه در کنه خود ناظر بر اهمیت‌یافتن امر عمومی (public) به‌مثابه‌ی امری مستقر در حوزه‌ای است که می‌تواند دَخلی به سیاست نداشته باشد، اما رأی و نظر مندرج در آن، برای مدیران سیاسی از اهمیت برخودار باشد. این بی‌تردید ناشی از «روح زمانه»‌‌ای است که در آن به سر می‌بریم. زمانه‌ای که زمانه‌ی عُسرتِ فرونسیس و شوکتِ مدیریت است. زمانه‌ای که میان وارستگی اپیکوری و مداخله‌ در مناسبات سیاسی در قاموس «مدیریت»، راه میانه‌ای متصور نیست، زیرا تفکر فلسفی که محملی برای گنجاندنِ ظریف‌ترین شیوه‌های تفکر، نگارش و حتی عمل بوده است، اکنون جای خود را به ایدئولوژی داده است.   

منابع:

Plato, Euthyphro, Apology, Crito, Phaedo, Translation by Harold North Fowler, Loeb Classical Library, 1971.

Aristotle, Nicomachean Ethic, Translation by C. D. C. Reeve, Hackett Publishing Company, 2014.

Aristotle, Politics, Translation by C. D. C. Reeve, Hackett Publishing Company, 1998.

Habermas, Jurgen, Theory and Praxis, Translated by John Viertal, Beacon Press Boston, 1971.