ظهور ابرمرد نیچه در ایران

امیر راغب

مقدمه: در باب زیبایی‌شناسی سیاسی

قلمروی زیبایی‌شناسی عرصه‌ی پرسش و کنکاش در مفهوم فرم هستی است از آن حیث که برای هستنده‌ها آشکار می‌شود. در زیبایی‌شناسی، مفهوم «آشکار شدن» هستی، و شکل این آشکارگی بر شناخت آن‌چه آشکار می‌شود و به «ادراک» درمی‌آید، تقدم روش‌شناسانه دارد. به بیان دیگر، در این‌جا، «سوژه» خود هستی است که در عینیت تام خود، آشکار می‌شود. این تفاوتی آشکار با نحله‌های معرفت‌شناختی کلاسیک (کانتی- دکارتی) دارد که در آن مسئله‌ی اصلی، تفکیک میان شناسا و شناسنده است.

فرض اصلی در معرفت‌شناسی کلاسیک این است که سوژه‌ی شناسنده، به واسطه‌ی قوای ادراک و صور فاهمه‌ی خود، با هستی به‌مثابه یک «عینیت» تجربه‌پذیر، مواجه و آن را درمی‌یابد. اما در زیبایی‌شناسی، ما با یک هستی‌شناسی هنرمندانه و به بیان دیگر، نمایان‌گرایانه مواجه هستیم. هستی به خودی خود، و به‌گونه‌ای درون‌ماندگار و «برای خود»، آشکار شده است. به بیان دیگر، هستی، یک آشکارگی ناب است که بیش از هر چیز، در گونه‌های متفاوت «بیان هنری» به ظهور می‌رسد. این‌گونه است که در این صورت‌بندی، «امر رمانتیک» در جایگاه «امر علمی» می‌نشیند و ما با یک «هستی برانگیزاننده» مواجه هستیم که ما را از مواجهه با «پرابلماتیک واسطه‌ی ادراک» ـ  آن‌گونه که در سنت دکارتی هست و پای «شهود» و تمسک به شماتیکی از «امر استعلایی تهی شده» (خدای دکارتی) را به میان می‌آورد ـ  روبه‌رو نخواهیم بود. معرفت‌شناسی به حاشیه رفته است و «علمِ دریافت» به معنای وجودگرایانه‌ی آن (پدیدارشناسی اگزیستانسیال) جای آن را گرفته است. نیچه نخستین متفکری است که از این منظر، در پی استخراج سویه‌های سیاسی امر زیبایی‌شناسانه است. (پروژه‌ای که با نیچه آغاز شد اما با ژرژ سورل به بلوغ رسید) برای نیچه، زندگی در کلیت آن، تنها به‌مثابه پدیده‌ای زیبایی‌شناسانه قابل تحمل است. به باور او هستی، هم‌چون یک امکان و یک خواست معطوف به قدرت و نیز آموزه‌ی «بازگشت جاودان همان» تحقق می‌یابد. به باور نیچه، آن‌چه از عینیت پیش‌ روی ماست، شماتیکی حقیر از هستی است که با اراده‌ی معطوف به قدرت، به سوی ما «هم‌چون امری نو شده» بازمی‌گردد. بر این اساس، «سیاست اصیل» همان سیاست معطوف به ابرانسان است که بر خلاف سیاست هنجاری و اجتماعی (استراتژی‌های کنترل) کل هستی و نیز انسان را هم‌چون پروژه‌ای در حال تحقق، در نظر می‌گیرد. بازگشت جاودانه مدام.

به این ترتیب، نیچه، با تاکید بر «بازگشت جاودان ابرانسان» به مثابه وجه بنیادین و هستی‌شناسانه‌ی عمل سیاسی- انقلابی، که مبتنی بر معرفت به جهان به مثابه یک اسطوره‌ی پیش‌برنده و در عین‌حال، «بازگرداننده» است، سعی می‌کند میان زیبایی‌شناسی و سیاست، پل ارتباطی برقرار کند. پلی که در ژرژ سورل، با آموزه‌ی خشونت برسازنده‌ی حاکم بر اتباع خود - که اتباع نیز ذیل یک معرفت اسطوره‌ای که شکست و پیروزی در آن معنایی ندارد - یک گام به پیش می‌برد.

 پروژه‌‌ی نیچه‌ای سیاست رمانتیک، اما در قرن بیستم بیش از همه توسط «کارل اشمیت» به بیان آمده است. اشمیت با تاکید بر وجه هستی‌شناسانه‌ی سیاست، برای نخستین بار،  حاکمیت را تجلی هستی آغازین می‌داند. (بازنمایاننده‌ی گناه نخستین آنگونه که در الهیات مسیحی بیان شده است). از همین روست که به باور اشمیت، حکمرانی بیش از آنکه فرایندی ارتباطی میان حاکم و محکوم (سوژه و ابژه‌ی کانتی- دکارتی) باشد؛ حاصل  خلاقیت مرزگذار حاکم برای تاسیس حاکمیت در مرز میان قلمروی دوست و دشمن است. تاکید بر عنصر خلاقیت، بار دیگر، در اشمیت، و این‌بار با صراحت بیشتری، امر سیاسی را - آنگونه که خود اشمیت در رساله‌ی سیاست رمانتیک اشاره کرده است- با امر زیبایی‌شناسانه در هم می‌آمیزد.

آنچه با نیچه آغاز می‌شود و در سورل و پس از او اشمیت، به بلوغ می‌رسد؛ آشکارا حامل خلاقیت برسازنده‌ی حاکمیت است. سورل نخستین نظریه پرداز حاکمیت و اشمیت، نخستین «شاعر سیاست ناب» است. آنچه در این میان، از آن غفلت شده است؛ سویه‌ی انقلابی «سیاست زیبا» است. امری که «والتر بنیامین»، آن را به ظهور می‌رساند. بنیامین، پایه‌های اصلی کار خود را بر بنای استوار «کارل اشمیت» می‌گذارد. اما «نقاط سفید» آن را برجسته می‌کند. «کنش خلاق» برای بنیامین، همچنان ناب‌ترین معرف سیاست است. کنشی که در محدوده‌های «وضعیت استثنایی» صورت می‌پذیرد. اما آنچه راه بنیامین را از اشمیت جدا می‌کند، تحلیل او از «وضعیت استثناست». برای بنیامین بر خلاف اشمیت، وضعیت استثنا یک «لحظه» است. لحظه‌ای که در غیاب خود، ظاهر می‌شود. به بیان دیگر، استثنا وضعیتی است که در آن نه تنها رویه های قانونی، بلکه اصل هرگونه قانون‌گذاری، به زیر سوال می‌رود. استثنا یک «منطقه تهی» و «خالی» است که بر یک «نفی بزرگ» بنا شده است. بنیامین تاکید دارد که اشمیت، خصلت سلبی وضعیت استثنا را به نفع ماهیت برسازنده‌ی آن نادیده گرفته است. به باور او، وضعیت استثنا، وضعیت گشودگی محض به روی خلاقیت انقلابی است. خلاقیتی که مرزها را معلق می‌کند و هرگز در پی بازسازی آن نیست. قلمروها را می‌زداید بدون آنکه آنگونه که ژیل دلوز - دیگر متفکر نیچه‌ای معاصر- گفته است، در پی «بازقلمروسازی» باشد. این آشکارا آموزه‌ی یک «انقلاب مدام» است. یک رستگاری پیش رونده، خلاق و روبه جلو. 

***

به این ترتیب، سه فیگور اصلی از پارادایم «زیبایی شناسی سیاسی»، هریک آشکارکننده‌ی یک وجه از این مفهوم بوده اند. بازگشت جاوان نیچه، مرزگذاری خلاقانه‌ی اشمیت و انقلاب دائمی بنیامین. سه مولفه ای که «سیاست علی شریعتی» نیز آشکارا بر اساس آن امکان قرائتی دوباره می‌یابد. در ادامه و در همین راستا  متناسب با این سه فیگور، دو فقره از مهم‌ترین و سیاسی‌ترین آثار (مکتوبات و سخنرانی ها) مرحوم دکتر شریعتی را  اجمالا بازخوانی می‌کنیم تا به ترسیم رئوس اصلی آنچه از «سیاست رمانتیک شریعتی» مدنظر ماست بپردازیم.

مذهب علیه مذهب یا آنتاگونیسم توحیدی

برجسته‌ترین مولفه‌ی دین‌شناسی در افکار مرحوم دکتر شریعتی، مرزگذاری بنیادینی است که دکتر شریعتی میان دوگونه مذهب ماهیتا متفاوت از یک‌دیگر، قائل می‌شود. ملاک اصلی در این تفکیک و مرزبندی، بر پایه‌ فلسفه‌ی تاریخی استوار شده که توسط شریعتی اختیار شده است. برای دکتر شریعتی، تاریخ، نه یک سیر وقایع‌نگاری ساده (آن‌گونه که معمولا از تاریخ مراد می‌شود) بلکه برجسته‌ترین تجلی هستی ناب و چه بسا نمود برجسته و خالص آشکارگی هستی است. در این میان، آن‌گونه که خود شریعتی در سخنرانی مشهور «مذهب علیه مذهب» به آن اشاره می‌کند در تمام دوره‌های تاریخی و همواره در همه‌ی صحنه‌ها «مذهب علیه مذهب قد علم کرده و همواره بدون استثنا این مذهب بوده است که علیه مذهب مقاومت کرده است» (1) . به این ترتیب، برای دکتر شریعتی، جهان، محمل تقابل آنتاگونیستی مذاهب متفاوت (کفر، شرک، بت‌پرستی و توحید) است.(2) مذهب، نمایانگر بنیادین ترین وجه هستی است و ما هیچ عصری از تاریخ و هیچ قلمرویی از حیات جمعی بشر را نمی‌توانیم سراغ بگیریم که تهی از «مذهب» بوده باشد. بر این اساس، تقابل مذاهب با یکدیگر نیز از این اصل اساسی نشئت می‌گیرد که مذاهب شرک آلود، آنچه را در مذاهب توحیدی، وحدت عالم با یک خدای قادر متعال بوده است را چندپاره ساخته و با ایجاد یک هستی‌شناسی پلورالیستی، بن و اساس تعارض و خصومت را در بطن خود، ساخته و پرداخته‌اند. به باور شریعتی، «مذهب توحیدی» نیاز فطری انسان به احساس پرستیدن را سویه‌ای یکپارچه و منسجم بخشیده است که با تلقی «هدفدار بودن» هستی، معطوف به یک «اراده و قدرت واحد» (3) مرز میان توحید و چندخدایی را به مرزبندی خلاقانه‌ی میان مونیسم و پلورالیسم هستی‌شناسانه ارتقا داده است. نکته‌ی اصلی در این میان آن است که این سیر، به باور شریعتی، یک سیر دیالکتیک است. در آغاز هر مذهب توحیدی، ظهور تجلی قدرت الهی و دعوت به آن را شاهد هستیم که جامعه‌ای را بر آن اساس، سامان می‌دهد. در ادامه، قدرت‌های چندپاره‌ی شیطانی و شرک آلود، در برابر این وحدت توحیدی قدعلم کرده و به مبارزه برمی‌خیزد. مبارزه‌ی فریسیان، که مقدسان مشرک عصر خود هستند با عیسی و نیز مبارزه‌ی بلعم باعور با موسی و شریعتش، همه و همه، نمونه‌هایی از مواجهه مذهب شرک با مذهب توحید در طول تاریخ هستند (4). این چنین است که پس از مدتی، روح توحیدی، از فراسوی تاریخ، قد علم کرده و «بازمی‌گردد» تا این مبارزه‌ی بنیادین را قدمی به پیش ببرد. پیامبری جدید، که نظم مستقر پیشین را به چالش طلبیده و آن را تعلیق می‌کند و با مرزیابی خلاقانه‌ی دیگری، مذهب توحیدی را به عرصه بازمی‌گرداند. یک «دین انقلابی» (5) که رسالتش پیش بردن و در عین حال بازگرداندن ایده‌ی توحید در طول تاریخ است. در اینجا شاهد سیر قلمرویابی در لحظه و وضعیت استثناء (تعلیق مذهب و تقابل دو نظام مذهب با یکدیگر) هستیم که می‌توان آن را از منظر روش‌شناسی مختار ما، سیر دیالکتیکی «آنتاگونیسم توحیدی» در تاریخ نامید که مذهب توحیدی را در کنش انقلابی آن در  برابر مذهب شرک که «توجیه کننده» است، پیش برده و محقق می‌سازد.

امر تعلیق و مذهب اعتراض

آنچه سیر دیالکتیک مذهب توحید را در طول تاریخ پیش می‌برد، آموزه‌ی «امر به معروف و نهی از منکر» است. آموزه‌ای که در «مذهب علیه مذهب» طرح می‌شود و در«انتظار، مکتب اعتراض»، شکل یک ایدئولوژی بالغ مبتنی بر هستی‌شناسی توحیدی را به خود می‌گیرد. آنچه در مذهب علیه مذهب، تفاوت بنیادین میان مذهب شرک و مذهب توحید، قلمداد شده بود؛ در «انتظار مذهب اعتراض» در سویه‌ای تاریخی‌تر و نیز انقلابی‌تر، به تفاوت میان «حقیقت نخستین» و «واقعیت موجود» اسلام بدل می‌شود. شکافی میان «دو وضعیت» که شریعتی از آن به عنوان «وارونه شدن پوستین دین» یاد می‌کند (6). شریعتی، اعتقاد به آموزه‌ی «امام زمان»، «آخرالزمان» و «انتظار» را اعتقاد به اصل «انقلاب نهایی» می‌داند. هرچند که شریعتی تاکید دارد که به این موضوع، تنها از وجه جامعه‌شناختی آن پرداخته است (7) اما اگر چنانچه این مقوله را از همان منظری که «انتظار، مکتب اعتراض» از آنجا آغاز کرده است ادامه دهیم، مآلا با یک هستی‌شناسی بنیادین، که سیاست خاصی را با خصلتی آشکارا انقلابی برمی‌سازد، مواجه می‌شویم. شریعتی در تحلیل اصل انتظار ( فراتر از اسلام و مذهب تشیع) آن را به دوگونه «انتظار منفی» و «انتظار مثبت» تقسیم می‌کند (8) انتظار منفی، انتظار ظهور «نجات‌بخشی» است که وضع مُقدرشده‌ی موجود را تغییر خواهد داد. در اینجا، «اسارت» و تن دادن به ذلتی که ناشی از باور به تقدیر است مولفه‌هایی مقلمداد می‌شود که اینگونه انتظار را به «بزرگترین سلاح» برای دفاع از هر وضع موجودی که آمیخته با ظلم و فساد است تبدیل می‌کند.(9) اما «انتظار مثبت»، در نقطه‌ی مقابل قرار دارد و آن انتظاری است که به تعبیر دکتر شریعتی، سلاحی نیرومند برای نابودی فساد و بزرگترین ضربه برای کوبیدن ظلم و «بزرگترین انرژی» برای «حرکت به طرف آینده» را برای دارندگانش فراهم می‌آورد. (10) در ادامه، شریعتی، انتظار را نیز مانند مذهب، یک اصل وجودی و «فطری» معرفی می‌کند و می‌نویسد: «انتظار هم یک اصل فکری اجتماعی و هم یک اصل فطری انسانی است به این معنی که اساسا انسان، موجودی است منتظر و هرکه انسان‌تر، منتظرتر است»(11). شریعتی همچنین تاکید می‌کند که  جامعه‌ی بشری، به معنای اعم دارای «غریزه‌ی انتظار» است (12).

پیگیری سیاست رمانتیک در اندیشه شریعتی

نکته‌ی اصلی در این میان آن است که آنچه شریعتی از آن به عنوان، «ضرورت انتظار» و «غریضی بودن آن» (به معنای مثبت و برانگیزاننده) یاد می‌کند؛ بر همان شکافی استوار است که بن‌مایه‌های آنتاگونیستی انگاره‌ی سیاست رمانتیک او نیز از همان آبشخور تغذیه می‌کند. جدال میان توحید و شرک که در سطح اجتماعی به جدال میان مظاهر متکثر - و نا بسنده- از حقیقتی واحد، فروکاهیده می‌شود. همان شکافی که او در آسیب‌شناسی خود از سیر تاریخ اسلام، از آن به عنوان کاربست اسلام، همچون پوستینی وارونه یاد می‌کند. شکاف میان «حقیقت آغازین اسلام» (آرخه و بنیان) با تجلی‌های معوج و وارونه و متکثر (آنارشیستی) از آن. در اینجاست که انتظار، در قامت همان «بازگشت جاودان» حقیقت راستین قد علم می‌کند که در سیر دیالکتیک میان توحید و شرک، به شِمایی «منطقه‌ی سفید» و قلمروی استثنای قاعده‌مند و «تعلیق دائمی» اشاره دارد. رسولی که در سیر دیالکتیکی (توحید / شرک / توحید) در مرز میان شرک و توحید، می‌ایستاد و نظمی نو را در «خلاقیتی مرزگذار» در می‌انداخت، در آموزه‌ی انتظار، با «موعودی» جایگزین می‌شود که در «آستانه» قرار دارد و یک «نفی بالقوه» و همزمان، «ایجاب بالقوه» است. به بیان دیگر، او امیدی است انقلابی. بشارتی است که در هر عصری به مبشران آن، انگاره‌ای از «نفی و انکار دائمی» عطا می‌کند. سلاحی قدرتمند برای برنتابیدن هرگونه ظلم و ستم در هر عصر و دوران. «آموزه‌ی انقلابی انتظار» نزد شریعتی، همان ایستادن در «منطقه‌ی سفید» تعلیق هرگونه امر بیرونی و پسینی به معنای بنیامینی آن است. قلمروزدایی بدون هرگونه «بازقلمروسازی». البته نباید از نظر دور داشت که هرچند دکتر شریعتی در «انتظار، مذهب اعتراض» از ائتلاف «استبداد، استثمار و استحمار» که در غیبت امام، بر «اندیشه‌های فلج شده و ایمان‌های منجمد شده و آفتاب نخورده» (جامعه‌ای مقدس مآب و خوارج گونه) حکومت می‌رانند (13) و انتظار انقلابی را به انتظاری منفعل و منفی تبدیل می‌کنند، نام می‌برد (نوعی بازقلمروسازی انحرافی در آستانه‌ی حق و باطل)؛ اما در عین‌حال، در فقره‌ای دیگر از همان سخنرانی، مصیبت اصلی و «بدتر» این قبیل مردمان را آن می‌داند که «قدرت تشخیص و انتخاب را نداشته و نتوانستند «امام‌-گونه‌ای» را به نیابت امام برگزینند» وضعیتی که ناشی از «هم دستی‌ها و هم‌داستانیهای آگاهانه و ناآگاهانه، مستقیم و غیرمستقیم، میان جهل خویش و مرض دوست و غرض دشمن بود» و توانست «چهره‌‌های تابناک پاکی و هوشیاری و عضق و اخلاص و پایداری و دلیری و دانش... را یا به فراموشی سپارد و یا لکه دار نماید». تالی منطقی چنین وضع اسفباری به باور شریعتی آن است که به جای حاکمان امام-گونه، کسانی بر سرنوشت روح و ایمان و زندگی و مذهب چنین جامعه‌ای مسلط می‌شوند که «یا ناپاکان تیزمغزند و یا پاکان بی مغز. و این هردو یکی است. نه دومی بدتر است» (14).

به این ترتیب، می‌توان گفت که هرچند «انتظار انقلابی» در سپهر سیاست رمانتیک دکتر علی شریعتی، آموزه‌ای نزدیک به «نفی مطلق» و «قلمروزدایی بدون بازقلمرویابی» است؛ اما به نظر می‌رسد آنگونه که برخی از اندیشمندان هم‌عصر با وی و یا پژوهشگران معاصر، اظهار داشته‌اند، «انتظار انقلابی» و - به تعبیر خود او- «انقلاب نهایی»، از شریعتی، یک «آنارشیست انقلابی» نساخته است. چراکه وی آشکارا میان دو نوع نظم متفاوت، در عصر انتظار، تفکیک قائل شده و حتی یکی را بر دیگری ترجیح داده است. آنچه به نظر می‌رسد این است که «انتظار انقلابی» در منظومه اندیشه سیاسی دکتر علی شریعتی، نوعی گشودگی مدام و بالقوگی انتقادی است که متعارض نظم مطلوب در عصر انتظار، نمی‌شود، بلکه با تمسک به همین آموزه (انتظار مثبت و انقلابی) امکان نظارت انتقادی مومنین (منتظرین) بر هر نظمی در این عصر و هر عصری  را فراهم می‌سازد.

پی نوشت‌ها:

1- مذهب علیه مذهب، چاپ دوم (1379)، ص 4

2- همان، صص 9 و 10

3-  همان، ص 12

4- همان، ص 14

5- همان، صص 16 و 17

6- انتظار، مذهب اعتراض، نسخه اینترنتی، ص 3

7-  همان، ص 22

8- همان، ص 24

9- همان، ص 25

10- همان، ص 31

11 و 12- همان

13- همان، صص 28 و 29

14- همان، ص 30

ارتباط با ما:

این آدرس ایمیل توسط spambots حفاظت می شود. برای دیدن شما نیاز به جاوا اسکریپت دارید

مطالب مرتبط:

شریعتی و تقدیر نخبگان ایران

بازخوانی شریعتی و نیازهای نسل ما

ایدئولوژی از نگاه اصلاح اجتماعی و تاریخی

ساختار اندیشه شریعتی و تفکر ایرانی

شرایط امکان ظهور اندیشه شریعتی

شریعتی روشن‌فکر نیست

بازگشت انسان ایرانی به خویشتن