همه‌چیز همانگونه پیش می‌رود که «باید» پیش برود

دکتر عارف دانیالی/ دکتری فلسفه‌ی غرب از دانشگاه شهید بهشتی

  مقدمه

میشل فوکو معتقد است که سرمایه‌داری می‌کوشد تا «سیاست» را به «مدیریت» تقلیل دهد. اگر سیاست، قلمروی تعارض و تنش میان نیروها است که در آن، هر لحظه امکان مقاومت، شورش و واژگونی نیروهای مسلط وجود دارد، مدیریت، به معنای ردیابی و پیش‌بینی‌پذیری رخدادها و امکان‌های نابهنگام است. این خصلت دائمی سرمایه‌داری است که همه‌چیز را در خویشتن ادغام و رام می‌کند و سویه‌ی بیگانه و محاسبه‌ناپذیرِ امور را از آن‌ها می‌ستاند و رخدادها را به چیزهایی آشنا و شناخت‌پذیر تبدیل می‌کند. این بسط «اراده به دانستن»، به گفته‌ی نیچه، تلاشی برای صیانت نفس است، چراکه انسان مدرن نیز همچون اجداد غارنشین خود از هر چیز ناشناخته و رازآمیز می‌ترسد. سرمایه‌داری از طریق معرفت و شفافیت می‌کوشد تا بر امور بیگانه سیطره یابد و همه‌چیز را کنترل کند. بهتر دیدن، برای بهتر تصاحب کردن است.

تقلیل سیاست به مدیریت، به معنای فروکاستن «روابط نیروها» به مناسبات دانش و معرفت است؛ به‌عبارتی دیگر، آنجا که مسئله، اِعمال قدرت و سلطه است، دعوی حقیقت و معرفت به میان می‌آید و یک طرفِ رابطه، همچون نیرویی بی‌طرف، مدعی حقیقتی می‌شود که طرف دیگر، فاقد آن است و بدین‌گونه خصلت سلطه‌جویانه‌ی خود را پنهان می‌سازد. اما به قول موفه، سیاست عرصه‌ی هژمونی است و نه قلمروی معرفت. مسئله، اِعمال نیرو و قدرت است و هیچ‌گونه مبنای معرفتی وجود ندارد. بنابراین، تقلیل سیاست به مدیریت، نوعی تزویر و فریب است که سویه‌ی خصمانه و سلطه‌جویانه‌ی روابط قدرت را پنهان می‌سازد و بدان چهره‌ای انسانی و عقلانی می‌بخشد. وقتی فوکو معتقد است که در جهان مدرن، قدرت از طریق دانش و عقلانیت اعمال می‌شود، این هیچ سویه‌ی رهایی‌بخشی ندارد. سیاستِ مدیریت شده، از مواجهه‌ی رودررو پرهیز می‌کند.

سیاست مدرن، از یک سو خود را به یک راز تبدیل می‌کند و از سویی دیگر، مدیریت‌پذیری رخدادها یعنی اینکه هیچ رازی وجود ندارد و رخدادها و اتفاقات سیاسی، همچون اموری ضروری و قطعی هستند که بر اساس نظم و منطقی از پیش تعیین‌ شده، زندگی ما را شکل می‌دهند و جهان ما را می‌سازند. نتیجه‌ی منطقی چنین باوری آن است که همه‌چیز همانگونه پیش می‌رود که «باید» پیش رود و امکان ندارد که چیزها به «گونه‌ای دیگر» اتفاق افتد. بدین‌ترتیب، این سیاست مدیریت شده، با تقلیل امور حادث و تصادفی به امور ضروری و مطلق، همه‌چیز را عادی و بدیهی جلوه می‌دهد و آستانه‌ی تحمل‌پذیری/انفعال شهروندان را بالا می‌برد و از این طریق، هرگونه رؤیای «تفاوت و تغییر و دیگربودگی» تحلیل می‌رود و آدمیان را وامی‌دارد تا با سرنوشت خویش کنار بیایند. اما به قول موفه، سیاست حقیقی تأکید بر این نکته است که «امور همیشه می‌توانند طور دیگری باشند و از این رو، هر نظمی مبتنی بر بیرون راندن و طرد امکان‌های دیگر است» (موفه؛ 1391: 25). امور خطرناکند چون تحت قاعده‌مندی و انضباط سرمایه‌داری جای نمی‌گیرند. بنابراین، هرگونه فردیتی تا آنجا تحمل می‌شود که در یک تمامیت فراگیر جذب و ادغام شود؛ زهر و خطرِ «فرد بودن» باید گرفته شود.

به زبان فوکویی، تقلیل سیاست به مدیریت، پاسخی به این پرسش است: «چگونه مردم واداشته شدند تا پذیرای قدرتِ تنبیه باشند، یا به بیانی ساده‌تر، هنگامی که تنبیه می‌شوند، مسامحه کنند» (Foucault؛ 1995: 303). میزان تحمل‌پذیری قدرت، بستگی به موفقیت و کارایی‌اش در پنهان کردنِ خویشتن دارد. به قول آگامبن، گویی به انسان مدرن اینگونه القا شده که هرچیزی به غیر از بدن‌های سوخته، تاب‌آوردنی است؛ زندگی آدمی قرینِ خوشی و آسایش است، آنگاه که دیگر از چنین بدن‌هایی نشانی نباشد: توحش یعنی تولید بدن معذب. باید به جای سرکوب، امور را مدیریت کرد؛ نمایندگان جهان مدرن، روانشناسان و تکنوکرات‌ها هستند و نه جلاد و میرغضب. از این روست که سیاست مدرن، از دست‌یازی به شکنجه و تعذیب برای اِعمال سلطه پرهیز می‌کند تا وجاهتی انسانی و عقلانی به خویش ببخشد و بدین‌ترتیب، امکان شورش و اعتراض را به صفر برساند و همه‌چیز را موجه و تحمل‌پذیر نشان دهد: «تاکنون هیچ عصری این همه تمایل نداشته در وضعی که همه‌چیز را تحمل ناشدنی می‌یابد با همه‌چیز بسازد و سرکند. همان مردمی که هر روز چیزهایی را می‌بلعند که اصلاً قابل خوردن نیست، هر بار که مجبور می‌شوند عقیده و نظر شخصی‌شان را درباره مشکلی بر زبان آورند این کلمه -یعنی تحمل‌ناپذیر- را حاضر و آماده بر لبان خویش دارند. اما همینکه در عمل خطر می‌کنند تا تعریفی از آن به دست دهند، یگانه چیزی که در پایان تحمل‌ناپذیر می‌یابند این است که بدن انسانی شکنجه یا مثله شود، و به جز آن با هرچه بگویید می‌توان سوخت و ساخت» (Agamben 2000: 124-125).

اتخاذ رویکردی مدیریتی به سیاست به دنبال چنین وضعیتی است؛ به‌عنوان مثال، ضرورت پیوندِ روانشناسی/علوم انسانی با سیاست مدرن در همین نقطه عیان می‌گردد: روانشناسی می‌کوشد همه‌چیز را تحمل‌پذیر و تاب‌‌آوردنی سازد و تکنیک‌هایی برای تقویتِ سازگاری افراد با ناملایمات، ابداع نماید: نباید به نقطه‌ای رسید که این کلمات بر زبان جاری شود: «دیگر این وضع نمی‌تواند ادامه پیدا کند»؛ این کلمات، لحظه‌ی انقطاع، انفجار و شورش است. انسانی‌سازی ناملایمات و رنجها یعنی طبیعی و بدیهی جلوه دادنِ آن‌ها: آنچه اشخاص عذاب و درد می‌نامندش، لحظه‌هایی از پیشرفت و بلوغ و تجربه‌ی حقیقت است. آستانه‌ی تحریک از دست رفته و نقطه‌ی انفجار دائماً به تعویق می‌افتد؛ فاجعه همین جاست: اینکه همه‌چیز چنان است که باید باشد و هییز نیازمندِ تغییر، جابجایی یا تخریب نیست! خطر آنجاست که هییز سببِ آزار و ناراحتی نمی‌شود و خشم و عصبانیتِ آدمی را بر نمی‌انگیزد؛ و یا اینکه هیچ بدیل و جایگزینی برای وضع موجود وجود ندارد؛ وقتی همه‌چیز «عادی» است، بی‌گمان خللی/فریبی در کار است! درکِ سویه‌ی تهوع‌آور و شرِ زندگی می‌تواند رهایی‌بخش باشد؛ لحظه‌ی تهوع، لحظه‌ی رخنه در نظم متصلبِ قدرت و پس زدنِ تمامی آن معانی‌ای است که ما را همچون بختکی در بر گرفته و در اعماق وجود ما رسوخ کرده است. غفلت از اهریمن، آدمی را در برابرِ نیرنگ‌ها و خدعه‌هایش آسیب‌پذیر می‌سازد. اما انسان مدرن از درکِ شر شیطانی عاجز است، چراکه هییز دیگر برایش تهوع‌آور نیست، جز بدن‌های سوخته! اگر آن‌ها از زندگی‌اش به کناره روند، دیگر همه‌چیز به‌قاعده و به‌هنجار خواهد بود! اما چنین زندگی‌ای نتیجه‌ی یک تحریفِ مزورانه است که آدمی را در نقطه‌ی کور موقعیتِ وجودی‌اش تخته‌بند کرده است! دیدن، غیرممکن شده است؛ و این ندیدن باعث شده که انسان مدرن، خوشبخت و آرام به نظر آید. نتیجه‌ی چنین وضعیتی روشن است؛ به قول داستایفسکی در خاطرات خانه‌ی مردگان: «موجودی که به همه‌چیز عادت می‌کند. من فکر می‌کنم این بهترین تعریفی است که می‌توان از انسان کرد» (نک به: تروایا 1369: 61).

در روایت فوکویی، عبور از «جامعه‌ی نمایش» به «جامعه‌ی مراقبتی-مدیریتی» به معنای فراروی از قلمروی تنازعات و تنش‌ها و اصطکاک با قدرت و دست‌یابی به یک سیاستِ پیش‌بینی‌پذیر و هدایت شده است که امکان مقاومت سوژه‌ها و واژگونی نیروها را به حداقل می‌رساند. در این نوشتار کوشیده شده از منظر فوکو، گذار از سیاست به مدیریت تشریح گردد. اهمیت این موضوع در آن است که ضرورت ظهور یک «جهان مدیریت شده» آشکار می‌گردد: چگونه آدمی از جهان ارعاب و هراس به دولت رفاه انتقال یافت؟

  سیاست به‌مثابه‌ی نمایش

در روایتِ میشل فوکو، سیاستِ پیشامدرن در شمایلِ جلاد نمودار می‌گشت: شاه برای اِعمال قدرت، نمایشی در ملأ عام برپا می‌کرد و با اِعمال خشونت، اقتدار و سلطه‌اش را به نمایش می‌گذاشت؛ جمعیتِ عظیمی برای مشاهده‌ی نمایش فراخوانده می‌شدند و در انظار همگان، زیر شکنجه و تعذیبی دوزخی محکوم را ناگزیر می‌کردند تا به حقانیتِ حاکم اعتراف کند. در این صحنه‌آرایی، یک سو پادشاه ایستاده است و آن سوی دیگر، محکوم. این رودرویی برای چیست؟ برای اینکه محکوم به بدن پادشاه تعرض کرده است و باید به عقاب این خیانت، بدنش پاره‌پاره، مثله و خاکستر شود. دلیل حضورِ محکومِ نگون‌بخت بر صحنه‌ی پر از نور نمایش، آشکار می‌شود: او برای لحظه‌ای کوتاه با تماس با قدرت، به روشنا می‌آید و رؤیت می‌شود و سپس به‌سرعت برق به همان جهان تاریکی پرتاب می‌شود که پیشاپیش از آنجا آمده بود: به نقطه‌ی صفر نیرو؛ جایی‌که به یک گوشت لخت تبدیل می‌شود. در واقع، بدن محکوم در یک لحظه با بدن شاه تماس یافته و اقتدار و نیروی آن را به چالش کشیده است. اما در این ساختار سنتی قدرت، تنها بدنی که مکانِ انباشت نیرو است، همان بدن پادشاه می‌باشد. باقی بدن‌ها تنها در نزاری و ناتوانی‌شان، حقِ بودن و ماندن و زیستن خواهند داشت. ورود محکوم به نمایش، به معنای خواست و مطالبه‌ی نیرویی است که توسط شاه غصب شده و به شکل قانونی ناعادلانه و ظالمانه از او دریغ شده است. نمایش تعذیب، این معارضه‌خوانی را به رسمیت نمی‌شناسد و هرگونه تعرض به تاج و تختش را سرکوب می‌کند و جایگاه ممتاز و الوهی‌اش را دوباره به رخ می‌کشد. به قول فوکو: «تعذیب، مناسکی است که از طریق آن، سلطنتِ زخم‌خورده بازترمیم می‌شود؛ این مراسم، به وسیله‌ی به نمایش نهادنِ سلطنت با تمامِ شکوه و روشنایی‌اش، آن را اعاده می‌کند» (Foucault; 1997: 48). بنابراین، آیین تعذیب یا اعدام در ملأ عام، نابرابری نیروها را دوباره اعلان می‌کند و نیروی شکست‌ناپذیر شاه را در برابر دید همگان نمایان می‌سازد. غایت این جنگ نامتقارن نیروها، از یک سو امحای قدرت کمینه یعنی بدن محکوم و از سوی دیگر، به رخ کشیدن سلطه و برتری ذاتی پادشاه بود: «متنبه ساختنِ همگان از سیطره‌ی مطلقِ حاکم بر بدنِ محکوم.» (Ibid: 49). قدرت دوباره به تخت می‌نشیند و توانش را باز می‌یابد. این اعاده‌ی سیاست شاهانه، آنگاه اتفاق می‌افتد که نیروی فناناپذیر پادشاه، بی‌پاسخ و بدون هم‌آورد باقی بماند. سرحدِ واقعی نمایشِ تعذیب، همین اعلانِ صریح و قاطع نابرابری نیروها است. نمایش، تکرار آیین تاجگذاری پادشاه است؛ همانگونه که تمثال پادشاه بر مسکوکات حک شده، به همین سیاق، نام و نیروی شاه بر بدن محکوم ثبت می‌گردد و سلطنت از دست رفته‌اش را باز می‌یابد؛ نمایش، مناسکِ التیام و ترمیم بدنِ زخم‌خورده‌ی حاکم است.

چنین نمایشِ اثبات قدرت و حقانیتی، همواره در معرض بدنامی و بدگمانی است، چراکه قادر به مخفی‌سازی سویه‌ی خشونت‌آمیز خویش نیست و سیاست را با تحمیل و سرکوب پیش می‌برد: حقانیتِ سیاسی را که با زور نمی‌توان به کرسی نشاند. شاید این «حقانیت»، چندان که گمان می‌رود، حقانیت نباشد و تنها با جبری بیرونی بدین مرتبه برکشیده شده است! سیاست شاهانه بدون جباریتِ میرغضب، قطعیت و سندیتی ندارد و فی حدِ ذاته هیچ تقید و الزامی برنمی‌انگیزد؛ بالعکس، منشأ اعتراض و خشم هم می‌شود: هیچ‌کسی شکنجه‌گرش را دوست ندارد، حتی اگر هم حاملِ حقیقتی برای او باشد! چنین حقیقتی هیچ سویه‌ی رهایی‌بخشی ندارد.

  مقاومت در برابر نمایش

به زعم نگارنده، «مقاومت و شورش» در همین نقطه ممکن می‌شود: اگر شخص محکوم یا جمعیتِ تماشاگر به این فرایندِ تحمیل تسلیم نشده و بدان تن ندهد، آنگاه کل فرآیند اثبات حقانیت به زیر سؤال می‌رود. اگر بدن معذب، در زیر شکنجه واندهد و ایستادگی کند، آنگاه باژگونی نیروها اتفاق می‌افتد: مجرم به قهرمان یا قدیس بدل می‌شود و جبروت شاه درهم می‌شکند. جمعیت، امکان قضاوت و داوری در باب شاه را می‌یابند و بر فرودستی و فرومایگی او اصرار می‌ورزند. در نتیجه، محکوم حقیقی همان شاه است و نه مجرم شکنجه شده. در طول تاریخ، شورش‌های فراوانی علیه چنین نمایش‌هایی صورت گرفته است: توده‌ها در یک هم‌ذات‌پنداری با محکوم، علیه شاه/جلاد طغیان کرده و محکوم را نجات داده‌اند. این طغیان، می‌تواند دو علت داشته باشد: یا اینکه قساوت مجازات و کیفر، حس ترحم و دلسوزی نسبت به محکوم نگون‌بخت را برانگیخته و توده‌ها را به قیام علیه حاکم جبار و ستمگر برآشوبانده است، چراکه چنین قدرتی، چیزی جز ستم نمی‌تواند باشد. هرجا که زشتی و خشونت در معرض چشم آید، توده علیه آن شورش می‌کند. در پیوند تحقیق و تنبیه، کراهت قانون و قضاوت، مشهود است. سویه‌ی شکننده‌ی چنین مکانیسم قدرتی را باید در همین شفافیت و عریانی‌اش جست. و یا اینکه مقاومتِ قهرمانانه‌ی محکوم که از تصدیق حقیقت جرم اجتناب می‌کند، چنان سیمای باشکوهی به او بخشیده که تمام نور و درخشش شاه، در برابرش سوسوی کورِ یک شعله‌ی خرد بیش نیست. نمایش به صحنه‌ی تجلی سرشت استثنایی محکوم بدل می‌شود و بدین‌ترتیب، مکان حاکم و محکوم جابجا می‌گردد. افسانه‌هایی که حول قهرمان‌گری‌های این تبهکاران، سینه به سینه و نسل به نسل نقل می‌شد، گواهی بر این بود که آن‌ها در غصب جایگاه پادشاه موفق عمل کرده‌اند. آن نیروی الوهی که همیشه به پادشاه نسبت داده می‌شد، اکنون صفت ممتاز آن تبهکارانی دانسته می‌شد که در برابر پادشاه ایستادگی و مقاومت کرده بودند. در حقیقت، جبروتِ حاکم مستبد در آن لحظه‌ای درهم می‌شکند که توده‌های نگون‌بخت درمی‌یابند که این حاکم هم یکی از جنسِ خودِ آن‌هاست و لذا آن‌ها نیز می‌توانند همانجایی باشند که این حاکم آن را غصب کرده است! در واقع، حاکم مستبد، یک «جزء» است که خود را به عنوان نماینده‌ی «کل» بالا کشیده است؛ با آگاهی از این بارگاه‌سازی دروغین، شکاف میان آدمیان پر شده و جابجایی نیروها به‌تمامه اتفاق می‌افتد: صحنه یا بارگاه نمایش، توسط بدن محکوم قرق می‌شود و توده‌ها قلمروی روشنایی را به تصرف در می‌آورند، چرا که اکنون دریافته‌اند که هیچ مکانِ ممتازی برای هیچ‌کسی وجود ندارد! هرجایی می‌تواند جایی برای هرکسی باشد! آنچه به نمایش گذاشته می‌شود، از آنِ همگان است و همه در آن سهم دارند. در حقیقت، پرده‌افکنی قدرت، نوعی لخت‌وعورسازی حاکم هم هست؛ هیچ رازی وجود ندارد، او هم یکی از ماست! این لحظه‌ی عورت‌نمایی، لحظه‌ی باژگونی و سقوط است.^[1]

در حقیقت، نقطه‌ی قدرتِ نمایش همانجایی است که باژگونی‌اش را ممکن می‌کند؛ نمایش، اقتصاد و صرفه‌جویی قدرت است: چون قدرت نمی‌تواند تک‌تک افراد را شکار کند و اساساً چنین رویه‌ای، برایش زمانبر و هزینه‌بر است و منتهی به فرسایش و استهلاکش می‌شود، به‌ناگزیر صحنه‌ی نمایشی ترتیب می‌دهد که با تعذیب «یکی» از میان «بسیاران»، با صرف کم‌ترین نیرو و انرژی، جمعیت عظیمی را در رعب و وحشت نگه دارد: «یکی» را می‌کشیم تا همگان به‌نحو نمادین کشته شوند. نمایش تعذیب، تکثیر ارعاب همگانی بود؛ حاکم مستبد با تکرار نمایش، هرباره تهدید خود را خطاب به توده‌های بیچاره تکرار می‌کند. ترس منتشر می‌شد و از بدن محکوم به بدن جمعیت انتقال می‌یافت. اما مکانیسم تولیدِ این رعب همگانی، افشاسازی شگردها و تکنیک‌هایی است که قدرت برای سلطه به کار می‌بندد: تعمیم از طریق جلوه‌نمایی. چرخ‌دنده‌ی ماشین نمایش، زمانی به‌درستی کار می‌کند که دیده شود. اگر دستگاه رعب‌افکنی دیده نشود، خودبه‌خود از کار می‌افتد. لحظه‌ای را فرض کنید که مخاطبِ این نمایش، از دیدن و تصدیق رعب سرباز زند؛ چشمان توده تبدیل به حفره‌ای می‌شود که تمامی این چرخ‌دنده‌ها را در خود فرو می‌بلعد. حاکم مستبد، خود را با سیمایی عبوس و جدی و با کلمات تهدیدآمیز و رعب‌افکن به نمایش می‌نهد؛ تصور کنید که فرودستان به جای رعب، با شلیک قهقهه، حاکم رعب‌افکن را تماشا کنند، نتیجه جز باژگونی ماشین هراس چه می‌تواند باشد؟! چنین خنده‌ای به معنای ندیدن و به هیچ گرفتنِ نمایش حاکم مستبد است.^[2] چنین قدرتی اگر دیده نشود، به معنای انکار شدنش است. خلأ و درزهایی در شکاف‌های بدن پادشاه وجود دارد که می‌بایست با اغراقِ نمایش، توسط چشمان توده پر شود. این همان نقطه‌ای است که پوشالی بودنِ شکوه نمایش برآفتاب می‌شود. در اینجا دیالکتیک «خواجه-بنده»‌ی هگل بازتولید می‌گردد: حاکم/خواجه حقیقی، همان بنده است، زیرا خواجه بدون تصدیق و بازشناسی بنده هرگز خواجه نخواهد بود. شاه، دچار این تصور باطل است که شاه بودنش نتیجه‌‌ی خصایص ذاتی و فردی‌اش است، غافل از اینکه این نگاه دیگری/توده است که او را شاه می‌کند و در حقیقت، او نیز یکی از میان خیل توده‌ها بوده است: شاه فقط یک مکان نمادین را اشغال کرده است. شاه بیرون از چشمان جمعیت، شاه نیست. تمامی این نمایش‌ها و جلوه‌نمایی‌ها برای دیده شدن است. در یک بیان ساده، نمایش چیزی نیست جز فراخوانی عمومی برای دیده شدن. همین شفافیت و میل افراطی به دیده شدن، اقتصاد نمایشی قدرت را به مخاطره می‌اندازد و هزینه‌های غیرقابل پیش‌بینی را بر حاکمیت بار می‌کند. چشمان حاکم بدون چشمان توده شعاع و گستره‌ای ندارد. به عبارتی دیگر، حاکم نمی‌تواند ببیند، بدون اینکه دیده شود. شرط چنین دیدنی، دیده شدن است. اگر در چشمان توده، به جای رعب، چیز دیگری باشد، آنگاه سقوط حاکم با تمام اسباب و ادات نمایش فرا رسیده است. در این رابطه‌ی دوسویه و متقابل میان حاکم-رعیت، هرچیز غیرقابل پیش‌بینی‌ای از سوی قطب رعیت قابل تصور است، زیرا به همان میزان که چشمان توده به قلمروی روشن حاکم اشراف و شناخت دارد، با شدتی بیش‌تر چشمان حاکم از رؤیت خلجان‌ها و تکانه‌هایی که در سویه‌ی تاریک قلمروی مردمان اتفاق می‌افتد، بی‌خبر و ناآگاه است. حاکم، یک توده‌ی عظیمِ شناخت‌ناپذیر، غیرِقابل رؤیت و ردیابی را در برابر خود، متجسد می‌بیند که هیچ‌گاه واکنش‌هایش قابل پیش‌بینی نیست. بنابراین، همواره هزینه‌ها و مخاطراتِ غیرقابل پیش‌بینی‌ای اقتصاد نمایش را تهدید می‌کند. حاکم بر قلمروی تحتِ حاکمیتش، اِشراف کامل و بسنده ندارد و نمی‌تواند به‌نحو پیوسته و مستمر مدیریت کند؛ مدیریت بدون نظارت دقیق و دائمی ممکن نیست.

در حقیقت، این اقتصادِ نمایش قدرت، متعلق به یک سیستم ورشکسته‌ی فئودالی است که می‌بایست با ظهور سرمایه‌داری به‌نحو خودکار از چرخه خارج شود؛ کارکرد ماشین نمایش، حذف و امحای بدن‌هاست. چنین کارکردی، با تبدیل بدن‌های مولد به بدن‌های معذب، آن‌ها را از چرخه‌ی تولید و باروری خارج کرده و به عنصرهایی بی‌رمق و نیرو و فایده تقلیل می‌دهد. به قول فوکو: «روشه و کیرشهایمر محق بودند که تعذیب را محصول یک نظام تولیدی می‌دانستند که در آن، نیروی کار و همچنین بدن انسان، نه آن سودمندی و نه آن ارزش تجاری‌ای را داشتند که در اقتصاد صنعتی بدان‌ها داده می‌شد» (Ibid: 54). انتقال بدن‌ها به جغرافیای خاموش‌شدگان هیچ توجیه اقتصادی ندارد. افزون بر آن توجیه سیاسی هم ندارد؛ در این روایت فوکو، پارادوکس خواجه هگلی را نیز می‌توان ردیابی کرد: اگر خواجه، بنده را به‌عنوان یک سوژه‌ی خودآگاه ننگرد و نگاهی شیء‌واره به او داشته باشد، آنگاه تصدیق و بازشناسی توسط بنده نیز واجد ارزشی نخواهد بود. همچنین، حذف و سرکوب بنده نیز جایگاه نمادین خواجه را به مخاطره می‌اندازد، زیرا باید نخست بنده‌ای وجود داشته باشد که بعد از او انتظارِ بازشناسی و تأیید داشت! خواجه، خواجه‌ی بندگان است. پس شرطِ منشأ اثر بودنِ تصدیق بنده، تأیید و پذیرش پیشاپیش او و قبولِ موجودیتش از سوی خواجه است. این امر، مستلزم درجه‌ای از رسمیت‌بخشی به بنده است. در اینجا نیز اگر مردم نباشند، دیگر «نمایش» چه معنایی خواهد داشت؟! حاکم، علی‌رغم همه‌ی هیمنه و تفرعنش، هماره به چشمان توده‌ها و تصدیقشان محتاج و وابسته است: روشنایی خانه‌ی حاکم از پیه‌سوزِ رعایا است!

از این رو، تاریخ انقلاب‌ها را باید از «پایین»، از زبان توده‌ها نوشت. توده‌هایی که همان گروه‌های بی‌نام و نشانِ مردمان عادی‌اند که همواره آسیب‌پذیر، زخم‌خورده، ستمدیده و اسیر ترس و تزلزلند، اما با این حال حاضرند در لحظات حساس و حیاتی به صحنه‌ی نمایش هجوم برند و برای اینکه نامی برای خویش بیابند، جانشان را به خطر اندازند. بدین‌ترتیب، نمایش مستبدانه‌ی سیاستِ پیشامدرن همواره در معرض طغیان و شورش و فروپاشی قرار دارد.

به‌نحو فشرده می‌توان گفت که سیاست نمایشی پیشامدرن، سیاستی آسیب‌پذیر است، بدین خاطر که: 1. قدرتِ پیشامدرن، آسیب‌پذیر است، زیرا هرچند نامتقارن است اما دوسویه و متقابل است. 2. از آنجاکه قدرت در بدن پادشاه متراکم شده، به‌سهولت قابل ردگیری، مکان‌یابی و شناسایی است. وقتی نقطه‌ی قدرت، شفاف و روشن باشد، نقطه‌ی مقاومت هم مشخص خواهد بود: نقطه‌ای در تقابل با بدن شاه. 3. قدرتی که در یک مکان محدود یعنی بدن شاه جاسازی شده باشد، در اعمال و اجرایش هم با محدودیت مواجه است. چنین قدرتی تا آنجا می‌تواند اعمال شود که بدن حاکم امتداد دارد. لذا همیشه نقطه‌ای هست که بیرون از شعاع قدرت باقی می‌ماند و از هرگونه کنترل و مراقبت و مدیریتی سر می‌زند. این نقاطِ کور مراقبت و مدیریت، برای قدرت تحمل‌ناپذیر است، چراکه به سوژه امکان فعالیت و کنش آزادانه می‌بخشد؛ کنشی که قابل پیش‌بینی، سازمان‌دهی و مدیریت نیست. در واقع، قدرت زمانی می‌تواند از خطرِ شورش و مقاومت برهد که در عین حال که نبایست خود را همچون چیزی خشن به نمایش نهد و دیده شود، باید همه‌جا حضور داشته باشد و به‌طور مستمر مراقبت کند؛ سیاست بدونِ مدیریتی فراگیر و دائمی و پیوسته، به شکست و مخاطره می‌افتد.

فوکو در چشمِ قدرت می‌گوید: «اگر شما خشن باشید، خطرِ شورش‌ها را برمی انگیزید. همچنین، اگر شما دخالت و نفوذِ ناپیوسته‌ای داشته باشید، از لحاظ سیاسی این خطر را کرده اید که به شکل پرهزینه‌ای با پدیده‌ی مقاومت و نافرمانی‌ای مواجه شوید که در شکاف‌ها و فاصله‌ها ریشه می‌دوانند» (Foucault1980e: 155).

رابطه‌ی سیاستِ نمایشی با مردم، یک رابطه‌ی بیرونی و بافاصله است. این شکاف و فاصله، امکان‌های گریز از کنترل و مدیریت قدرت را ممکن می‌کند. سایه‌هایی وجود دارد که سوژه‌ها می‌توانند به درون آن بخزند و لحظه‌هایی از آزادی و عصیان را تجربه کنند. قدرت برای تضمین ثبات و امنیتش باید این درزها و سوراخ‌ها را بپوشاند. برای رسیدن به این غایت چه باید کرد؟ تغییر در شکل رابطه؛ به جای اینکه یک رابطه‌ی بیرونی میان قدرت نمایشی و سوژه‌ها وجود داشته باشد، باید این رابطه، درونی شود. قدرت درون‌فکنی می‌شود و به جزئی از نفس بدل می‌گردد. در چنین حالتی، زندان نه در جایی بیرون، بلکه در اعماق نفس جاسازی می‌شود و بدین ترتیب، هرکسی زندانِ خود را با خود حمل می‌کند، چراکه دیگر، سوژه چیزی جز محصول ثانوی قدرت نیست. مراقبت دائمی ممکن می‌شود، بدین‌گونه که فرد را گریزی از خویشتن نخواهد بود. مدل این زندان متحرک و درونی را درکجا می‌توان سراغ گرفت؟ در چشمان منتشر سراسربین بنتامی؛ مکانی که قدرت، دست به کار فرآیند مستمر و مدام سوژه‌سازی است. بهترین شیوه‌ی شکار سوژه، تولید آن است؛ ایجاد گونه‌ای بردگی اختیاری که حبس و انقیاد را تحمل‌پذیر و خوشایند سازد؛ زندانی پر از نور و گرما و تن‌آسایی و مراقبت. بنابراین، برای اینکه از مقاومت‌ها و شورش‌ها ممانعت شود، «نیازی به ارتش‌ها، خشونت فیزیکی، محدودیت‌های مادی نیست. فقط نگاهی خیره. نگاهی نظاره‌گر، نگاهی که هر فرد را با تمامی وزن و چگالی‌اش هدف می‌گیرد، بدین طریق که به نقطه‌ای می‌رسد که فرد مراقب و ناظرِ خودش می‌شود و بر خود و علیه‌ی خود نظارت اِعمال می‌کند» (Ibid: 155). این تغییر مکانیسمِ اِعمال قدرت، به معنای گذار از تاکتیک «سرکوب» به استراتژی «مدیریت» در قلمروی سیاست است. بدین ترتیب، قدرت به‌نحو مستمر و پیوسته‌ای اِعمال می‌شود، بدون آنکه هزینه‌ی چندانی بپردازد. و این طریقی است برای عبور از جامعه‌ی نمایش به جامعه‌ی مراقبت/مدیریت.

  سیاست به‌مثابه‌ی مدیریت

فوکو، مدل دقیق مدیریتِ سیاست را در معماری «سراسربین بنتامی» می‌یابد؛ در روایت فوکو، سراسربین بنتامی در آن لحظه‌ای ساخته شد که نمایشِ خشونتِ شاه/جلاد، با همه‌ی فقدان‌ها و نقص‌هایش جهان تاریخی را ترک گفت؛ ناپدید شدن نمایش، به معنای این است که: شاه، مرده است. چرا و چگونه شاه می‌میرد؟ پاسخ را باید در جامعه‌ی سراسربین سراغ گرفت: جامعه‌ای بدون پادشاه و شکوه نمایشش.

سراسربین، انقلاب معماری در سیاست است. سیاست مدرن، به چنین مکانی نیاز داشت. دیگر مدل آمفی‌تئاترها نمی‌توانست پاسخگوی فرایندهای پیچیده‌ای باشد که در عصر مدرن، قدرت در پیش گرفته بود. آمفی‌تئاترهای سیاست در معرض خطر شورش و مقاومت بودند. اما سراسربین چگونه جایی است؟ یک مکان دایره‌وار که زندانی در مرکز آن قرار دارد و از دور به‌نحو مستمر و دائم توسط برج مراقبت، رؤیت وکنترل می‌شود. نگهبان برج، در نقطه‌ی کور زندانی نشسته است. چهره و سیما و چشم‌هایش از نگاه زندانی خارج است. گویی چشمی از یک حفره‌ی تاریک، شخص را وارسی می‌کند. همین چشم خزیده در حفره، برج دیده‌بانی فرد است. این چشم‌ها، هرگونه تکانه، لغزش و جنبشی را رصد می‌کنند. سراسربین، مکان روشنایی است: رصدگاه انسان.

معماری دایره‌ای هیچ زاویه‌ای ندارد؛ هیچ نقطه‌ی تاریکی. اتوپیای بنتام، یک خانه‌ی شیشه‌ای است. این زندان مدرن، برخلاف سیاهچال‌های قرون وسطایی، نه یک پیکره‌ی سنگی، بلکه یک نظام نور است که فرد را رؤیت‌پذیر می‌سازد. تاریکی سیاهچال‌ها همچون عزلتگاه و خلوتکده‌ای برای زندانی بود، اما در اینجا، گویی شخص همواره در اجتماعی از چشم‌ها محاصره شده است. تمامی اجزای این معماری به‌گونه‌ای ترسیم شده‌اند که رؤیت‌پذیری فرد زندانی را به اوج و نهایت خود برسانند. دیوارها شفاف شده‌اند و چشم‌ها آن سوی دیوار را می‌بینند. فرد در شبکه‌ی نورگیر افتاده است. اختراع بزرگ مدرنیته که مصادف با بسط تکنولوژی عدسی‌ها، تلسکوپ‌ها و میکروسکوپ‌ها بود، چیزی نبود جز ابداع سراسربین بنتامی. فوکو در چشم قدرت درباره‌ی دلیلِ مطالعه‌ی زندانِ سراسربینِ بنتام می‌نویسد: «من می‌خواستم بفهمم که چگونه نگاه خیره‌ی پزشکی نهادینه شد، چگونه شکلِ جدیدی از بیمارستان، هم معلول و هم تقویت‌کننده‌ی نوعِ جدیدی از نگاهی خیره بود. من بر این نکته تمرکز کردم که چگونه کلِ مرئی‌سازی بدن‌ها، افراد و اشیا تحتِ نظامی از مشاهده‌ی متمرکز، یکی از اصولِ ثابتِ پروژه‌های معماری گوناگون بود» (Foucault؛1980e: 146). 

گذر از جامعه‌ی نمایش به جامعه‌ی مراقبت، حرکتی است به سمت مرئی‌سازی هرچه بیش‌تر قلمروهای نامرئی. گستره‌ی چشم‌ها وسعت می‌یابد. قلمروهای سکوت و تاریکی به نور و روشنایی می‌آیند و با تمام جزئیاتشان می‌درخشند. این چشمان همچون «دانای کل» یا «شاه همه‌بین» قانون و معرفت خویش را به این عرصه‌های خاموش منتقل می‌کنند. قدرت به دنبال تسری مدیریتی فراگیر و مراقبتی دائمی بر اجزای خرد و کوچک جامعه است. این چشم‌ها، شباهت خاصی با چشمان خدای مسیحی دارند؛ چشمانی که همه‌چیز (از نزدیک‌ترین تا دورترین، از بزرگ‌ترین تا کوچک‌ترین اشیا) را می‌بینند، بی‌آنکه آنی دیده شوند و به نور آیند. گویی معماری سراسربین، طنین کلمات متألهین را در خود انعکاس داده است: «"امر جزئی" از سالیان دراز موضوع الهیات و زهد بوده است. هر امرجزئی مهم است تا آنجایی‌ که در چشمان خداوند هییز عظیم‌تر از امر جزئی نیست و نیز هیچ چیزی آنقدر کوچک نیست که مشمولِ خواست شخصی خداوند قرار نگیرد... برای انسان منضبط نیز، همچون مؤمن مسیحی، هیچ امر جزئی‌ای بی‌اهمیت نیست، اما این اهمیت چندان به‌خاطر معنایی نیست که در بطنِ آن پنهان است بلکه به سببِ آن است که سلطه‌ای را برای قدرتی که می‌خواهد آن را به چنگ آورد، فراهم می‌کند» (Foucault 1995: 139-140). بنابراین، اگر تلسکوپ‌ها و دوربین‌ها و عدسی‌ها، کهکشان‌ها و سیارات را مرئی ساختند، سراسربین، مکانی برای به روشنا آوردن آن اجرام خرد و کوچکی است که سالیان کهن در اعماق ظلمت، خفته بودند. سراسربین، مکان جلوه‌نمایی پادشاه یا قهرمانان باستانی نیست؛ هیچ شباهتی به قصرها و کاخ‌های افسانه‌ای ندارد، چراکه برای نمایش ساخته نشده است.

البته این تغییرِ نگاه قدرت از امورِ اعظم به چیزهای خُرد و پیشِ‌پاافتاده، نیازی دیگرگون به تاریخ طلب می‌کند، چراکه نگاهی تاریخی برای افشاسازی قدرت، مستلزمِ آن است که به جاهایی سرک بکشد که قدرت بدان مکان‌ها نقل مکان کرده است. فوکو در سخنی دربابِ زندان می‌نویسد: «مورخان، همچون فیلسوفان و مورخانِ ادبیات، متهم به تاریخی هستند که تنها نقطه‌های اوج و رأسِ هرم‌ها و رخدادهای اعظم را در نظر می‌گیرند. اما امروزه، برخلاف دیگران، مورخان بدان گرایش یافته‌اند که با عناصر پیشِ‌پاافتاده و خُرد سروکار داشته باشند. ظهورِ این خصلتِ توده‌گرا در تاریخ به پنجاه سالِ اخیر بر می‌گردد» (Foucault 1980p: 37).

سراسربین، خانه‌ای پر از نور است که همه‌چیز را نشان می‌دهد جز خودش را؛ نوری که گویی از اعماق ظلمت آمده است: از یک حفره‌ی تاریک. نوری که از فرط شفافیتِ خیره‌کننده، خود دیده نمی‌شود! چشمان مرئی‌سازی که رأس هرم را در تاریکی نگه می‌دارد و در عوض، قاعده‌ها و فرودست‌ها را روشن می‌سازد.

جهت حرکت نور به سمت کجاست؟ به سوی جمعیت. برخلاف جامعه‌ی نمایش، تلسکوپ‌ها و میکروسکوپ‌ها بر جمعیت خیره شده‌اند. اگر روزی توده‌ی انبوه در ظلمت‌کده‌ها و سایه‌ها می‌خزیدند و پادشاه در بلندا ایستاده بود و می‌درخشید، اکنون اصل سلول تاریک باژگونه شده است؛ پادشاه به برج کنترلی انتقال یافته که تاریک و خاموش است و در عوض، سلول زندانی پر از روشنی است: این سلول، نه تاریک است و نه سرد و پنهان. بنابراین، رابطه‌‌ی قدرت و جمعیت باید دوباره تعریف شود؛ آن دیالکتیکِ تاریکی و روشنایی که در جامعه‌ی نمایش سیطره داشت، معکوس می‌شود: «عصر باستان، تمدنِ نمایش (acivilizationofspectacle) بود: "در معرضِ چشم نهادنِ تعدادِ انگشت‌شماری از چیزها برای توده‌ی کثیری از انسان ها: این مسئله‌ای بود که معماری معابد، تئاترها و سیرک‌ها بدان پاسخ می‌داد... عصر مدرن، مسئله‌ای متضاد را مطرح ساخت: "نگاهی دائمی به توده‌ای عظیم را برای تعدادی قلیل یا حتی برای یک نفر، ممکن ساخت"» (Foucault 1997: 216). فیزیک نوین قدرت، از قلمروی فرادستی پادشاه به منطقه‌ی فرودستی توده‌ها تغییر مسیر داده است: به منطقه‌ی بدن‌های بی‌قاعده و چهره‌های بی‌نام یا همان اکثریت خاموش. در واقع، قدرت مدرن به طریقی زیرکانه و مزورانه، «میلِ به نور و روشنا آمدنِ توده‌ها» را به سمتی جهتدهی و هدایت می‌کند که پیشاپیش تورهای شکارش را آنجا مستقر ساخته است. بدین معنا، تصاحبِ روشنایی، دیگر هیچ سویه‌ی مقاومتی و انقلابی ندارد، بلکه گام برداشتن در همان مسیری است که از قبل، غصب و حصارکشی شده است. از این منظر، «روشنایی» بیش از «تاریکی» دربند می‌گیرد و حبس می‌کند، زیرا در تاریکی، مکان‌های استتار و آسودگی‌ای برای توده‌ها بود که اکنون دیگر وجود ندارد: نور، افشاسازی و پرده‌دری می‌کند! مدیریت بدون شفافیت ممکن نیست.

اما چرا خط سیرِ چشم‌ها دیگرگون می‌شود؟ در واقع، این وارونگی رؤیت‌پذیری، یک دام است؛ زیرا این نور نه برای بهتر دیدن، بلکه برای بهتر دیده شدن است: «سراسربین، ماشینی است برای جداسازی زوجِ دیدن/دیده شدن: در محوطه‌ی پیرامونی، فرد به‌تمامه رؤیت می‌شود، بدون اینکه چیزی ببیند؛ در برج مرکزی، فرد همه چیز را می‌بیند بدون آنکه هیچ‌گاه دیده شود» (Ibid: 202). بنابراین، سراسربین بازی نامتقارنِ نگاه است: یک طرف، همواره سوژه است و می‌بیند، اما طرف دیگر، ابژه‌ای که بی‌وقفه در معرض نگاه است، بدون آنکه لحظه‌ای امکان پاسخ به آن را بیابد. او فقط مشاهده‌پذیر است و نه مشاهده‌گر. هرچه جمعیت، شفاف‌تر می‌شود، قدرت کدرتر و پنهان‌تر می‌گردد. پس این شفافیت، اغواگر است، چون موقعیت فرودستان را هرچه بیش‌تر به مخاطره می‌اندازد و آن‌ها را به سوژه‌های منفعل‌تر و آسیب‌پذیرتر تبدیل می‌سازد. برای اینکه بتوانی خوب مدیریت بکنی، باید خوب ببینی بدون آنکه دیده شوی! تنها در نظارت غیرمستقیم است که هیچ‌گونه اصطکاک و تنشی به وجود نمی‌آید. بنابراین، به همان میزان که جهان توده‌ها به روشنا می‌آید، قدرت در چشم آن‌ها تیره و کدر می‌شود و نمی‌توانند آن را ردیابی کنند. اگر روزگاری مکانیسم اِعمال قدرت پادشاه برای همگان روشن بود، اکنون مدیریت پیچیده‌ای جهان سیاست را اداره می‌کند که مکانیسم اجرایی‌اش چندان قابل تشخیص و رؤیت نیست.

  زندگی در یک خانه‌ی شیشه‌ای

در این توصیف فوکو از سیاست مدیریت شده، تأثیر بن‌مایه‌های کافکایی مشهود است؛ کافکا در محاکمه و نیز قصر، قدرت را همچون دهلیزِ پرپیچ و خمِ بی‌پایانی ترسیم می‌کند که فرد نه راه گریز از آن دارد و نه توانایی فهم آن. افراد هرگز در نمی‌یابند، قدرت از کجا و توسط چه کسی اِعمال می‌شود. این سویه‌ی رؤیت‌ناپذیر و لمس‌ناشدنی قدرت، هم در کافکا و هم در فوکو، شکلی الهیاتی به خود می‌گیرد و به چیزی رازآمیز تبدیل می‌شود. این خصیصه‌ی الهیاتی یا شبح‌وار قدرت این امکان را به آن می‌دهد که چشمانش را به تمامی نقاط زندگی تسری دهد و همه‌چیز را به زیر نگاه و شناخت آورد و به چیزی «همه‌جایی» تبدیل شود. از این روست که کا (قهرمان داستان) هیچگاه تنها نیست: «دو مأمور اعزامی قصر همواره وی را دنبال می‌کنند. آنان در نخستین صحنه‌ی عشقبازی او با فریدا حضور دارند، بر پیشخوان کافه بالای سر عشاق نشسته‌اند و از آن پس دیگر از بستر آنان دور نمی‌شوند» (کوندرا 1389: 205) مشکلِ انسانِ امروز تنهایی و انزوا نیست، بلکه تعرض به انزوا است.

خطر در کجاست؟ به موازات بسط گستره‌ی شناخت به قلمروی توده‌های فرودست، قدرت نیز سیطره‌ی فزاینده‌ای بر آن‌ها خواهدیافت، چون هرچه شناخت از چیزی بیش‌تر می‌شود، رفتارها و کنش‌ها قابل پیش‌بینی‌تر و در نتیجه، امکان کنترل و مدیریت تشدید می‌شود. شناخت نه برای کشف معنا و حقیقت، بلکه به هدف بسط سلطه و انقیاد است. سراسربین، میکروسکوپ رفتار و لابراتوار مراقبت/مدیریت است؛ آنجایی که دانش و قدرت و سوژه بر هم منطبق می‌شوند. به قول فوکو: در زندانِ سراسربین «یک نقطه‌ی مشاهده‌ی مرکزی وجود داشت که هم در خدمت تمرکز اِعمال قدرت و هم برای ثبت معرفت عمل می‌کند» (Foucault 1980e: 148). این چشم‌ها در کل بدنه‌ی جمعیت تزریق شدند و یک جامعه‌ی نظارتی-اطلاعاتی را بازسازی کردند. بنتام به دنبالِ حلِ معضلِ مراقبت بود. و این توصیف همان جامعه‌ای است که کوندرا از آن سخن می‌گوید: «جامعه‌ی توتالیتر... به سوی آن می‌گراید که مرز میان قلمروی عمومی و خصوصی را از میان بردارد؛ قدرت که بیش از پیش تار و کدر می‌گردد، خواستار بیش‌ترین شفافیت ممکن برای زندگی شهروندان می‌شود. این آرمان «زندگی بدون راز» با آرمان خانواده‌ی نمونه تطبیق می‌کند: شهروند حق ندارد چیزی را از حزب یا از دولت پنهان کند. درست همانطور که کودک حق ندارد چیزی را از پدر یا مادرش پنهان سازد. جوامع توتالیتر در تبلیغات خود لبخندی آرمانی را منعکس می‌کنند: آن‌ها می‌خواهند همچون "خانواده‌ای بزرگ و یگانه" به نظر آیند» (همان: 203-204). قدرت، آدمی را در بستر غافلگیر می‌کند؛ درست همانطور به سراغ آدمی می‌آید که پدر و مادر می‌آمدند! عمومی آیینه‌ی خصوصی است و خصوصی، عمومی را منعکس می‌کند. به قول فمینیست‌ها: «امر شخصی، سیاسی است». حتی آنجاکه به رؤیاهای خویش دل مشغولید، پیشاپیش مدیریت و کنترل می‌شوید. شما به‌عنوان یک موجود زنده اداره می‌شوید.

به تعبیرِ میلان کوندرا، ما در یک خانه‌ی شیشه‌ای محبوس هستیم. میلان کوندرا این خانه‌ی شیشه‌ای را ذیل واژه‌ی «شفافیت» تحلیل می‌کند: «شفافیت: در خطابه‌ی سیاسی و روزنامه‌نگاری، این کلمه به معنای پرده برگرفتن از زندگی افراد در برابر دیدگان عموم است. موضوعی که ما را به یاد آندره برتون و تمایلش به زندگی کردن در "خانه‌ای شیشه‌ای" در زیر نگاه همگان می‌اندازد. خانه‌ی شیشه‌ای، یک خیال قدیمی و در عین حال وحشتناک‌ترین جنبه‌های زندگی جدید است. ضابطه‌ی آن عبارت است از: هرچه اوضاع و امور دولت تیره‌تر گردند، امور فرد باید شفاف‌تر باشد؛ دیوانسالاری اگرچه معرف "چیزی عمومی" است، اما بی‌نام، مخفی، کدگذاری شده و درک‌ نشدنی است، در حالی که "انسان خصوصی" مجبور است سلامت خود، امور مالی خود و وضع خانوادگی خود را بازنماید؛ و اگر حکم رسانه‌های گروهی بر آن تعلق گیرد، آدمی دیگر لحظه‌ای خلوت نخواهد داشت، نه در عشق، نه در بیماری، و نه در مرگ. تمایل به تجاوز به خلوت دیگری، شکلی بسیار کهن از تهاجم است که امروز، به صورت نهادی اجتماعی درآمده (دیوانسالاری با فیش‌هایش، مطبوعات با گزارشگرانش)، از نظر اخلاقی موجه شناخته شده (حق دریافت اطلاعات از نخستین حقوق انسان به شمار می‌آید) و خصلت شاعرانه (با کلمه‌ی زیبای شفافیت) یافته است» (کوندرا 1389ه: 262).

عورت‌نمایی به نهایت خود می‌رسد؛ گونه‌ای مشاهده‌پذیری عمومی به شهرک‌های کارگری، بیمارستان‌ها، تیمارستان‌ها، مدرسه‌ها، زندان‌ها و غیره تسری یافت و همه‌چیز- از حقیرترین تا عظیم‌ترین چیزها- را در نوری خیره‌کننده فرو برد. از این رو کوندرا، در وصایای تحریف شده در تحلیل کلیدواژه‌ی محاکمه در آثار کافکا می‌نویسد: «محاکمه‌ی برپاشده از سوی محکمه، همواره مطلق است؛ یعنی که به عملی مجزا و جرمی ویژه (دزدی، اختلاس، تجاوز) کار ندارد، بلکه با تمامیت شخصیت متهم کار دارد: کا در "جزئی‌ترین رخدادها"ی زندگی‌اش به دنبال تخلف خود می‌گردد؛... محکمه که مطلق است با زندگی خصوصی همچون زندگی اجتماعی کار دارد» (کوندرا 1389و: 189). محاکمه‌ی مدرن هیچ نقطه‌ی تاریکی را باقی نمی‌گذارد و همه‌جا و همه‌کس و همه‌چیز را ناامن و خطرناک می‌خواند. از این روست که وقتی مخالفان مارکس می‌خواهند او را تخریب کنند به روابط جنسی او با خدمتکارش اشاره می‌کنند! چشمان مدرن در کوچک‌ترین چیزها، بزرگ‌ترین خطرها را جست‌وجو می‌کند و همه‌جا به دنبال ردپای خطا و خطری می‌گردد. شرایط ظهور چنین چشمانی، وضعیت حکومت نظامی است: وضعیتی که در آن حتی رهگذران از پیاده‌رو را هم با تیر می‌زنند. توسعه و امنیت بدون نظارت ممکن نیست.

این جامعه‌ی مدیریتی-امنیتی، رؤیای مدرنیته بود؛ «رؤیای یک جامعه‌ی شفاف، مرئی و خوانا در هر یک از جزئیاتش، رؤیایی که دیگر هیچ منطقه‌ی تاریکی وجود نداشته باشد، مناطقی که با امتیازات قدرت پادشاهی یا حقِ ویژه‌ی شخصی و یا بی‌نظمی و آشوب استقرار نیافته باشد. این رؤیایی بود که هر فرد در هر جایگاهی، قادر باشد کل جامعه را ببیند، اینکه قلوبِ آدمیان به یکدیگر مرتبط شوند» (Foucault 1980e: 152). تنها این «قدرت از طریقِ شفافیت» است که می‌تواند جامعه با تمام افراد و اجزایش را در دسترس قرار دهد و بدین‌ترتیب، امنیت ایجاد کند؛ یک مدیر خوب، سیاهه‌ی همه‌چیز را به‌طور دقیق در دفتر خویش یادداشت می‌کند تا چیزی از قلم نیفتد! البته چنین نظارت و مدیریت فراگیری بدون توسعه و گسترشِ همه‌جانبه محال است.

  توسعه‌گرایی به روایت فاوست

مثالی از فاوستِ گوته این رابطه‌ی توسعه و امنیت را با مفهوم نظارت و مدیریت روشن می‌سازد. در حقیقت سیطره‌ی چشم‌ها مصادف است با بسط تفکر تکنیکی و توسعه‌ی جامعه‌ی مدرن؛ مارشال برمن به زیبایی این پیوند «توسعه و نظارت» را با خوانش فاوست گوته نشان می‌دهد: «گوته از این حقیقت آگاه است که مسئله‌ی توسعه، ضرورتاً مسئله‌ای سیاسی است. اجرای طرح‌های فاوست علاوه بر مقادیر عظیمی از سرمایه، مستلزم نظارت بر قلمروی وسیع و شمار انبوهی از مردمان است» (برمن 1381: 77). قدرت فاوستی ترکیبی است از توسعه و نظارت؛ اما فاوست چگونه به چنین قدرتی دست می‌یابد؟ از طریق گسترش تفکر تکنیکی؛ فاوست با خود می‌گوید: «به راستی شرم‌آور است که به‌رغم انرژی عظیمی که دریا مصرف می‌کند، کار آن صرفاً در خیزش بی‌پایان امواج به جلو و عقب خلاصه می‌شود، "و هیچ چیز حاصل نمی‌شود"» (همان: 76). تلاش برای سلطه بر طبیعت و به کنترل درآوردنِ آن، که در مسیر توسعه شکل می‌گیرد، تنها با بسط چشمانی مراقبتگر و انضباطی منتشر و فراگیر ممکن می‌شود، به‌طوری‌ که هیچ نقطه‌ی خارج از کنترل و مدیریتی باقی نگذارد. همه‌ی نیروهای طبیعی و انسانی بایست کانالیزه، جهتدهی و هدایت شوند و به ابزاری هدفمند و تغییر شکل یافته در خدمت طرح‌های غول‌آسای مدرنیته بدل گردند؛ به قول هایدگر، کوه دیگر کوه نیست بلکه منبعی از انرژی (زغال سنگ) است و یا رودخانه‌ی راین باید به منبع تولید نیروی برق تبدیل شود. بدین‌ترتیب، به زبان مارکس، همه‌چیز به کالاهای مبادله‌ای استحاله می‌یابد. در پایان، فاوست را می‌بینیم که غره از پیروزی، موفق شده تا «زمین را از چنگ دریا پس بگیرد/ برای امواج مرزی تعیین کند/ و اقیانوس را محصور سازد» (همان: 80).

نتیجه‌ی بسط توسعه و مدیریتِ همزمان، چیزی جز «امنیت» نیست: «توسعه‌ی نامحدود نیروهای مولده در مقیاسی بزرگ، انقلاب سیاسی را به امری زائد بدل خواهد کرد» (همان: 78). ناگفته پیداست که نظارت بر طبیعت بدون نظارت بر انسان، ناقص و ناتمام است و روشن‌سازی چیزها و مکان‌ها به قصدِ امحای مکان‌های تاریک درون انسان اتفاق می‌افتد؛ از این روست که توسعه‌ی تکنولوژی مقارن است با توسعه‌ی علوم انسانی. تنها در بسترِ چنین مقارنت و همزیستی بین تکنولوژی و علوم انسانی است که توسعه، مدیریت و امنیت، اضلاع مثلث واحدی را تشکیل می‌دهند و به موازات یکدیگر رشد و گسترش می‌یابند: جامعه‌ی توسعه‌یافته، جامعه‌ای نظارتی-مدیریتی است که رویکردی امنیتی نسبت به تمام اجزایش وجود دارد: نسبت به تمامی اماکنِ بیرون و درونِ انسان.

از تحلیل تفکر تکنیکی می‌توان به این نتیجه رسید که نتیجه‌ی منطقی سلطه بر طبیعت، سلطه بر انسان است. اگر هایدگر فرآیند تبدیل «طبیعت به انرژی» را به نمایش می‌گذارد، فوکو با سیاسی‌سازی و رادیکالیزه کردنِ تفکر هایدگری، مکانیسم تبدیل «انسان به انرژی» را نشان می‌دهد: مگر می‌شود بدون سازماندهی منظم، فشرده و منسجم نیروی کار به چنین توسعه‌ی عظیمی دست یافت و بر جهان مسلط شد؟! رینر در کتابِ هایدگرِ فوکو، می‌نویسد: «در هر دو تبیین ]تبیین هایدگر از تکنولوژی و نگرش فوکو به قدرت مدرن[، کارکرد بنیادین تکنولوژی-قدرت مدرن، اُّبژه‌سازی، سازماندهی و در دسترس‌پذیر ساختنِ نیروهای طبیعت همچون انباشتی از منابع است. نقد فوکو بر سازماندهی منابع انسانی متمرکز است، اما نقد هایدگر، صرفاً دغدغه‌ی سازماندهی منابع غیرانسانی و غیرِارگانیک همچون آب، نفت و معادن را دارد. با این حال، در هر دو، کارکرد اساسی تکنولوژی-قدرت یکسان است: مدیریت عقلانی و تکنولوژیکِ قلمروها-اُبژه‌های طبیعی» (Rayner 2007: 100). در واقع، فوکو و هایدگر به یکسان از مکانیسم تبدیل طبیعت (هایدگر) و تبدیل انسان‌ها (فوکو) به منبع انرژی سخن می‌گویند؛ انرژی‌هایی که بایست در خدمت تولید قرار گیرند؛ سویه‌ی مولد و سازنده‌ی قدرت در فوکو از همینجا روشن می‌شود. انضباط طبیعت و انسان فرآیندی یکسان را می‌طلبد. از همین روست که فاوست، کارشناسان و ناظران خویش را بر می‌انگیزد به اینکه «به هر وسیله‌ی ممکن/ انبوه بی‌شماری از کارگران را در اینجا گرد آرید/ آن‌ها را به خوشی، یا به زور، به جلو رانید/ دستمزدهای بالا بپردازید، وسوسه یا سرکوب کنید!» (برمن 1381: 79).

این استحاله یا به بند کشیدنِ نیروهای برون و درون (طبیعت و انسان)، تعبیر دیگری است از تغییر شکلِ «امرناشناخته و گنگ و وحشی» به «امر شناخت‌پذیر و محاسبه‌شدنی و رام»؛ جایی‌که سلطه و شناخت یا قدرت و مدیریت عقلانی بر هم منطبق می‌شوند؛ هرچیز متفاوت و طغیانگر و خطرناکی بایست به انقیاد درآید، حتی انرژی امواج دریا! این توسعه/مدیریت/شناخت/سلطه برای چیست؟ برای خلق بهشتی مصون و امن! در این بهشت یا امپراتوری امن، هیچ نقطه‌ای نباید در تاریکی یا سایه بماند تا مبادا در لحظه‌ای نابهنگام همچون نیروهایی اهریمنی و هیولاوش از دل سایه‌ها به بیرون بخزند و امنیت و آسایش و انسجام اجتماع را به خطر افکنند؛ بنابراین، هر چیزی که نظارت‌پذیر، مدیریت شده و قاعده‌مند نباشد، باید به کنار رود و حذف شود؛ از همین روست که فاوست بعد از اتمام مدرنیزاسیون و خلق جامعه‌ای توسعه‌یافته و جدید، به ناگاه با صحنه‌ای دهشتناک و هراس‌انگیز روبه‌رو می‌شود: قطعه زمینی کوچک در کنار ساحل که زوجی پیر در آن زندگی می‌کنند و هنوز دست‌نخورده و همچون گذشته باقی مانده است؛ کلبه‌ی کوچکِ این زوج کهنسال به توسعه‌ی فاوستی دهن کجی می‌کند و در برابر هرگونه سلطه و دخالت و اِعمال نفوذ و کنترلی مقاومت می‌کند: چنین سماجت و مقاومتی، لکه‌ی ننگی است در برابر شکوه هر موفقیتی. فاوست با خود می‌گوید: «آن زوج سالمند باید تسلیم می‌شدند/ باید که باغ ایشان را به چنگ آرم/ زیرا این چند درختی که از من دریغ شده‌اند/ مالکیت جهانی‌ام را باطل می‌کنند.../ از این روست که شکنجه می‌شود روح و جانمان/ تا حس کنیم آنچه را که نداریم، به رغم مال و منالمان» (همان: 83). اما چرا باید حتی این زوج پیر (اندک مردمان) نیز به سلطه و انقیاد درآیند؟ پاسخ به همین پرسش است که نشانگرِ انطباق دقیقِ پروژه‌ی فاوستی با پروژه‌ی سراسربین بنتامی است که فوکو آن را ترسیم می‌کند؛ مارشال برمن می‌نویسد: «آنان (زوج پیر) باید کنار روند، تا جای کافی برای آنچه فاوست نقطه‌ی اوج کار خویش می‌داند، باز شود: برج مراقبت رفیع در جهان ساخته‌ی دست خودشان، که او و قومش می‌توانند از فراز آن "در لایتناهی خیره شوند"» (همان: 83) در واقع، کلبه‌ی کوچکِ زوج پیر در نقطه‌ای مستقر است که برپایی هرگونه برج مراقبتی را غیرممکن می‌کند: نقطه‌ی کوری که از دایره‌ی دید خارج است! بی ‌شک چنین نقطه‌ای هرگونه امنیتی را به مخاطره می‌افکند، چراکه همچون یک خلأ و شکاف، پیوستار نگاه را از هم می‌گسلد؛ بنابراین، چرخش چشم‌های مراقبه‌گر به سمت توده ها/ جمعیت، طریقی است برای مدیریت فزاینده‌ی امنیت. هییز نباید به حال خویش رها شود.

  از «مدیریت متمرکز» به «مدیریت منتشر»

سیاست پیشامدرن، به سبب کنترلِ متمرکز و محدود که در بدن شاه تجسد یافته بود، از مدیریت و نظارت بر جمعیت عاجز بود؛ چشمان سیاست مدرن، به سمت جمعیت خمش یافتند. چرا؟ برای اینکه اکنون بدن مجرم علیه بدن پادشاه طغیان نکرده، بلکه بدن جامعه زخم خورده است و برای التیام این زخم و تثبیت امنیت اجتماعی، بایست از جمعیت شناخت دقیق و جزئی یافت تا بتوان آن را مدیریت و مراقبت کرد. محکوم کسی است که به جامعه‌اش خیانت کرده است. این خیانت بیانگر آن است که توده‌ها بالقوه مستعد انحرافند. لذا برای حفاظت از جامعه‌ی آینده و تأمین امنیت و توسعه، باید خطرات احتمالی جمعیت را پیشاپیش پیش‌بینی کرده و به مقابله با آن برخاست. هرگونه «پیش‌بینی» نشأت یافته از یک شناخت دقیق است. پس مراقبت همگانی و همیشگی از جمعیت، مستلزم شناختی دائمی از آن است. برای دست‌یابی به یک مراقبت تعمیم‌یافته، قدرت از تمرکز در نقاطی ممتاز و محدود می‌بایست اجتناب کند. تکثیر قدرت و مدیریت همه‌جانبه از طریق «انضباط منتشر» ممکن شد؛ انضباطی که با ظهور تکنولوژی سراسربین بنتامی محقق گشت: «منظور او ]بنتام[ نشان دادن این نکته نیز بوده است که می‌توان انضباط‌ها را "از حبس درآورد" و آن‌ها را به شیوه‌ای انتشاریافته و چندگانه و چندظرفیتی در سرتاسر پیکر اجتماع به کار انداخت.... بنتام در فکر آن بود که این انضباط‌ها را در قالب شبکه‌ای از سازوکارها بریزد، سازوکارهایی که همه‌جا و همیشه مراقب و گوش به زنگ باشند و سرتاسر جامعه را بدون هیچ خلأ یا وقفه‌ای درنوردند. ساماندهی سراسربین، صورت‌بندی این تعمیم یافتن را ارائه می‌دهد» (فوکو 1378: 260). انضباط، سایه‌ی بدنِ پادشاه را پوشش می‌دهد: آن نقطه‌های کوری که از تیررس نگاه حاکم خارج است و خلأ قدرت را ممکن می‌کند. انضباط، یک پیوستار را بر می‌سازد. انضباط برخلاف قانون، چیزی را از قلم نمی‌اندازد و تمامی سوراخ‌ها و تَرَک‌ها و درزها را پُر می‌کند. این گسترش فزاینده‌ی نیروهای انضباطی، بازتعریف کلمات مارکس در مورد جاسازی همه‌چیز در چرخه‌ی تولید و مبادله است. مارکس در مانیفست می‌نویسد: «نیاز به یک بازار دائم‌التوسعه برای فروش کالاهای خود، بورژوازی را به همه جای کره زمین می‌کشاند. همه‌جا باید رسوخ کند، همه‌جا باید ساکن شود، با همه‌جا رابطه برقرار سازد» (مارکس 1382: 95). گویی سرمایه‌داری می‌خواهد با یک نگاه همه‌چیز را ببیند و شکار کند. فوکو تأیید می‌کند که قدرت انضباطی متناسب با جهان سرمایه‌داری شکل گرفته است: «به باور من، این نوع جدید قدرت، که دیگر نمی‌تواند بر بدن حاکم ثبت شده باشد، یکی از ابداعات عظیم جامعه‌ی بورژوایی است. یکی از ابزارهای اساسی برای بنیاد نهادنِ سرمایه‌داری صنعتی... است» (Foucault2003: 36). اساساً سرمایه‌داری بدون چنین نظارت و مدیریت فراگیر و منتشری، محکوم به شکست بود.

در حقیقت، تکنولوژی‌های انضباطی از عصرکلاسیک سربیرون کشیدند. اما این تکنولوژی‌ها محصور در مکان‌هایی بسته و مشخص مانند سربازخانه‌ها، کالجها و کارگاه‌ها بودند. این انضباط محاصره‌ای برای یک شهر طاعون‌زده طراحی شده بود و کارکردی صرفاً محدودگر و نفی‌کننده داشت: متوقف کردن بیماری‌ها، قطع ارتباط‌ها و تعلیق زمان. چنین انضباط استثنایی‌ای، محصول شرایط استثنایی و ویژه بود: به همه زمان‌ها و مکان‌ها قابل تسری نبود و تمامی آحاد جمعیت را در بر نمی‌گرفت. فقط متمرکز بر طاعونیان بود. مدرنیته، این انضباطِ محصور در جزیره‌ای کوچک و مکانی ممتاز را به یک اصل عمومی بدل ساخت. بدین ترتیب، با انتشار انضباط و خروج آن از حالت قرنطینه‌ای، امکان گذر از یک جامعه‌ی نمایش به یک جامعه‌ی انضباطی-مراقبتی مهیا شد. زندان به سرتاسر پیکر جامعه سرایت کرد، چراکه اکنون هر فردی یک بزهکار بالقوه است: خطری برای جمعیت. انضباط همه‌جا هست، چون انسان خطرناک همه‌جا هست. به زبان مارکس، انضباط باید به همه‌جا سرایت کند، زیرا همه‌جا خطر اتلاف انرژی‌ها و نیروها وجود دارد که می‌تواند نه به شکل مولد، بلکه در صورتی تخریبی و انفجاری پدیدار گردد. بنابراین، همه‌چیز باید به چرخه‌ی مبادله بازگردد و درون آن ادغام شود.

ماکس وبر این عبور از انضباط محصورِ کلاسیک به انضباط منتشرِ مدرن را در گذر از انضباط کاتولیکی به انضباط پیوریتان‌ها بیان می‌کند و معتقد است: «وقتی ریاضت‌کشی از دخمه‌های دیر به حیات شغلی انتقال یافت و تسلط خود را بر اخلاق دنیوی آغاز کرد، سهم خویش را در بنای عظیم نظم نوین اقتصادی ایفا نمود. این نظم اکنون به شرایط فنی و اقتصادی تولید ماشینی وابسته است که امروزه سبک زندگی همه‌ی کسانی را که در این مکانیسم متولد می‌شوند -و نه فقط کسانی را که مستقیماً با مال‌اندوزی اقتصادی مرتبطند- با نیرویی مقاومت‌ناپذیر تعیین می‌نماید و شاید تا زمانی‌که آخرین تُنِ زغال سنگ مصرف شود، تعیین نماید. به نظر باکستر غم نعمت‌های دنیوی بایستی فقط «مثل ردای سبکی که هر لحظه بتوان به دور انداخت» بر شانه‌ی اهل تقوا قرار داشته باشد، اما سرنوشت چنین می‌خواست که ردای سبک به قفسی آهنین مبدل شود» (وبر1385: 190)

اما به موازات مکان‌زدایی از قدرت، جمعیت به‌نحو فزاینده‌ای کم‌تر می‌بیند و کم‌تر امکان شناخت و قضاوت در باب قدرت را می‌یابد، چراکه نقطه‌یابی قدرت، غیرِممکن شده است. گویی پادشاه از صحنه‌ی آمفی‌تئاتر به برج کنترل انتقال یافته و از دیدها غائب شده است و در عوض، توده‌ها به کارگزاران ماشین قدرت بدل شده‌اند. آنکه چرخ قدرت را به راه می‌اندازد، خود محکوم است و نه حاکم. قدرت، از پایین اعمال می‌شود. این مکانیسم جابجایی، بیانگر وارونگی فردی‌سازی است؛ در جامعه‌ی فئودالی، نور و قدرت در رأس هرم متراکم شده بود؛ در آن نقطه‌ای که شاه و هاله‌ای از فتوحاتش جلوه‌نمایی می‌کرد. در مقابل این نوع فردی‌سازی صعودی، گونه‌ای فردی‌سازی نزولی در جامعه‌ی انضباطی-مراقبتی سیطره یافت؛ هرچه قدرت بی‌نام و نشان‌تر می‌شود، این مکانیسم فردی‌سازی شدت بیش‌تری می‌یابد، چراکه نیروها در قاعده‌ی هرم انباشته شده‌اند؛ در این توصیف‌پذیری نوین، به جای یادمان‌های باشکوه و افسانه‌ای، بیماران و کودکان و دیوانگان و بزهکاران تصویر شدند و به ابژه‌های معرفتی تبدیل گشتند: «در نظام انضباطی، کودک بیش‌تر از بزرگسالان فردیت می‌یابد، بیمار بیش‌تر از انسان سالم، دیوانه و بزهکار بیش‌تر از انسان به‌هنجار و نابزهکار. در هر حال، در تمدن ما همه‌ی سازکارهای فردی‌ساز متوجه کودک و بیمار و دیوانه و بزهکار است. و هنگامی که می‌خواهند بزرگسال سالم و به هنجار و پیرو قانون را فردیت دهند، باز در او سراغ این را می‌گیرند که تا چه اندازه از کودک همچنان در او باقی است، چه دیوانگی نهفته‌ای در او سکنی دارد، و چه جرم بنیادینی را می‌خواسته مرتکب شود» (فوکو 1378: 241). بنابراین، دیگر از شجره‌نامه‌های تبارهای باشکوه باستانی خبری نیست. صفحه‌ی حوادث نشریات جای آن‌ها را گرفته است: صفحه‌ی ثبت عوام یا همان جانیان کوچک! بازیگران صحنه، آن‌ها هستند.

بسط این چشمانِ منتشر و سیطره‌ی اراده به دانستن، اگر چه به قول ماکس وبر منتهی به سحرزدایی از عالم و آدم شده و هیچ رازی را باقی نگذارده، اما موجب شکل‌گیری رازی عظیم شده است؛ قدرت مدرن با راززدایی از همه‌چیز، خود را به رازی عظیم تبدیل کرده است؛ هر چه شناخت قدرت از آدمیان افزون‌تر شده، خودِ قدرت در هاله‌ای از ابهام و راز و معما پنهان شده است. بنابراین، سحرزدایی در قاعده‌ی هرم اتفاق افتاده است و نه در رأس هرم، چون نه مکان و زمان قدرت، قابل شناسایی و تشخیص است و نه شکل و چگونگی اِعمال قدرت.

در چنین جامعه‌ای دیگر مهم نیست که «چه کسی» قدرت اِعمال می‌کند، بلکه آنچه ضروری می‌نماید فهم این نکته است که بر چه کسانی و چگونه قدرت اعمال می‌شود؟: «ما بسیار کم‌تر از آنچه باور داریم یونانی هستیم. ما نه در آمفی‌تئاتر، نه بر صحنه‌ی نمایش، بلکه در ماشینِ سراسربین هستیم، ماشینی که اثرات قدرتش را از طریق خودِ ما اِعمال می‌کند، زیرا ما جزئی از مکانیسم آن هستیم» (Foucault 1995: 217).

اما چگونه ما به چرخ‌دنده‌های ماشین سراسربین بدل می‌شویم؟ از طریق کاربردِ ویژه‌ی نگاه. چشمان سراسربین، چشمانی است که می‌بیند بدون آنکه دیده شود. به‌راستی کارکرد چنین نگاهی چیست؟ وقتی نگاهی وارسی‌ناپذیر باشد، فرد کنترل‌شونده هیچ‌گاه نخواهد دانست که آیا اکنون زیر نظر است یا نه؟ اما باید مدام مطمئن باشد که همیشه ممکن است در شبکه و تور نگاه باشد. همین نکته سبب می‌شود که فرد به‌نحو خودکار و خودبه‌خودی، خویشتن را کنترل کند. حافظه‌ی شخص، پر از چشم می‌شود. در واقع، این چشم‌ها درون‌فکنی شده و به جزئی از نفس بدل شده است. نظر بیرونی به شکل دادگاهی درونی، سازکاری خود-تنظیم‌کننده می‌یابد. درست است که اگرچه این نگاه از بیرون بر فرد تحمیل می‌شود، اما با تثبیت نوعی فرآیند درونیدن، سوژه‌ای را بر می‌سازد که در غیابش روند کنترل و انضباط را تداوم می‌بخشد. این سوژه‌ی نظاره‌شده، چیزی جز درون‌فکنی شدن همین نگاه نامتقارن نیست: یک بیرونِ درون‌فکنی شده؛ قدرت از یک رابطه‌ی بیرونی و تحمیلی به یک رابطه‌ی درونی و پذیرا برای شخص، تغییرشکل داده است.

به طور خلاصه، سیاست مدرن از دو طریق کنترل و مدیریت خود را بسط می‌دهد: 1. با اتکا به علم و تکنولوژی، مجهز به چشمانی سراسربین می‌شود که هیچ نقطه‌ای خارج از نگاه خیره‌اش جای نمی‌گیرد. در این مرحله، «مدیریت از بیرون» ممکن می‌شود. 2. با تاخوردگی این «مدیریت از بیرون»، نوعی «مدیریت از درون» ممکن می‌شود، بدین‌گونه که ساختار چشم‌ها به گونه‌ای است که نظارت از درون، همچون وجدانی معذب پدیدار می‌گردد. این انتقال مراقبت از بیرون به درون، از یک سو مدیریت منتشر بر شهروندان را ممکن می‌کند و از سوی دیگر، امکان اعتراض و طغیان را منتفی می‌سازد.

  نتیجه گیری

در روایت فوکو از ظهور مدرنیته روشن گشت که قلمروی سیاست به عرصه‌ای مدیریتی استحاله یافته است. اگرچه در چنین تحول و گذاری، سیاست به عقلانیت و تکنولوژی‌های مدیریتی مجهز گشته و خشونت و سبعیت قرون وسطایی از جهان آن رخت بر بسته، اما این دگرگونی هیچ‌گونه سویه‌ی رهایی‌بخش و اخلاقی-انسانی ندارد، بلکه راه‌های اِعمال قدرت و سلطه را به‌نحو مزورانه و ریاکارانه‌ای پی می‌گیرد و در پسِ ظاهری انسانی و عقلانی، انقیادی فراگیر را محقق می‌سازد. اکنون «سرکوب بدن‌ها» جای خود را به «مدیریتِ آزادی‌ها» داده است؛ به‌عنوان مثال، سرمایه‌داری به شما این امکان را می‌دهد که تا می‌توانید مصرف کنید و لذت ببرید، اما «شیوه‌های مصرف و لذت» را خود از پیش مدیریت و راهبری می‌کند.

نمونه‌ی اعلای تقلیل سیاست به مدیریت، همان «دولت رفاه» است که به نام حفاظت و مراقبت از زندگی‌ها، شهروندان را همچون کودکان نابالغی تصور می‌کند که تحت نیرویی پدرانه می‌بایست هدایت و مدیریت شوند. دولت رفاه وظیفه دارد که برای همگان از تولد تا مرگ، امکانات پرستاری، درمانی، بیمه‌ی بیکاری و بیماری و مسکن و بازنشستگی و غیره فراهم آورد. همین نکته، امکان نظارت و مراقبت دائمی دولت را بر کل زندگی انسان فراهم می‌آورد؛ هر شخص باید بخش عظیمی از اطلاعات شخصی و زندگینامه‌اش را در اختیار دولت قرار دهد تا بتواند از خدمات رفاهی-عمومی متمتع گردد. به‌عبارتی دیگر، فرد باید خودش را افشا سازد برای اینکه توسط دولت مراقبت و حمایت شود؛ اکنونتان را به دولت بسپارید تا آینده‌تان تضمین و بیمه شود. دولت، مسئولیتِ حمایت و ضمانت ایمنی اجتماعی و بهزیستی شهروندان خود را بر عهده دارد؛ گویی شهروندان به سبب نابالغی و صغارتشان، توان مراقبت از خویشتن را ندارند و نیازمند آنند که توسط دیگری بزرگ/دولت، حمایت و اداره شوند: توده‌ها همچون کودکانی‌اند که پدران/دولت‌ها آن‌ها را ره می‌برند و تدبیر می‌کنند. همین تحت‌الحمایگی دائمی، نظارت مستمر دولت را ضروری می‌سازد، به‌گونه‌ای که دولت امکان آن را می‌یابد به تمام زوایای زندگی افراد سرک بکشد و شناختی دقیق و جزئی‌نگرانه نسبت به آن‌ها پیدا کند. نتیجه آنکه، امکان گزینش شخصی به حداقل رسیده و «مراقبت از خود» جایش را به «مراقبت توسط دیگری» می‌دهد، که این امر منتهی به شکل تازه‌ای از بردگی اختیاری می‌شود.

اگر سیاست رادیکال، عرصه‌ی تصمیم‌های مخاطره‌آمیز است، سیاست مدیریت شده، مکانی است که به جای شما تصمیم گرفته می‌شود و انتخاب‌های شما جهتدهی می‌شود. بدین ترتیب، سوژه‌های سیاسی به موجوداتی دربند و رام تقلیل می‌یابند که جرأت به کار بردنِ فهم و اراده‌ی خویشتن را ندارند. باید به جامعه‌ی بالغان اندیشید، آنجایی که هرکس، خود می‌تواند خود را اداره کند، آنجایی که دولت رفاه، نه یک امکان رهایی‌بخش، بلکه عین خشونت و انقیاد است.

منابع

Agamben, Giorgio (2000) , Means Without end: notes on politics, Translated by Vincenzo Binetti and Cesare Casarino, University of Minnesota Press.

Foucault (1980e) , The eye of power, in: Foucault, Power / Knowledge, Edited by Colin Gordon, Pntheon Books.

Foucault (1980p) , Prison Talk, in: Power/Knowledge, Edited by Colin Gordon, Pantheon Books.

Foucault (1995) , Discipline and Punish, Translated by Alan Sheridan, vintage books.

25. Foucault (1997) , The abnormals, in: ETHICS, Translated by Robert Hurley and others, Edited by Paul Rabinow, The Penguin press.

Foucault (2003) , The order of things, Translated by Alan Sheridan, Routledge classics

Rayner, Timothy (2007) , Foucault’s Heidegger, continuum.

برمن، مارشال (1381)، تجربه‌ی مدرنیته، ترجمه‌ی مراد فرهادپور، طرح نو.

کوندرا، میلان (1389و)، وصایای تحریف شده، ترجمه‌ی کاوه باسمنجی، انتشارات روشنگران و مطالعات زنان.

کوندرا، میلان (ه1389)، هنر رمان، ترجمه‌ی پرویز همایون پور، نشر قطره.

مارکس، کارل (1382)، بورژوازی و پرولتاریا (برگرفته از ترجمه‌ی فارسی مانیفست)، در: از مدرنیسم تا پست مدرنیسم، ویراستار فارسی: عبدالکریم رشیدیان، نشر نی.

موفه، شانتال (1391)، درباره امر سیاسی، مترجم: انصاری، رخ داد نو.

وبر، ماکس (1385)، اخلاق پروتستانی و روح سرمایه‌داری، ترجمه‌ی عبدالکریم رشیدیان و پریسا منوچهری کاشانی، انتشارات علمی و فرهنگی.