آفرینش جهان به‌جای بازنمایی جهان

ژان لوک نانسی / مترجم عظیمه ستاری

  [مقدمه: بحران جهان امروز]

دیگر به‌هیچ‌وجه امکان ندارد شهری را بازشناخت که یا «مدینه» (The City) باشد –مانند «رم» که مدت مدیدی این جایگاه را داشت- یا یک جهانشهر(orb) که مرزهای جهانی گسترش‌یافته‌ پیرامون این شهر را در اختیار گذارد. شهر از ابتدا تا انتها، در حالی که می‌خواهد تمام کره‌ی زمین را در برگیرد، تا جایی امتداد می‌یابد و گسترش پیدا می‌کند، که مشخصه‌های خود را به‌‌عنوان یک شهر از دست می‌دهد، و البته به همراه آن، مشخصه‌های متمایزکننده‌اش از روستا را نیز وامی‌گذارد. آنچه که به این‌صورت گسترش می‌یابد دیگر به معنای صحیح کلمه «شهری» نیست –خواه از منظر شهرسازی به آن بنگریم خواه از منظر آداب شهری بودن- بلکه چیزی فراسیاسی(Megapolitical)، مادرشهری، یا شهر-ملت(Co-urbational) یا چیزی از همین دست است که در شبکه‌ای نامنسجم از چیزی به نام «شبکه‌ی شهری» می‌گنجد. در چنین شبکه‌ای، جمعیت‌های شهری، تجمع مبالغه‌آمیز پروژه‌های ساخت‌وساز (با ویرانسازی‌های ملازم آن‌ها)، تبادلات گسترش‌یافته (فعالیت‌ها، تولیدات و اطلاعات) و نابرابری و تبعیض در خصوصِ دسترسی به محیط شهری، یا ...، به‌طور نسبی انباشته می‌شوند. نتیجه را فقط می‌توان در چارچوب آنچه انباشتگی نامیده می‌شود، فهمید و نیز به همراه مفاهیم ملازم آن (از جمله) درهم آمیختگی، توده شدن، و نیز انبوه‌سازی.

انباشتگی، به آنچه عادت داشتیم به‌‌عنوان سیاره‌ی زمین به آن فکر کنیم حمله می‌کند و آن را می‌فرساید و نیز به چیزی‌که اکنون هیچ نیست مگر بدل زمین، یعنی جسمی کروی(glomus). در چنین کُره‌ای شاهد این هستیم که رشد نامعین تکنو-ساینس، رشد نمایی متناظر جمعیت، وخیم‌تر شدن انواع نابرابری و تبعیض درون این جمعیت‌ها، همزمان شده است با بر باد رفتن قطعیت‌ها، تصاویر و تعین‌های آنچه که جهان به همراه اجزا، و انسان به همراه ویژگی‌هایش بود.

تمدنی که معرف امر جهانی و خِرد بوده است -و با نام غرب شناخته می‌شود- حتی دیگر قادر نیست با نسبیت هنجارهای خویش و تردید نسبت به قطعیت‌هایش مواجه شود و آن‌ها را بازشناسد. این شک‌گرایی، دیگر گریزگاه آینده‌ای نیست که دیالکتیک آن خرد را به سوی حقیقت و معنای جهان پیش‌ برد. بر عکس، بر اساس آن، اعتماد به پیشرفت تاریخ تضعیف می‌شود، همگرایی دانش، اخلاقیات و رفاه اجتماعی ناپدید می‌شود و نفوذ و سیطره‌ی امپراطوری برساخته شده از قدرت تکنولوژی و عقل ناب اقتصادی ابراز وجود می‌کند.

جهان توانایی خود را برای «شکل‌بخشی به عالم» [faire monde] از دست داده است: اینطور به نظر می‌رسد که فقط به‌اندازه‌ی استطاعتش، توانایی تکثیر کردنِ «جهان» [immonde] را به دست آورده است. به‌گونه‌ای که تاکنون، هرگز در تاریخ بر تمامیت کره‌ی زمین(Totality of the orb) تا این حد تأثیر نگذاشته است. لذا این واقعیت که جهان در حال نابودی خویش است یک فرضیه نیست: این امری واقعی است که هرگونه تفکری درباره‌ی جهان تابع آن است و بیش‌تر‌ از یک اتفاق تاریخی یا یک رویداد، برای ما بارها اتفاق می‌افتد.

  [مالکیت و جهان، انسان و ارزش]

بنابراین مسئله‌ی اصلی تنها آمادگی برای رویداد نیست، بلکه مسئله‌ی مالکیت است که عبارت است از امتناعش از رویداد، و نیز غیاب غریبش از حضور: ما باید در تمام معانی آن، در سراسر جهان و برای تمام جهان، نه با سرمایه‌ی جهان بلکه به همراه غنای(richness) جهان، از نو بپرسیم که جهان از ما چه می‌خواهد، و ما از جهان چه می‌خواهیم.

اجازه دهید با یک نقل قول طولانی شروع کنیم، نقل قولی که لازم است به آن توجه شایانی شود:

در تاریخ از گذشته تاکنون، بی‌شک یک واقعیت تجربی وجود داشته است که افراد متفاوت با بسط فعالیتشان به فعالیت تاریخی-جهانی، بیش‌تر و بیش‌تر تحت سیطره‌ی قدرتی بیگانه از آن‌ها، به بردگی کشیده شده‌اند. قدرتی که بیش‌ از بیش ابعادی غول‌آسا می‌یابد و در آخرین لحظه، به بازار جهانی تبدیل می‌شود. اما با برانداختن وضعیت موجود جامعه از طریق انقلاب کمونیستی و حذف مالکیت خصوصی، به‌طور تجربی این وضعیت بنا نهاده می‌شود که این قدرت منحل خواهد شد، چیزی‌‌که نظریه‌پردازان آلمانی را بسیار متحیر می‌کند؛ و سپس آزادسازی هر فرد تکین تا جایی تحقق خواهد یافت که آن تاریخ، به تاریخ جهان تغییر شکل یابد.

با توجه به سطور فوق، واضح است که ثروت فکری واقعی فرد به تمامی وابسته به ثروت ارتباطات واقعی‌ اوست. بنابراین افراد وقتی از سدها و موانع محلی و ملی مختلف آزاد شوند، به برقراری ارتباط با تولیدات فکری و مادی کل جهان فراخوانده می‌شوند و در جایگاهی قرار می‌گیرند که توانایی کامجویی از محصولات همه‌جانبه‌ی کل زمین را به دست آورند (آفرینش انسان).

این عبارات از کتاب ایدئولوژی آلمانی به تاریخی بر می‌گردد که، به دلایلی، از آن به مارکس «اولیه» یاد می‌شود: به هر روی، وی آنچه اعتقاد راسخ خود می‌دانست را تا به انتها بر این اساس صورتبندی کرد که «کمونیسم» چیزی نیست جز حرکت واقعی تاریخ جهان تا جایی‌که جهانی (عالمگیر) شود و بنابراین به امر ممکن یا شاید ضروری بدل شود، به عبارتی گذر به آگاهی و لذت آفرینش انسانی در تمامیت آن از سوی همه‌ی انسان‌ها.

بنابراین انسان‌ها باید از چیزی رها شوند که رابطه‌ای را محدود می‌کند که آن‌ها در آن خود را به‌طور متقابل به‌مثابه‌ی روح و جسم تولید می‌کنند. به بیان دیگر، به باور مارکس انسان به‌واسطه‌ی این واقعیت تعریف می‌شود که خود را به‌مثابه‌ی کل تولید می‌کند -نه به‌طور عام، بلکه بنا بر هستی انضمامی هر یک، و سرانجام نه فقط انسان‌ها، بلکه به همراه آن‌ها باقی طبیعت را نیز تولید می‌کند. برای مارکس، جهان از این قرار است: بازاری که خود را در یک آفرینش دو سویه و متقابل استحاله می‌کند. آنچه مارکس بعدها به عنوان «مالکیت فردی» تعریف می‌کند، نه مالکیت خصوصی و نه اشتراکی، به عبارتی دقیقاً دارایی یا سهم هر یک، هم به‌عنوان آفرینشگر و هم به‌عنوان آفریده شده، درون این به اشتراک‌گذاری «روابط واقعی» است.

بنابراین از نظر مارکس جهانی‌سازی و سلطه‌ی سرمایه در انقلابی ادغام می‌شوند که جهت سلطه را واژگون می‌کند،  فرم کالایی که فرم بُت‌واره‌ای ارزش است، باید خود را در فرم راستینش که نه فقط خلق ارزش بلکه ارزش به‌مثابه‌ی خلق کردن است، پالایش دهد یا ویران کند و یا منحل سازد.

اگر بخواهیم با اصطلاحاتی نزدیک‌تر به کاربرد زبانی فعلی توضیح دهیم (با لحاظ کردن تمایز بین «جهانی‌سازی» و «ساختن جهان» (World forming) [mondialisation] -تمایزی که گاهی به‌ویژه در فرانسه دو کاربرد ازmondialisation محسوب می‌شود-) چنین خواهم گفت: جهانی‌سازی، ساختن جهان را از طریق واژگونی سلطه‌ی جهانی استوار بر اجحاف در کار، یعنی اخاذی از ارزش آن و از خود ارزش، به‌طور مطلق، ممکن می‌کند. اما اگر جهانی‌سازی ضرورت دارد -ضرورتی که مارکس به عنوان «کنش تاریخی» سرمایه معرفی می‌کند و این کنش نیز به معنای دقیق کلمه چیزی نیست جز آفرینش از طریق بازار در ابعاد جهانی- این به این دلیل است که از طریق وابستگی تبادل ارزش در فرم-تجاری (که فرم کلی همترازی یعنی پول است)، روابط درونی هرکس در تولید انسانی به معنای دقیق کلمه آشکار می‌شود.

مایلم کمی بیش‌تر بر این نکته تمرکز کنم: خرید و فروش، ارتباطات را پدید می‌آورد که خود مستلزم وجود اجتماع است، یعنی یک نظام اشتراکی؛ یا: انسان‌ها جهان را می‌آفرینند، جهانی که انسان را خلق می‌کند، جهانی که خود را به‌‌مثابه‌‌ی ارزش مطلق و سرخوشی [ژوئیسانس] ناشی از آن ارزش خلق می‌کند.

در نتیجه، «انقلاب کمونیستی» چیزی نیست جز دستیابی این ارتباط جهانی به آگاهی و از طریق آن به آزادسازی ارزش‌ به‌مثابه‌ی ارزش واقعی تولیدات مشترک ما. انقلاب کمونیستی همین آگاه شدن و تسلط یافتن در کنش خود-تولیدی انسان‌ها در مفهومی دو لایه است، مفهوم تولید کیفیت انسانی («انسانیت محض»، تولیدکننده‌ی آزادِ آزادی) و تولید هر یک به‌ وسیله‌ی دیگران؛ به‌عبارتی تولید همه به وسیله یکی و یکی به وسیله دیگران.

مسئله هر چه باشد، به هر حال مازادی باقی می‌ماند، و به رغم همه، چیزی مقاومت می‌کند: از یک‌سو، دقیقاً آن‌چیزی باقی می‌ماند که برای ما اتفاق افتاده است و به نام «جهانی‌سازی» به سمت ما می‌آید، عمدتاً، رشد تصاعدی جهانی‌شدن بازار -به گردش درآمدن هر چیزی در فرم کالا- و به همراه آن وابستگی درونی متمرکز رو به افزایشی که بی‌وقفه استقلال و اقتدار را تضعیف می‌کند، و به این ترتیب نظم سراسری بازنمایی‌های اموال منقول را نیز از بین می‌برد (باز طرح پرسش از«proper»)؛ و از طرف دیگر این واقعیت به‌جا می‌ماند که تجربه‌ی زیسته از زمان مارکس به این‌سو به‌طور فزاینده این است که جهان جایگاه معنا، ارزش و حقیقت بوده است. هرکس از «این جهان» سخن بگوید، هر نوع شیفتگی به «جهانی دیگر» یا «ماورای-این-جهان» را کنار می‌گذارد[outre-monde]. «ساختن جهان» که در عبارت مارکس آمده همچنین به این معناست، ساختن درون «این» جهان، یا مانند «این» جهان، و به این ترتیب در جهان، به‌طور مطلق -که مارکس تولید و/ یا آفرینش انسانیت می‌نامد- است که رخ می‌دهد.

به هر حال، تفاوت ما با مارکس، آشکار کننده‌ی دوباره‌ی این نکته‌ی اساسی است: از نظر او، «انسانی» به‌طور ضمنی یک اصطلاح غایت‌شناختی و معادشناختی است، اگر از طریق آن منطقی را دریابیم که غایت(telos) و معاد(eschaton)، جایگاه و نقش یک فضیلت را بدون هیچ مازادی پیدا می‌کنند. از نظر مارکس، انسان که فی‌نفسه منبع و محصل ارزش است، در پایان تاریخ ظهور می‌کند، هنگامی‌که خود را تولید کرده باشد: بنابراین این منبع باید تمامی امر محقق‌شده و رواجیافته را به انتها برساند. از نظر ما، بالعکس، «انسان» به یک اصل بدیهی و نسبتاً انتزاعی (شخص، شرافت) تقلیل می‌یابد و به معنای دقیق از یک آفرینش بالفعل متمایز می‌شود.

به هر روی این یقین وجود ندارد که از نظر مارکس منطق غایت‌اندیشی-معادی، منحصراً بر اساس فضیلت یک ارزش نهایی تنظیم شود. در سرتاسر متن مارکس، در نهایت، چیزی تعیین‌کننده‌ی فضیلت نیست به جز چیزی‌که ضرورتاً بدون غایت و انتهاست، یعنی آزادی (کار آزاد) و «مالکیت خصوصی».

  [ماهیت ارزش مطلق]

در اینجا، لازم است ماهیت ارزش مطلق فی‌نفسه را توضیح دهیم: ارزش آن چیزی است که مارکس به عنوان «ارزش» ناب و مطلق معرفی و نامگذاری کرد، نه ارزش-استفاده که با آن ارزش-مبادله بدل به اجحاف اجتماعی یا استثمار می‌شود.

ارزش مطلق در واقع، انسانیتی است که در تولید از طریق کار به‌مثابه کار انسانی ادغام می‌شود. بنابراین انسانیت خود را از طریق تولید چیزها خلق می‌کند.

اما انسانیت چیست؟ جهان به‌مثابه محصول انسان‌ها چیست، و انسان تا جایی‌که در جهان وجود دارد و تا زمانی‌که در این جهان کار می‌کند، چیست؟ «غنای روحی» که مارکس از آن سخن می‌گوید چیست؟ آیا چیزی است جز ارزش یا معنای کار انسانی، به عبارت دیگر، انسان «آزاد» اما آزاد تا حدی که خود غایت خودش است و بنابراین این نه ارزشی است که بر طبق کارکردش اندازه‌گیری شود، نه ارزشی است که خودش را به‌مثابه معادلی همتراز ارائه دهد (این در واقع غایت خودش است، اما انتزاعی و فرمال، غایت برای خود..؟). یک ارزش چیست که نه نهایی می‌شود و نه با خودش معادل می‌گردد؟ «ارزش انسانی» که کار به آن اشاره می‌کند، یا رد و نشانه‌ی آن را بر خود دارد، بی‌آنکه بر آن دلالت کند و بدون اینکه آن را با پوششی عرفانی بپوشاند؛ چه نوع ارزشی است؟ (این مسئله طرح این پرسش را نیز اقتضا می‌کند: ارزش انسانی که در سطح فراتر از دسترس «اومانیسم» در نظر گرفته می‌شود، چه نوع ارزشی است؟)

ارزش در وهله‌ی نخست در درون خود نوعی از ابزارشدگی را به همراه دارد: ارزش در خدمت بازتولید قدرت خویش است، و این کار را از طریق سرمایه‌داری پولی یا معنوی انجام می‌دهد. ارزش از طریق این فرآیند اوتیستی نامتناهی دارای ارزش می‌شود، و این فرآیند نامتناهی کنش دیگری ندارد، جز بازتولید بالقوگی آن. نامتناهی کاذب، با پیروی از هگل، در واقع بی‌نهایتی است که نمی‌تواند بالفعل باشد.برعکس، سرخوشی که مارکس از آن صحبت می‌کند، مانند هر سرخوشی دیگری به فعلیت آن اشاره می‌کند، به بیان دیگر، بیان متناهی از نامتناهی بودن آن. سرخوشی توضیحی درباره‌ی خودش نمی‌دهد. در این بالفعلی بی‌دلیل یا بدون غایت است که ارزش می‌تواند قیاس‌ناپذیر، غیرِقابل ارزیابی باشد تا جایی‌که دیگر «ارزش» نباشد و تبدیل به آن چیزی شود که آلمانی‌هاwiirde می‌نامند.

پرسشی که جهان در حال ساخت پیش می‌نهد این است: چگونه عدالت در عمل برای بی‌نهایتی اعمال می‌شود که ظرفیت بالقو‌گی نامتناهی آن، نقض کامل آن است؟

هنگامی‌که نامتناهی کاذب، آشکارا بی‌انتها و بی‌هیچ مرزی به نظر می‌رسد، پس این پرسش ناگزیر مطرح می‌شود. باژگون‌سازی یک امر بی‌نهایت به بی‌نهایتی دیگر و تبدیل بالقوه‌گی به بالفعلی، آن چیزیست که مارکس «انقلاب» می‌نامد. در نهایت ضروری است که جهان لنفسه ارزش مطلق داشته باشد -یا در غیرِ این‌صورت جهان هیچ ارزشی ندارد، هر نوع ارزشی، مانند دو صورت قدرتمندی-سراسری است که چیزی جز تحقیر جهان نیست. در پایان ضروری است که خرد بی‌نهایت که خود توضیح‌دهنده‌ی خود است به امر بی‌دلیل بالفعل (یا وجود بالفعل) اجازه‌ی آشکار شدن ‌دهد یا خود را در یک پروسه‌ی پایان‌ناپذیر فاجعه‌بار منحل ‌کند.

ممکن است این تصور پدید آید که مسئله‌‌ی فهم جهان (از ارزش مطلق آن) به‌شیوه‌ی زیر بیان می‌شود: جهان روی می‌دهد، و همه‌چیز به‌‌گونه‌ای است که گویا ما نمی‌دانستیم چگونه باید آن را بفهمیم. جهان تولید ماست و نیز از خودبیگانگی ما. این تصادفی نیست اگر، از زمان مارکس، «جهان» و «امر جهانی» le mondial به شکل تعین‌های غیرِقطعی باقیمانده است، و آشکارا بین امر بی‌نهایت و امر متناهی معلق شده است، بین جهانی جدید و جهانی پیشین‌تر، بین این جهان و جهان دیگر: به‌طور خلاصه ممکن است این طور فرض کرد که «جهان» بدون آن چیزی است که باید باشد، بدون آنچه می‌توانست باشد، و شاید بدون آنچه هم اکنون هست، و این چیزی است که ما هنوز درباره‌ی آن تصمیم نگرفته‌ایم. و احتمالاً این مسئله به این واقعیت مرتبط است که «جهان» نسبت به مفهوم «دیدن» جهان (جهان‌بینی) مفهومی ثانوی است (تصادفی نیست کهweltanschauung، نقش ایدئولوژیک و سیاسی عمده‌ای در نازیسم بازی می‌کرد). این مسئله به‌گونه‌ایست که گویا ارتباط نزدیک‌تر و وثیق‌تری بین توسعه‌‌ی کاپیتالیستی و تبدیل به سرمایه کردنِ دیدگاه‌های مختلف یا تصویر جهان وجود دارد.

یک جهان «دیده شده»، یک جهان بازنمایی شده، جهانی است که به نگاه خیره‌ی سوژه‌ی جهان وابسته است. سوژه‌ی جهان (که به‌عبارتی دیگر سوژه‌ی تاریخ هم هست) خود نمی‌تواند درون جهان باشد. چنین سوژه‌ای، آشکارا یا به‌صورت ضمنی، حتی بدون بازنمایی مذهبی، موقعیت آفریدن، سازماندهی و خطاب قرار دادن خداوند جهان (اگر نه مخاطب) را ابدیت می‌بخشد.

در هر صورت، مشخصه‌ی قاطع جهان‌شدنِ جهان، مشخصه‌ایست که از طریق آن جهان به‌وضوح و به‌طور مطلق خود را از هر نوع وضعیت اجتماعی به‌مثابه‌‌‌ی ابژه، دور می‌کند تا تمایل به‌مثابه‌ی «سوژه» بودن در «جهانیت» یا ساختن-جهان خود را حفظ کند. اما سوژه بودن به‌طور عام به معنی فرآیند خودشدن است.

  [جهان و معنا، معنای جهان: چرا بازنمایی جهان خطرناک است؟]

به منظور فهمیدن اینکه در پرسش از جهان در بازنمود خود به این طریق، چه چیز در خطر است، اجازه دهید پرسش از این مفهوم را در ساده‌ترین شکلش بررسی کنیم: جهان چیست؟ یا جهان چه معنایی می‌دهد؟

به‌طور خلاصه نخست باید بگویم: جهان یک تمامیت معنایی است. اگر من از «جهان دیباسی» (Debussy)، «جهان بیمارستان»، یا «جهان چهارم» سخن بگویم بی‌درنگ متوجه می‌شوید که سخن از نوعی تمامیت است، که یک محتوای معین معنادار یا یک نظام ارزشی مشخص بر اساس نظم دانش به آن متعلق است. جهان عبارت است از جایی: که فرد خود را در آن می‌یابد و با آن آشناست[s’y retrouve]؛ و یک انسان می‌تواند با «هرکسی» در آن باشد[tout le monde]، آنطور که ما در فرانسه می‌گوییم. جهان به‌طور دقیق جایی است که در آن برای همه، جا وجود دارد: اما یک جایگاه واقعی، جایی‌که در آن چیزها بتوانند به‌طور واقعی اتفاق بیفتند. در غیرِ این‌صورت، این یک «جهان» نیست: یک «کره جغرافیایی» است یا یک«glome»، «سرزمین تبعید» و «وادی اشک»‌هاست.

از این توصیف مختصر دریافت‌های ضمنی زیر را می‌توان نتیجه گرفت:

نخست جهان واحد، نظم بیرونی یا عینی نیست: جهان هرگز رو‌به‌روی من نیست، و اگر چنین باشد دیگر جهان من نیست. به محض اینکه جهانی به‌مثابه‌ی یک جهان بر من ظاهر شود، من پیشاپیش چیزی از آن را به اشتراک می‌گذارم: من بخشی از طنین‌های درونی آن را به اشتراک می‌گذارم. شاید اصطلاح طنین بتواند این موضوع را به‌طور دقیق پیش کشد: یک جهان، فضایی است که در آن توتالیته‌ی خاصی طنین‌انداز می‌شود. اما این توتالیته چیزی جز تمامیت طنین‌هایی نیست که عناصر، آنات، و مکان‌های این جهان منعکس، تنظیم و به مقام موسیقیایی تبدیل می‌کنند.

همچنین از این بحث اینگونه بر می‌آید که یک جهان فقط برای کسانی که ساکن آن هستند، جهان است. ساکن شدن ضرورتاً سکنی‌ گزیدن در یک جهان است. به‌عبارتی، داشتن جایی بیش‌تر از مکان موقت اقامت: مکانیت آن، در قوی‌ترین معنای کلمه، چنان است که اجازه می‌دهد چیزی به‌طور کامل رخ دهد. رخ دادن یعنی به‌طور کامل رسیدن و اتفاق افتادن است؛ نمی‌توان گفت «تقریباً» رسید و یا «تقریباً» اتفاق افتاد و این موضوع فقط یک «رخداد معمولی» نیست. رسیدن و اتفاق افتادن به‌مثابه‌یproper و کاملاً رسیدن و اتفاق افتادن یک سوژه است. آنچه رخ می‌دهد در جهان و از طریق آن جهان رخ می‌دهد. یک جهان، مکان مشترک تمامیت مکان‌هاست: مکان حضورها و وضعیت‌هایی برای رویدادهای ممکن است.

جهان به یک سوژه شبیه است -و به این ترتیب، بی‌شک، آنچه سوژه نامیده می‌شود، هر بار به تنهایی یک جهان است. اما معیار و حالت یک جهان، معیار و حالت یک سوژه نیست، اگرچه سوژه باید خود را به‌مثابه‌ی ماده یا حمایت مقدم از خودارجاعی پیش‌انگاری کند. جهان خود را پیش‌انگاری نمی‌کند: بلکه حدود و ثغور بسط و گسترش خود را به‌مثابه‌ی جهان تعیین می‌کند، و این کار را با فاصله‌گذاری مکان‌هایش بین چیزی که طنین‌های آن منعکس می‌کنند، انجام می‌دهد. (اگر یک سوژه خود را تصور کند، خود را تابع تصور خود کرده است. بنابراین تنها می‌توان خود را به‌صورت پیش‌انگاشته در نظر گرفت، به‌طوری که تابع هیچ تصوری نشود. بی‌شک این وضعیت همچنان یک پیش‌انگاشته است: بنابراین به‌طور دقیق، می‌توانیم بگوییم که جهان خود را پیش می‌انگارد، و این تقدیر آن‌چیزی است که امروزه جهان «مدرن» نامیده می‌شود).

بنابراین معنای جهان، به‌منزله‌ی ارجاع به چیزی خارج از جهان اتفاق نمی‌افتد. به نظر می‌رسد معنا همیشه به چیزی غیر از آنچه به آن مرتبط است، ارجاع می‌دهد (مثلاً معنای چاقو در بریدن است نه در خود چاقو). اما اگر در چارچوب جهان بخواهیم بیندیشیم، معنا به هیچ‌چیز ارجاع نمی‌دهد، مگر امکان معنای جهان، و نیز به حالت کامل جایگاه خویش، تا جایی‌که این معنا بین تمام کسانی که ساکن در جهان هستند به گردش در می‌آید، هر بار به صورتی تکین و به همین ترتیب امکان مشابهی را به اشتراک می‌گذارد که هیچ‌کدام از آن‌ها، هیچ مکان یا هیچ خدایی در خارج از این جهان، آن را محقق نمی‌کند.

زمان از وقتی که انسان توانست تمثال کاسموتئوروسcosmotheoros (جهانشهر)، ناظر جهان، را ارائه دهد، زمان گذشته است. و اگر این زمان گذشته است، به این دلیل است که جهان دیگر به‌مثابه‌ی یک بازنمایی فهمیده نمی‌شود. بازنمایی جهان، یک جهان‌بینی، به معنای منتسب دانستن یک اصل و غایت به جهان است. این به معنای این است که بگوییم یک جهان‌بینی در واقع غایت جهان است به‌مثابه‌ی کلیت دیده شده، فهم شده، جذب شده و حل شده در تصویر. Weltanschauung (جهان‌بینی) نازی‌ها تلاش می‌کرد پاسخگوی غیاب کاسموتئوروس باشد. و به همین دلیل است که هایدگر در 1938، بر ضد این نوع نازیسم موضع گرفت، و پایان عصرِ سازنده‌ی جهان-تصاویر یا عکس‌های جهان آشکار شد.

بنابراین جهان بیرون از بازنمایی قرار دارد، بیرون از بازنمایی‌اش و بیرون از جهان بازنمایی، و اینگونه است که بی‌شک، می‌توان به معاصرترین تعین جهان رسید. در نزد مارکس، یک راه خروج از بازنمایی وجود دارد که از سوی جهان به‌عنوان آشکارکننده‌ی تولید خود انسان‌ها تجویز می‌شود.

یک جهان بیرون از بازنمایی، بیش از هرچیز جهانی است بدون خدایی که می‌تواند سوژه‌ی بازنمایی خود باشد. اما خدای متافیزیک‌ها، درون جهان ادغام می‌شود. به‌طور دقیق‌تر، «خدای» انتو-تئولوژی، به‌تدریج، از مشخصه‌های الهیاتی یک وجود مستقل رها می‌شود و فقط آن دسته از وجودهایی از جهان را حفظ می‌کند که در درون‌بودگی و حلول آن لحاظ شده‌اند. برای نمونه خدای اسپینوزا، «علت درون‌بودی جهان»، یا خدای لایبنیتس، که «بهترین جهان را از میان همه‌ی جهان‌های ممکن آفرید»، به این محدود شده بود که دلیلی باطنی برای نظم عام چیزها باشد. خدای انتو-تئولوژی خود را به‌مثابه‌ی سوژه‌ی جهان خلق کرده است، به یک معنا خود را سوژه-جهان قرار داده است. در انجام چنین کاری، خود را به‌عنوان خدای-متعالی-بودن نابود و متحول کرده است، و خود را درون وجود لنفسه جهانِ بدون بیرون، از دست داده است. روحِ جهانی فرضی که مارکس آن را استهزا می‌کرد، به روح-جهان یا جهان-روح تبدیل شد –و به همراه خود مارکس این اتفاق افتاد-: دیگر به هیچ رو «روحِ جهان» وجود نداشت بلکه روح-جهان یا جهان-روح وجود داشت.

با توجه به این واقعیت، وجود جهان به‌عنوان یک وجود مطلق در معرض خطر قرار گرفت: ضرورت یا احتمال جهان، تمامیت یا ناکامل بودن آن، اصطلاحات ناکافی برای بیان مسئله شدند، مسئله‌ای که ناآشکاری خدا را به‌طور کامل تغییر شکل می‌داد. به‌طور متناظر، «در» جهان بودن، دیگر نمی‌توانست از یک توپولوژی شامل [مکان‌شناسی] تبعیت کند، چراکه دیگر خودِ جهان درون چیزی غیر از خودش یافت شد. اینگونه است که بودن-درون-جهان(being-within-the-world) (etre-dans-le-monde) به بودن-در-جهان(being-in-the-world) (etre-au-monde) تبدیل شده است. این حرف اضافهau (در) در زبان فرانسه نشان‌دهنده آن چیزی است که مسئله‌ی جهان را به‌طور فشرده در خود می‌گنجاند.

به منظور دقیق‌تر بودن، باید این نکته را نیز افزود: «ساختن-جهان» (موندالیزاسیون) مقدم بر «شدن-جهان» بوده است. این بدین معناست که جهان «ناسوتی» مسیحیت، جهان به‌مثابه‌ی امر خلق شده و هبوط کرده، که از نجات و رستگاری دست کشیده است و به تغییرشکل دادنِ خود فراخوانده شده است، و ناچار باید جایگاه هستی و/ یا هستی‌ها به‌مثابه‌ی کل شده باشد، جهان دیگری را درون این جهان فرو می‌کاهد. اما همانطور که خواهیم دید این به دلیل مشخصه‌ی «آفرینش» است که یک متن به جهان سراسری منتقل می‌شود. در این لحظه می‌توان گفت: «جهان-شدن» مستلزم جابه‌جایی ارزش است، و ساختن-جهان جایگزینی تولید است. اما هیچ‌یک از جنبه‌های این فرآیند، «سکولاریزاسیون» امر الهیاتی ناب محسوب نمی‌شود: این فرآیندِ جابه‌جایی کامل مخاطرات است. جهان به خاطر خود، نقش‌های نصوص الهیاتی را دوباره بازی نمی‌کند: بلکه همه چیز را در نصی دیگر جا‌به‌جا می‌سازد، که به‌طور دقیق فاقد صحنه‌ایست که پیشاپیش طرح‌افکنده شده باشد.

  [جهانِ بی‌دلیل]

چگونه می‌توان این موضوع را در نسبت با یک ارتباط بالفعل با جهان بررسی کرد، یا برای ما چه اتفاقی می‌افتد وقتی که اتلاف جهان در نامتناهی کاذب و «جهانی‌سازی» در یک مارپیج گریز از مرکز روی می‌دهد و در این مارپیچ مانند کیهان در حال بسط و گسترشی رفتار می‌کند که فیزیک نجومی شرح می‌دهد، و آیا این همه کاری نمی‌کنند الا محدودسازی بیش‌تر و بیش‌تر زمین در افقی بدون راه ورودی یا خروج؟ ما چگونه به فهم جهانی نائل می‌آییم که به طور خلاصه آن را یک کره جغرافیایی، یک کیهان ستاره‌گون، یا زمینی بدون آسمان می‌یابیم؟

اگر جهان، ضرورتاً، نه بازنمایی کیهان باشد(cosmos) و نه بازنمایی جهانی که ناسوتی و پست است (جهانی تحقیر شده، و اگر نگوییم سرزنش شده از سوی مسیحیت)، بلکه عبارت باشد از مازاد وضعیتی که از طریق آن جهان قائم به ذات می‌شود، خود را دگرگون می‌کند، خود را در خویش آشکار می‌سازد، و بدون ارجاع به هیچ اصل از پیش داده‌شده‌ای یا هیچ غایت معینی با خود مرتبط می‌شود، و بنابراین باید اصل غیاب چنین اصلی را به‌طور مستقیم مورد خطاب قرار داد. این اصل را باید اصل «بی-دلیلی» (without-reason) جهان بنامیم. گفتن اینکه جهان «بی-دلیل» است یا منحصراً و تماماً خود سبب خودش است، ایده‌ی جدیدی نیست. ما به خوبی می‌دانیم که این اندیشه در نزد آنجلوس سلیوس یافت می‌شود (گل‌های رز بی‌دلیل شکفته می‌شوند)، اما همیشه به این توجه نمی‌شود که این اصل چگونه درون تمام صورت‌بندی‌های برجسته از خردگرایی کلاسیک عمل می‌کند، به‌ویژه هنگامی‌که تلاش می‌کنند تا برای همه‌چیز «اصل دلیل» را بیابند و بر آن تحمیل کنند.

اگر بگویم که این اندیشه در خودآگاه و ناخودآگاه غرب فعال است، به این معناست که این اصل در واقع عملی بالفعل، عملی تولیدکننده و استحاله‌دهنده‌ی ارزش است، ارزشی که سرمایه، به رغم همه‌چیز نمی‌تواند آن را بدون باقیمانده‌ی کالایی کند: ارزش جهان، یا دقیق‌تر ارزش «جهان» به طور عام، ارزش جهان هستی و در-جهان-بودن به‌مثابه‌ی دلالت و یا به‌مثابه‌ی طنین بی‌دلیل.

اما اگر سرمایه نمی‌تواند تمام دلالت‌ها را در کالا جذب کند، هیچ‌چیز دیگر را نیز نمی‌تواند هدف خود قرار دهد، و شاید این به این‌ دلیل باشد که هویت سرمایه از آن کالا به تنهایی نیست: آنچه بر سرمایه مقدم است ثروت است، ثروتی که ثروت بیش‌تری تولید نمی‌کند، اما تولیدکننده‌ی شکوه و جلال خویش و دولتمندی خویش است. مانند درخشش معنا در جایی است که جهان پنهان می‌شود. سرمایه درخشش را به انباشت تبدیل می‌کند، انباشتی که ثروت تولید می‌کند، ثروتی که از طریق بازتولید خویش تعریف می‌شود: به این ترتیب، سرمایه درخشش را به فرآیند نامتناهی و نامعین معنایی تغییر شکل می‌دهد که همواره به دست می‌آید یا همواره از دست می‌رود، و با ثروتمند کردن مترادف است.

این باژگونی نشانه‌ها و رابطه‌ی طولانی دو وجهی که غرب با پول حفظ کرده است (تجارت، سرمایه‌گذاری و غیره)، را نباید تنها آغاز دگرگونی کاپیتالیستی جامعه‌ای در خطر دانست. بلکه حرکتی پنهانی‌تر و ترفندی مکارانه‌تر در کار است که از طریق آن، در سرمایه، تغییر در ماهیت «ثروت» همراه می‌شود با نسبت دادن عظمت به عمل ذخیره کردن (به‌طور پنهانی)، یعنی، قراردادن ارزش در مفهوم «متهورانه»‌ی کلمه. ارزش تبدیل به باقیمانده و مازاد سرمایه به‌طور همزمان می‌شود یا تبدیل به جسم خارجی که از درون ضعیف و خفیف می‌گردد، مانند دیگر بخش‌های «اقتصاد سیاسی»، مانند اقتصاد-برتر یا یک-اقتصادی که باید شکاف‌ها و ضرورت‌های خشن خود را در اینجا آشکار کند. این ارزش، مطلق ارزش است، و نه هیچ چیز دیگر که در اثر مارکس از نو جوانه می‌زند.

در عین حال با این توضیح می‌توان گفت که چرا مارکس جدا از واگذار کردن تاریخ، فرهنگ و طبیعت انسانی انسان‌ها به علیت اقتصادی، و «روبنا» به «زیربنا»، در جهتی معکوس به تحلیل شیوه‌ای روی می‌آورد که بنا بر آن دگرگونی‌های ارزش، -به عبارت دیگر، دگرگونی‌های ارزیابی ارزش (ارزش معنا، یا ارزش حقیقت)- دگرگونی‌های اجتماعی و اقتصادی را ممکن می‌کند. در دگرگونی‌های ارزیابی ارزش، که تغییر شکل تولید شیوه‌های زندگی است، فرآیندهای تکنولوژیک و فرهنگی به‌طور جدایی‌ناپذیری در یک رابطه دوسویه به هم مفصل می‌شوند. مارکس تاریخ مفروض «هگلی»‌ها را از یک تعین مثالی به یک تعین مادی واژگون نکرد. وی تمام تعینات را کنار گذاشت به جز تعین تولید طبیعتی انسانی به دست خودش، تولیدی که به تنهایی در خود وجود دارد و از طریق چیزی متعین نمی‌شود.

آنچه درباره‌ی این معمای مدرن دشواری آفرین است –همان چیزیست که حداقل در سه قرن گذشته، دوران مدرن را شکل داده و آن را ساخته است، معمایی لنفسه، که حتی امر مدرن را به ما هو معما تعریف می‌کند، بدون نیاز به سخن میان آوردن از «پست مدرن»- این است که امر بدون-دلیل می‌توانست هم به صورت سرمایه و هم به صورت گل سرخ رازآلود که بازنمایی ارزش مطلق «امر بدون-دلیل» است پدیدار شود. این وسوسه نیز وجود دارد که حتی فراتر از عنان‌گسیخته‌ترین تخیلات سرمایه‌داران بازار آزاد امروزی، گل سرخ را به‌مثابه‌ی افشای نهایی راز سرمایه -افشایی که پایان نامتناهی سرمایه‌گذاری ابدی را ترسیم می‌کند- بازنمایی می‌کند. و ممکن است کسانی نیز وسوسه شوند -و همه‌ی ما کمابیش امروزه وسوسه شده‌ایم- که همزمان، افشاگر این باشیم که راز گل سرخ و راز سرمایه با یکدیگر مانند یک فاجعه‌ی غیرِقابل پیش‌بینی ژئوپولیتیکی، اقتصادی و زیست‌بومی رخ خواهد داد، جهانی‌سازی به‌مثابه‌ی سرکوب تمام شکل‌های ساختن جهان در سراسر جهان.

  [آفرینش جهان، راه رسیدن به جهان بی‌دلیل]

این مسئله، یعنی پرهیز از توسل به بازنمایی، از تمام جهات نه تنها معقول است، بلکه مستلزم کاربست تمام قدرت و نشاط فکری نیز هست: آینده به‌طور خلاصه آن چیزی است که از بازنمایی پیشی می‌گیرد. و همه‌ی ما آموخته‌ایم که باید یکبار برای همیشه جهان را بیرون از بازنمایی آن فهم کنیم.

اکنون، به منظور دور کردن چنین تفکری درباره جهان از بازنمایی، راهی بهتر از این وجود ندارد: فهم «جهان» بر اساس یکی از مضامین پایدار و همیشگی‌اش در سنت غربی -البته این سنت به سنت وحدانیت خدا متصل است- یعنی مضمون آفرینش.

برای فهم این مضمون(motif)، باید ملاحظاتی مقدماتی را لحاظ کنم، اما به شیوه‌ای موجز. «آفرینش» یک مضمون(motif) است، یا یک مفهوم که باید آن را بیرون از بافت الهیاتی آن بفهمیم. همچنین اگر «آفرینش» هر معنایی بدهد، دقیقاً در تضاد با هر فرم از تولید قرار می‌گیرد؛ تولید در مفهوم ساختی که وجود یک تولیدکننده و یک پروژه را در خود مفروض می‌دارد.

اندیشه‌ی آفرینش، آنچنان که از سوی تفکرات به‌شدت متنوع و همزمان به‌شدت همگرا توصیف شده است، از جمله از سوی عرفای هر سه شاخه‌ی ادیان یکتاپرست و همچنین از سوی نظام‌های پیچیده‌ی تمام متافیزیک‌های بزرگ، بر فراز ایده‌یex nihillo (آفرینش از عدم) قرار می‌گیرد (و من مارکس را از این موقعیت معاف نمی‌کنم، بالعکس: در حالی‌که فهم او از خلقت در مسیحیت ابزاری است، با این حال از نظر وی ارزش به معنای دقیق کلمه آفریده می‌شود) جهان از عدم آفریده می‌شود: این به این معنا نیست که جهان از هیچ و به دست آفریننده‌ای خلاق ساخته می‌شود. بلکه به این معناست که جهان ساختگی نیست، هیچ سازنده‌ای آن را نساخته است، و حتی از عدم و نیستی نیز سر بر نیاورده است، بلکه به‌شیوه‌ی محکم‌تر و چالش‌برانگیزانه‌تری برای تفکر: خود عدم یا به جای آن، عدم در حال رشد یافتن(croissant) به‌مثابه‌ی چیزی را ادغام کردن و رویشی را پرورش دادن. در آفرینش، یک رویش از عدم رشد می‌کند و عدم از خود مراقبت می‌کند و رویش خود را پرورش می‌دهد. به سخن دیگر می‌توان گفتex nihillo صورتبندی اصیلی از ماتریالیسم رادیکال بدون ریشه‌هاست.

بنابراین اکنون می‌توانیم چیزی را که پیش از این گفتیم وضوح بخشیم: اگر جهان-شدن (الهیات‌زدایی شده) ارزش را جا‌به‌جا می‌کند -آن را درون‌بودی می‌سازد- پیش از اینکه ساختن-جهان تولید ارزش را جا‌به‌جا کند -آن را همگانی و عام سازد- هر دو به همراه یکدیگر «آفرینش» را به سمت «بدون-سبب» جهان جا‌به‌جا می‌کنند. و این جابه‌جایی عبارت از یک انتقال وضعیت و «سکولاریزاسیون» طرح متافیزیکی-مسیحایی یا هستی-الهیاتی(onto-theological) نیست: بلکه ساختارشکنی و خالی‌سازی است و باز شدن به ساحتی دیگر است -ساحت دیگری از مکان و از مخاطره- که ما تازه شروع به ورود به آن کرده‌ایم.

اگر جهان عبارت است از رشد عدم/ یا رشد از عدم، به این دلیل است که جهان تنها به خود وابسته است، در حالی که این «خود» از جایی به جز خود نمی‌آید. همچنین به این دلیل است که این رشد عدم/ یا رشد از عدم چیزی به جز عدم است، عدمی که آشکارا یک نیستی محض و ساده نیست و هیچ رشدی از آن نمی‌توانست فهم ‌شود، بلکه رشد بدون سبب جهان است. در این مفهوم، «آفرینش» جهان به هیچ طریق یک بازنمایی در تضاد با بازنمایی ازلیت ماده‌ی جهان نیست. در حقیقت، هیچکدام از این موارد، آفرینش یا ماده‌ی ازلی، بازنمایی نیستند و به همین دلیل این دو متضاد یکدیگر به شمار نمی‌آیند. ازلیت ماده تنها به این معناست که چیزی خارج از جهان وجود ندارد، جهان دیگری نیست، و هیچ زمان-مکان دیگری که بخشی از جهان ما نباشد، وجود ندارد. این ازلیت، ازلیت زمان-مکان است به‌طور مطلق. آفرینش یعنی رشد بدون دلیل از چنین زمان-مکانی.

ویتگنشتاین با تقریر این جمله که «مفهوم جهان باید خارج از جهان قرار داشته باشد»همزمان دو نکته را بیان می‌کند: اینکه جهان فی نفسه یک وضعیت درون‌بودی معنا را تشکیل نمی‌دهد، بلکه از آنجا که جهان دیگری وجود ندارد، «بیرون» از این جهان باید «در درون» آن گشوده باشد -اما به شیوه‌ای گشوده باشد که هیچ جهان دیگری نتواند در آن تحمیل شود. به همین دلیل است که ویتگنشتاین در ادامه می‌نویسد: «مسئله این نیست که چیزها چگونه در جهان هستند که امری رازآلود است، بلکه این است که آن‌ها وجود دارند». (Tlp 6. 44,88)

آفرینش معنا، و به همراه آن سرخوشی معنا مستلزم فرم‌ها، کشف فرم‌ها و فرم‌های تبادل خویش است. worldhood، از این جهت، فرمی از فرم‌هایی است که خود مستلزم آفریده شدن خود است. بنابراین، هرگز در یک بازنمایی ترسیم نمی‌شود و با این حال همواره در فرم‌هایی که همواره از نو ساخته می‌شوند در کار و در گردش است.

وظیفه‌ی ما امروز چیزی کم‌تر از وظیفه‌ی آفرینش یک فرم یا یک نمادسازی از جهان نیست. این کار نه یک وظیفه‌ی به تمامی انتزاعی و نه وظیفه‌ای کاملاً صوری است. این وظیفه، وظیفه‌ای به غایت انضمامی و متعین است. وظیفه‌ی‌ انضمامی طرح این پرسش درباره‌ی هر ژست، هر تماس، هر ساخت(habitus) و هر شخصیت(ethos): شما چگونه با جهان درگیر می‌شوید؟ چگونه خود را درگیر سرخوشی جهان بما هو جهان می‌کنید، و نه درگیر تخصیص یک مقدار کمّی از معادل و همتراز آن؟

به هر روی، این وظیفه یک نزاع است. در یک معنا، این نزاع غرب علیه خود غرب، و نزاع سرمایه علیه خود سرمایه است. این نزاعیست میان دو نامتناهی. نزاع اندیشه است، به‌طور دقیق نزاع امر انضمامی و امر ایجابی، که در آن ما درگیر ناپدید شدن بازنمایی‌های خود از براندازی سرمایه یا غلبه بر آن می‌شویم. این نزاع از ما می‌خواهد که در سرمایه نوع دیگر از کژی را در نسبت با آنچه آن‌ها را تناقضات غیرِقابل عبور می‌دانستیم، پیدا کنیم. تناقضاتی که سرمایه می‌توانست بر آن‌ها غلبه کند، و به این طریق بر بازنمایی‌های ما نیز سلطه یابد. ما باید سرمایه را در چارچوب قدرت‌ و بلندایش بررسی کنیم -در چارچوب «ثروت» و «بختش».

لحظه‌ی آن رسیده است که سرمایه با غیاب دلیل روبه‌رو شود، لحظه‌ای که سرمایه جامع‌ترین توسعه را در اختیار می‌گذارد: و این لحظه از خود سرمایه می‌آید، اما دیگر این لحظه، لحظه‌ی «بحران»ی نیست که بتواند در مسیر این فرآیند حل شود. این نوع متفاوتی از لحظه است که باید به آن بیندیشیم.

البته این اندیشیدن تنها به‌صورت نظری نیست، «اندیشیدنی» که ما از آن سخن می‌گوییم ضرورتاً هم به پرسش از «معنای جهان»می‌پردازد و هم به کنش‌های فوری و بی‌درنگ اقتصادی، سیاسی و نمادین. اما تفاوت بین انقلاب مارکس و انقلابی که ما شاید بدون دانش در راه آن هستیم، اجمالاً می‌تواند به این‌صورت طرح شود: بر اساس فهم آن به‌مثابه‌ی واژگونی رابطه‌ی تولید، انقلاب مارکس این مسئله را به‌‌صورت پیش‌فرض می‌پذیرفت که این واژگونی معادل است با معکوس شدن معنای تولید (و اعاده‌ی ارزش خلق‌شده به خالق آن). آنچه ما شروع به فهمیدنش کردیم، عبارت است از اینکه آفرینش معنا یا ارزش، واژگونی خود موضوعِ مورد بررسی است. شاید فقط این آفرینش، قدرت آن واژگونی را خواهد داشت.

افزون بر این، وقتی مارکس نوشت که آن فیلسوفان با تفسیر جهان خود را راضی می‌کنند، اما در واقع موضوع بر سر دگرگونی جهان است، هیچ‌چیز را با توجه به روابطی که دگرگونی، به همراه تفاسیر غالب را حفظ می‌کند، مشخص نکرد: آیا اولی، دومی را تعلیق می‌کند؟ آیا دومی، برعکس، اولی را متعین می‌سازد؟ یا اساساً موضوع تغییر رابطه بین آن‌ها مطرح نیست و فهمیدن اینکه معنا همیشه در پراکسیس است، اگرچه هیچ کنشی به اجرا کردن نظریه محدود نمی‌شود و هیچ نظریه‌ای نیز نمی‌تواند عمل را محدود کند؟ اما شکاف بین این دو برای آنچه پراکسیس نامیده می‌شود ضروری است، به عبارت دیگر، معنا در عمل(au travail)، یا حتی حقیقت در کار(a l’auvre).

این شکاف شکاف بین یک فلسفه‌ی تفسیری و یک عمل تحول‌گرا نیست، و نه شکاف بین یک اتوپیای تنظیمگر و یک کنش حاکی از تسلیم، و نه شکاف بین یک اسطوره‌ی ایجادی و خشونتی که در پی تجسم بخشیدن به آن است. در واقع تحت این سه مشخصه -تفسیر، اوتوپیا، یا اسطوره - در پشت تفاوت‌های آن‌ها، امکان تطابق حقیقت با فرم وجود دارد، و یا امکان به منصه‌ی ظهور رسیدن یک معنای محقق شده را می‌توان مفروض گرفت. اما بالعکس مسئله این است که باید متوجه شکاف معنا با خودش باشیم، شکافی که این معنا را شکل می‌دهد یا حقیقت این معناست. چنین شکافی همواره معنا را با توجه به کارکردش در حالت مازاد یا نقص قرار می‌دهد.

در حالت مازاد یا نقصان قرار گرفتن با توجه به کارکرد خود معنا، به این معنی نیست که معنا خارج از کار یدی قرار می‌گیرد، بلکه به معنای کاری است که اصول آن را هدف برتر و فرادستی تعیین نمی‌کنند، بلکه تمام تسلیم‌ها را به پایان می‌رساند.

در اینجا هنر است که با این مخاطرات اشاره می‌کند: در اثر هنری همیشه معنایی در کار فراتر از کار نیز هست، اثر هنری کاری است که کار می‌کند و گشایشی فراتر از هر معنایی که می‌دهد یا می‌گیرد. اما گشایش بدون غایت هرگز نه کار است و نه هیچ تولیدی: بلکه سرخوشی است که مارکس از آن سخن می‌گوید، سرخوشی انسان‌ها از آنچه انسانیت آن‌ها را به افقی فراتر از کل اومانیسم می‌گشاید. (این کار بدون کار یدی نیست، همانطور که این سرخوشی بدون رنج کشیدن میسر نیست).