از حقوق بشر به حقوق مهاجران

دیوید استول / مترجم: رحمان شریف‌زاده

باراک اوباما در مبارزات انتخاباتی خود برای ریاست جمهوری، وعده‌ی یک اصلاحات جامع مهاجرت را داد که احتمالاً شامل قانونی کردن مهاجران غیرِقانونی بود. این یعنی در آن حال که ما بر سر آوار فروپاشی اعتبار خود تلوتلو می‌خوریم، فعالان و سخن‌گویان [ی نظیر اوباما] به این موضوع پرمناقشه باز می‌گردند. در سال 2007، 38 میلیون نفر یا 12.6 درصد از جمعیت امریکا متولد خارج از خاک امریکا بوده‌اند.

بر اساس آخرین نقشه‌ی آمار امریکا، ورود مهاجران به امریکا و زادوولد بالای آن‌ها، که با نرخ‌های فعلی، رشدی رو به جلو دارند، امریکا را در سال 2042 به جامعه‌ی «اقلیتِ اکثریت»[i] بدل می‌کند، هشت سال زودتر از آن چیزی که این آمار قبلاً پیش‌بینی می‌کرد. یعنی درصد جمعیت مردمی که ما آن‌ها را سفیدهای غیراسپانیایی‌تبار تعریف می‌کنیم (که 65 درصد از جمعیت کنونی هستند) به زیر 50 درصد از جمعیت ایالات متحده کاهش خواهد یافت. در طول 15 سال، مردمی که اکنون آن‌ها را اقلیت می‌نامیم، تشکیل‌دهنده‌ی نیمی از جمعیت تمام کودکان امریکا خواهند بود و در سال 2050 آن‌ها 54 درصد کل جمعیت را تشکیل خواهند داد.

این نوع آماردهی خیلی زود موجب خشم و نارضایتی می‌شود. برخی از امریکایی‌ها از کار دولت وحشت‌زده شدند که در سال 2008، 361000 نفر که تقریباً نود درصد آن‌ها از مکزیک و امریکای مرکزی بودند را به‌زور از خاک امریکا اخراج کرد. اخراجشده‌ها شامل مردمی بودند که در ایالات متحده امرار معاش می‌کردند، آن‌ها دارای بستگانی زیاد و دوستانی بودند و همچنین دارای کارفرمایانی که احساس می‌کردند حقوق انسانی آن‌ها نقض شده است. دیگر امریکایی‌ها از این وحشت‌ داشتند که مهاجرانی که عامدانه قانون را نقض کرده‌اند، و به‌شکلی مداوم بستگان خود را به داخل امریکا قاچاق کرده‌اند، و ممکن است همین کار را هم ادامه دهند، شهروند امریکا شوند. مواضع این دو گروه کاملاً در مقابل هم قرار دارد. همچنین محیط‌بانان از این خشنود نیستند که ببینند مهاجرت منجر به رشد سریع جمعیت امریکایی می‌شود که به‌نسبت جمعیت از هر جمعیت دیگری بیشتر مصرف می‌کند. دموکرات‌های حزب کارگر از این خشنود نیستند که ببینند کارفرمایان، مجذوب نیروی کار ارزان مهاجران هستند. با این حال آن‌ها از پرداختن به موضوع فاصله می‌گیرند تا مبادا متهم به نژادپرستی شوند.

دلایل زیادی هست که چرا بحث بر سر مهاجرت ایالات متحده، مملو است از اتهامات تندوتیز، ملاحظه‌کاری‌، و سخنان دوپهلو؛ یک از آن‌ها این است که این بحث، لیبرال‌ها و محافظه‌کاران را از وسط به دو نیم تقسیم می‌کند. لیبرال‌ها‌ گرایش به این دارند که مهاجرت به امریکا را به عنوان یک حق انسانی ببینند؛ مستثناکردن هرکس، آن‌ها را آزرده می‌کند، با این حال که بسیاری از کارفرمایان به کار گرفتن مهاجران را به این خاطر ترجیح می‌دهند که مزدی که به آن‌ها می‌توانند بپردازند کمتر از هزینه‌ی تأمین کارگران امریکایی‌شان است؛ یعنی نگه داشتن یک خانوداه‌ی امریکایی بالای خط فقر. از این رو غیرِشهروند‌ها به‌مثابه‌ی کارگرانی اید‌ئال نه‌تنها برای کارفرمایانِ صاحب باغ مرکبات و بیگاری‌خانه‌ها وسوسه‌کننده‌اند بلکه برای آن نوع کارفرمایانی که به مهاجران اعتماد می‌کنند تا از بچه‌هایشان مراقبت کنند هنگامی که برای نیویورک تایمز سرمقاله‌های خشم‌آلودی در دفاع از عفو عمومی می‌نویسند نیز چنین‌اند. متأسفانه کم‌وکسری‌های اجتماعی ایجادشده با عدم پرداخت حقوق مکفی، یا توسط مالیات‌دهنده‌ها لاپوشانی می‌شود یا اصلاً چنین هم نمی‌شود. از این روست که حتی اگر بسیاری از مهاجران، کارگران سخت‌کوشی باشند که شایسته‌ی یک تفریح و مرخصی باشند، جریان عظیم مهاجرت کم‌‌مزدبگیرها، ساختارهای مزددهی، خدمات اجتماعی و امنیت فردی را متزلزل می‌کند. یقیناً نفعی [در مهاجرت] وجود دارد اما این منفعت‌ها به طبقات مرفه جامعه می‌رسد در حالی که اکثر هزینه‌ها را اقشار آسیب‌پذیر متحمل می‌شوند. از این رو احساس بسیاری از امریکایی‌های طبقه متوسط و کارگر این است که جریان عظیم مهاجرت کم‌مزدبگیر‌ها، زندگی آن‌ها را تهدید می‌کند. در میان هر دو حزب جمهوری‌خواه و دموکرات، شکافی هست میان نخبگانی که از جریان‌های جدید مهاجرت استقبال می‌کنند و مخالفان همیشگی‌‌‌ای که از این جریان‌ها بیم دارند. هر دو حزب جمهوری‌خواه و دموکرات سعی می‌کنند که از مسئله‌ی مهاجرت به عنوان حربه‌ای برای ایجاد تفرقه و شکاف در دیگری استفاده کنند، اما این حربه همچون بمبی است که می‌تواند در دستان خود آن‌ها منفجر شود.

  موضوع بحث گفت‌وگوهای طولانی، از «حقوق بشر» به «حقوق مهاجران» تغییر می‌یابد

یکی از را‌ه‌های دنبال کردن بحث مهاجرت این است که به آن به عنوان یک «گفت‌وگوی طولانی» که مردمی از همه‌جا در آن شرکت دارند بنگریم. هنگامی که من در دهه‌ی 1980 در یک شهر سرخ‌پوست مایایی‌نشین (Mayan Indian town) در گواتمالا حضور یافتم، می‌خواستم با مردم درباره‌ی خشونت سیاسی و برنامه‌های بازسازی سخن بگویم. بسیاری از آن‌ها می‌خواستند با من همراهی کنند، اما آن‌ها موضوع دیگری را در ذهن داشتند: وضعیت دستمزد در ایالات متحده چگونه است؟ آیا من می‌توانم به آن‌ها کمک کنم که به آن‌جا بروند و شغلی پیدا کنند؟ این رؤیای آن‌ها بود نه رؤیای من، و من همیشه به آن‌ها پاسخ منفی می‌دادم. آن‌ها سرانجام، بدون کمک من، فهمیدند که چگونه به شکل پنهانی به جاهایی مثل اهایو و ویرجینا بروند. از این رو اکنون هروقت آن‌ها را ملاقت می‌کنم [به جای بحث‌هایی نظیر خشونت سیاسی و..] در مورد خطرات این استراتژی و اینکه چگونه به آن‌ها غلبه کنیم یا با آن‌ها پیش برویم گفت‌وگو و تأمل می‌کنیم.

گفت‌وگوی میان من و گواتمالایی‌ها در باب این مسئله با حضور من در گواتمالا شروع نشد و با ترک‌ کردن این کشور نیز پایان نمی‌پذیرد؛ چراکه این فقط فصلی از گفت‌وگوی بسیار طولا‌نی‌تر میان امریکایی‌های شمالی و گواتمالاست که سابقه‌ی آن به بیش از یک قرن پیش بر می‌گردد و بسیار بعد از هم‌سخنان من و مرگ من نیز ادامه خواهد یافت.

استعاره‌ی «گفت‌وگوی طولانی» به کارهای پاول سالیوان (Paul Sullivan) مردم‌شناس برمی‌گردد. بی‌شباهت به یک گفت‌وشنود دونفره که در آن بحث به سمت یک نقطه‌ی مشترک و در نهایت یک توافق، پیش می‌رود، یک گفت‌وگوی طولانی، نامحتمل است که به یک توافق ختم شود چراکه این گفت‌وگو هیچ پایان قابل پیش‌بینی‌ای ندارد. چنین پایانی ندارد چون که دو طرف اصلاً چیز یکسانی نمی‌خواهند. شما می‌توانید آن را یک مناقشه‌ی طولانی بنامید، با این حال چون دو طرف به هم نیاز دارند این مناقشه هیچ‌گاه متوقف نمی‌شود. مردمی که این گفت‌وگو را آغاز کرده‌اند مرده‌اند و دیگران جای آن‌ها را گرفته‌اند و این مباحثه وارد مسیرهای جدیدی می‌شود. در یک مورد جالب و عجیب، گفت‌وگویی که 500 سال پیش آغاز شد و قرار بود حول محور قدرت اروپا و مسیحیت بچرخد، رفته‌رفته به گفت‌وگویی درباب حقوق بشر بدل شده است.

وقتی شما [به عنوان یک امریکایی] در کشور‌های فقیر به این گفت‌وگوها ‌می‌پیوندید، ناچارید با تقابل میان توانایی شما برای عبور از مرزهای کشور به شکلی قانونی و راحت، و ناتوانی هم‌سخنان شما در انجام چنین چیزی، سروکار داشته باشید. چنین چیزی چندان منصفانه نیست. اگر ما به شما اجازه‌ی دیدن ایالات متحده را بدهیم، گواتمالایی‌ها خواهند پرسید، چرا به ما چنین مجوزی نمی‌‌دهید؟ این سؤال خوبی است و پاسخ خوب آن این است: من پیشنهاد نمی‌‌کنم که آن‌ها برای نظیر‌های خود [در امریکا] با مزدی کمتر از خود آن‌ها کار کنند. با این حال این برای هر کسی که دوستان و بستگانی در ایالات متحده دارد و می‌خواهند که آن‌ها به آنجا بیایند موضوعی دردناک باقی می‌ماند. صدها میلیون نفر از سراسر جهان رؤیای این را دارند که در امریکا دستمزدی بالاتر از آنچه در کشور خود داشتند بگیرند. در ورمونت (Vermont) ‌بسیاری از ما به خود می‌بالیم که با مردمی که در کشورهای فقیر گرفتار آمده‌اند همدلی می‌کنیم. از سیاست‌های سخاوت‌مندانه‌ی مهاجرت بدون هیچ حرفی حمایت می‌کنیم. از آنجایی که تعداد کمی از ما مانند دلالان انسان، وکلای مهاجرت، یا مشاوران پناهنده‌ها امرار معاش می‌کنند، ما سهم خود را با حمایت از حقوق بشر انجام می‌دهیم. اما هرچه بیشتر از حقوق بشر سخن می‌گوییم، بیشتر روشن می‌شود که حقوق بشر اگر بخواهد به کشورهایی نظیر گواتمالا برسد بسیار طول خواهید کشید. بنابراین گواتمالایی‌ها خواهند پرسید آیا ما در شمال [امریکا] زندگی بهتری از آنچه همیشه خواسته‌ایم در کشور خودمان داشته باشیم نخواهیم داشت؟ و به این شکل، رفتن به یک کشورِ باثبات و ثروتمند، به معنای ضمنی نیرومندِ «حقوق بشر» بدل شده است. اگر بخواهیم به استعاره‌ی گفت‌وگوی طولانی برگردیم، این گفت‌وگو، موضوعی است که در آن حقوق بشر به حقوق مهاجر تغییر شکل داده است.

  تعاریف ملی از شهروندی در مقابل تعاریف جهانی

از آن‌جا که بسیاری از کارفرمایان امریکایی دلایلی برای ترجیح کارگران مهاجر دارند، و از این ‌رو، از آنجا که آینده‌ی کارگران امریکایی هیچ امنیتی ندارد، باید از دانشمندان علوم اجتماعی پرسید ما چه وظایفی در قبال شهروندان امریکایی داریم اگرکه اصلاً برای خود وظیفه‌ای در این مورد قائل باشیم. آیا وظایف ما در قبال آن‌ها از وظایفی که ما در قبال تمام مردمی که می‌خواهند به بازارهای کار ما بپیوندند داریم سنگین‌تر است؟ اگر پاسخ شما به این پرسش «بله» باشد، شما احتمالاً هنوز «شهروند بودن» را در معنای ملی آن تعریف می‌کنید. اگر پاسخ شما «نه» باشد، می‌توانید آن را در معنای فراملی آن تعریف کنید.

وقتی که مهاجران به ایالات متحده می‌آیند، آن‌ها به گفت‌وگوی طولانی‌ای که برای قرن‌ها در جریان بوده است می‌پیوندند؛ آیا ایالات متحده ملتی است متشکل از مردمی که به واسطه‌ی پیوندهای نژادی، زناشویی و عشق به میهن، در قبال همدیگر احساس وظیفه‌ی خاصی دارند، یا یک جامعه‌ی چند ملیتی است متشکل از مردمی با گذشته‌های بسیار متفاوت، که غیر از میل مشترک ما به لذت بردن از آزادی‌های شخصی و میزان بالای مصرف، اشتراکات چندانی با هم ندارند؟ و به این شکل بحث مهاجرت، به پرسش‌های حساسی درباره‌ی «شهروندی»، درباره‌ی اینکه چه کسی به اینجا تعلق دارد و چه کسی ندارد، می‌انجامد.

یا اصلاً این پرسش که چه کسی به اینجا متعلق است، چنان تبعیض‌آمیز است که حتی نباید آن را مطرح کنیم؟ چرا هر کسی نمی‌تواند به اینجا متعلق باشد؟ اینکه ما چقدر احساس وظیفه‌ی اخلاقی داریم -و من بر وظیفه تأکید می‌کنم، حس وظیفه برای پاسخگو بودن، حتی وقتی که هزینه‌ی بالایی برای خودمان در بر دارد- بستگی به این دارد که ما دامنه‌ی جامعه‌ی اخلاقی خود را، یعنی مردمی که سزاوار بالاترین درجه‌ی وظیفه‌شناسی ما هستند، مردمی که وظایف ما در قبال آن‌ها بر وظایف ما در قبال دیگر مردم تقدم دارد، چقدر وسیع یا چقدر مضیق تعریف کنیم. چهار بدیل زیر را در نظر بگیرید:

1. قدیمی‌ترین شکل جامعه‌ی اخلاقی، خانواده، خویشاوندان، یا هم‌محلی‌های شما هستند. برای اکثر انسان‌ها، حتی با آغاز قرن بیست‌ویکم، این شکل از جامعه‌ی اخلاقی هنوز بر دیگر بدیل‌ها غلبه دارد. هرجا دولت‌ها بی‌ثبات یا غیرِقابل اعتماد باشند، یک تعریف بسیار محلی از وظیفه‌ی اخلاقی هنوز یک قایق نجات است. حتی در ایالات متحده، خانواده و وفاداری‌های خویشاوندی بر وظایف عمومی‌تر، هرچند به‌شکلی سرپوشیده، غلبه دارند. اجازه دهید این نوع نخست از تعریف جامعه‌ی اخلاقی را «خانواده‌گرایی»، یا به تعبیر ادوارد بان‌فیلد «خانواده‌گرایی غیرِاخلاقی» بنامیم؛ وقتی که این مسئله با عقل‌گرایی دیوان‌سالارانه‌ی دولت‌ها تداخل پیدا می‌کند.[ii]

2. روش دوم این است که جامعه‌ی اخلاقی را بر اساس ملی‌گرایی نژادی (ethnic nationalism) تعریف کنیم. ملی‌گرایی نژادی می‌خواهد که ما به عضویت در گروهی از مردم که دارای نژاد و اصل مشترکی هستند اولویت و اهمیت دهیم، به‌طریقی بسیار وسیع‌تر از آنچه در خویشاوندی،‌ اصل‌ونسب خود را ‌ردیابی می‌کنیم. البته امروزه ما ملی‌گرایی نژادی را یک تباهی فاحش می‌دانیم، با این حال در قرون هجدهم و نوزدهم بسیاری از روشن‌فکران، ملی‌گرایی نژادی را تحولی عظیم نسبت به امپراطوری‌های چندملیتی‌ای که توسط پادشاهان اداره می‌شد تلقی می‌کردند.

فرض خطرناک ملی‌گرایی نژادی این است که کشورها باید یک هسته‌ی قومی داشته باشند. به بیان مایکل ایگانتییف (1997:59) «اشتباه ملی‌گرایی این نیست که تمایل دارد در خانه‌ی خودش ارباب باشد بلکه این عقیده است که فقط مردمی که شبیه شما هستند سزاوارند که در خانه‌ی شما باشند». اگر هر گروهی حق این را دارد که در خانه‌ی خودش ارباب باشد، چه کسی تعیین می‌کند که این خانه با چه گروهی تناسب دارد؟ آیا اسرائیلی‌ها حقی در کرانه‌ی باختری رود اردن دارند به این علت که اجداد آن‌ها 2000 سال پیش آن را اشغال کردند؟ آیا مکزیکی‌ها حق دارند کالیفرنیا، آریزونا، نیومکزیکو و تگزاس را اشغال کنند به این علت که 170 سال پیش مکزیک صاحب این قلمروها بوده است؟ چه می‌شود اگر مردمی که شما آن‌ها را به عنوان مهمان تعریف می‌کنید تصمیم بگیرند که خانه‌ی شما مال آن‌ها باشد؟ چه کسی تعیین می‌کند که چه کسی می‌تواند عضوی از یک جمعیت قومی باشد؟

3. از آنجایی که ملی‌گرایی نژادی به بسیاری از اختلاف نظرهای اینچنینی دامن زده است، و می‌تواند با سلاح‌های هسته‌ای ترکیب شود و ما را نابود سازد، بسیاری از متفکرین، به‌نفع یک راه سوم و وسیع‌تر برای تعریف جامعه‌ی اخلاقی استدلال کرده‌اند. تحت یک ملی‌گرایی مدنی، قانون اساسی صرف‌نظر از ملیت اصلی، حقوق برابر را برای همه می‌پذیرد. از این رو در این نوع ملی‌گرایی آنچه مهم است تابعیت شماست نه قومیت اصلی شما. از این رو برای ایده و معنای اصلی پرچم امریکا، برگ افرای کانادا[iii]، «خدایا ملکه را حفظ کن»[iv] و «آزادی، برابری، و برادری»[v] قومیت اهمیتی ندارد. با این حال در دید شکاکان و منتقدان، ملی‌گرایی مدنی، نما و ظاهری است که ملی‌گرایی نژادی را در پس خود دارد تا بتواند ادعا کند که دیگر اقلیت‌ها را در حاشیه نمی‌گذارد. این نوع ملی‌گرایی یک جمعیت ملی مرکزی را مفروض و مسلم می‌گیرد. حتی اگر چنین چیزی واقعیت نداشته باشد، ملی‌گرایی مدنی سرانجام به توجیه کردن «ممانعت» (exclusion) می‌انجامد. چراکه تنها راهی که ملی‌گرایی مدنی می‌تواند خود را به عنوان یک ملت تعریف کند این است که خارجی‌ها و غیرِملی‌ها داشته باشد، کسانی که می‌توانند به عنوان مهمان البته فقط با اجازه‌ی دولت، وارد کشور شوند. و از این رو ملی‌گرایی مدنی می‌تواند صرفاً نوع بی‌ثباتی از ملی‌گرایی نژادی باشد.

4. برای ماهایی که نمی‌خواهند مانع هیچ‌کس شوند، «جهانی‌گرایی» تعریف ممکن چهارم از جامعه‌ی اخلاقی است و با آن، تعاریف جهانی‌گرایانه از «شهروندی» شکل می‌گیرد. در اینجا مهم است که میان دو نوع جهانی‌گرایی فرق بنهیم: جهانی‌گرایی به عنوان یک تحلیل تجربی از مبادلات مادی و نمادین[vi] میان مرزهای ملی (که اغلب فراملی‌گرایی خوانده می‌شود) و جهانی‌گرایی به عنوان یک پروژه‌ی سیاسی و اخلاقی، که می‌گوید از جهانی‌گرایی باید حمایت کرد چراکه این [نگرش] به نتایج اجتماعی بهتری از ملی‌گرایی می‌انجامد. بسیاری از لیبرال‌ها این را مسلم می‌گیرند که جهانی‌گرایی مداراآمیز‌تر و انسانی‌تر از ملی‌گرایی است به این خاطر که حداقل در نگاه نخست منع‌کننده نیست.‌ و به همین خاطر، ما ایمان و باورمان را به یک سنت طولانی و قابل احترام در لیبرالیسم غربی حفظ می‌کنیم، که برابری قانونی را به گروه‌های مردمی درجه‌ دو، یکی پس از دیگری توسیع می‌دهد، از جمله به مخالفان دینی، به مردم بدون سرمایه، به زنان و گروه‌های نژادی درجه دو. [با این حال] تنها مردمی که هنوز برابر نیستند، غیرِشهروند‌ها هستند.

اما جهانی‌گرایی به عنوان یک تعریف از جامعه‌ی اخلاقی چقدر کاراست، یعنی به‌مثابه‌ی یک وظیفه‌ی اخلاقی در قبال مردمی که ما به یاری‌شان می‌آییم حتی اگر این کار بسیار پرهزینه و مشکل‌ساز باشد؟ «وظیفه» یک معیار ضروری است به این خاطر که احساسات و تحریکات پرشور کافی نیستند. بدون وظیفه‌ای که پشتوانه‌ی آن خانواده، یا جامعه، یا دلارهای مالیات و قدرت دولت باشد ما صرفاً کوچک‌ترین فصل‌های قابل ستایش تاریخ سازمان ملل هستیم، یا سابقه‌ی تأسف‌بار ایالات متحده و جامعه‌ی اروپا در متوقف کردن نسل‌کشی در یوگسلاوی و نوار استوایی آفریقا. جهانی‌گراها مایلند فکر کنند که ما در قبال کل جهان احساس مسئولیت اخلاقی داریم با این حال جهانی‌گرایی قربانیان بسیار زیادی را برای انتخاب پیش می‌نهد که ما در میان آن‌ها قربانیانی را که بیش از همه ما را جذب کنند گلچین می‌کنیم و بقیه را به حال خود وا می‌گذاریم.

این مشکل چیزی است که صنعت کمک‌رسانی، تحت عنوان «از دست دادن ترحم[vii]» با آن سروکار دارد. شما چگونه علاقه‌ی جهان شمالی را به کمک کردن به بقای جهان جنوبی در بحران‌هایی که یکی پس از دیگری به وجود می‌آیند تداوم می‌بخشید. نکته‌ی اصلی این است: اگر شما نمی‌توانید فهرست استفاده‌کننده‌های متضرع را بازتجدید کنید، هدایا و کمک‌ها به جای دیگر سرازیر می‌شود.[viii] به بیان یکی از دانشجویانم جهانی‌گرایی شکننده است. جهانی‌گرایی شمار مردمی را که ما به خاطر آن‌ها می‌توانیم با دفاعیه‌ای خطابی اعتبار بگیریم به حداکثر می‌رساند در حالی که در حالت خاص ما را در قبال هیچ‌یک از آن‌ها موظف نمی‌کند.

ملی‌گرایی وعده‌‌های بزرگی می‌دهد و جهانی‌گرایی وعده‌های حتی بزرگ‌تری می‌دهد. هم تعاریف ملی و هم فراملی از شهروندی، سلسله‌مراتب بسیار زیاد و تفاوت‌های قدرت را پنهان می‌کند، اما فراملی‌گرایی حتی مکانیسم‌های کم‌تری برای مقابله با آن‌ها در اختیار می‌نهد. چنانکه تیموتی برنان (2006:229–30) خاطرنشان می‌کند دولت-ملت‌ها در مقایسه با نظام جهانی، فقط جوامع تصوری (imagined communities)[ix] نیستند؛ آن‌ها جوامع نسبتاً قابل مدیریتی هستند که در آن‌ها افراد می‌توانند سرنوشت خود را به دست بگیرند و میان آنچه مال آن‌هاست و آنچه مال آن‌ها نیست، میان آنچه که به روی خارجی‌ها باز است و آنچه باز نیست مرز بکشند. در این مورد اخیر، که بسیار کم در مورد معنای آن سخن گفته شده است، ملت از ضعفا محافظت می‌کند و درواقع پناهگاه آن‌هاست.

  دو نوع اقتصاد اخلاقی و زندگی‌های رؤیایی آن‌ها

بنابراین بحث سیاست مهاجرت ایالات متحده به سؤالات حساسی درباره‌ی شهروندی و تعارض میان وظیفه‌شناسی و سود و اغراض شخصی بر می‌گردد. اگر دانشمندان علوم اجتماعی نخواهند شبیه نخبگان فراملی باشند، ما باید به تفاوت میان یک اقتصاد اخلاقی که حول شهروندی ملی می‌گردد و اقتصادی اخلاقی‌ای که حول محور شهروندی فراملی می‌چرخد بیندیشیم. اقتصاد اخلاقی راهی است برای نگریستن به اینکه چگونه احزاب و گروه‌ها برای یک قدرت و نفوذ اخلاقی رقابت می‌کنند تا اینکه توزیع یک خیر مطلوب را به دست گیرند. در این مورد، خیر مطلوب، به دست آوردن حق گذر از اقامت غیرِقانونی به اقامت قانونی است، که در شهروندی امریکا به اوج خود می‌رسد و دسترسی به بالاترین میزان مصرف در سیاره‌ی زمین را فراهم می‌کند. و منظور من از خیر، یک کالا است، یک کالای قانونی که همانند حقوق مربوط به حقوق [مالکیت] معدنی[x] خریدوفروش می‌شود. گواتمالایی‌هایی که من با آن‌ها صحبت کرده‌ام، هرکدام پنج هزار دلار برای ورود به ایالات متحده به دلالان انسان پرداخت کرده‌اند. اگر این کار موفقیت‌آمیز باشد، آن‌ها به بستگان و همسایگان خود نیز پول قرض می‌دهند تا آن‌ها نیز بتوانند وارد امریکا شوند. اگر آن‌ها بتوانند یک شهروند امریکا را ترغیب کنند که با آن‌ها ازدواج کند و سپس صاحب فرزند شوند، چناچه بتوانند هزینه‌ی یک وکیل مهاجرت را بپردازند، شانس این را دارند که حضور خود را قانونی کنند.

معاملات اقتصادی از این دست است که آتش مهاجرت به امریکا را شعله‌ور می‌کند و از طریق اقتصاد اخلاقی است که ما می‌توانیم ببینیم که چگونه این معاملات به مباحث اخلاقی و سیاسی بدل می‌شود که در آن‌ها گروه‌های متفاوت با استفاده از یک سری نمادهای تأثیرگذار (مانند پرچم امریکا، مرز مکزیک، سنگ ‌قبرهای صلیب‌شکل) برای خود قدرت و نفوذ اخلاقی می‌سازند. موضوعی که بی‌درنگ مطرح می‌شود این است که چه کسی سزاوار حقوق مربوط به اقامت و شهروندی قانونی است؟ در نهایت آینده‌های جمعیتی متفاوتی قابل وقوع است. مدافعان حقوق مهاجران، معتقدند که آن‌ها در حال دفاع از حقوق انسانی پناهندگان و ساختن امریکایی که تحمل و مُدارای بیشتری داشته باشد هستند. محدودیت‌خواه‌ها (Restrictionists) بر این باورند که آن‌ها از طبقه‌ی متوسط جامعه، بدون ایجاد شکافی عظیم میان فقیر و غنی، محافظت می‌کنند. درواقع، هر دو طرف می توانند برای مقابله با آنچه که در نظر دارند دیگران را ترغیب و تشویق کنند.

فرضاً که علاقه‌ی شدید ما این باشد که نیروی کار خارجی ارزان را وارد کنیم، ساختن یک دفاعیه‌ی خطابی اخلاقی از تعاریف ملی یا فراملی از شهروندی مستلزم این است که اطلاعاتی را که در خدمت این هدف نیستند کنار بگذاریم. یکی از راه‌های مشخص ‌ساختن این نوع اطلاعات این است که به هر اقتصاد اخلاقی به‌مثابه‌ی یک نسخه‌ی بسیار گزینشی از رؤیای امریکایی بنگریم. رو کردن و توسل مردم به این رؤیا، خیلی وقت است امریکایی‌ها را توانا ساخته تا از انتخاب گزینه‌های ناخوشایند اجتناب کنند. رؤیای امریکایی دقیقاً چیست؟ حرف اصلی آن این است: مهم نیست وقتی که مهاجرت می‌کنید چقدر فقیرید، شما می‌توانید زندگی بهتری برای خودتان و فرزندانتان بسازید. رؤیای امریکایی از طریق تلویزیون، اکنون مردم را در سراسر جهان مسحور خود کرده است.

چنانکه سارا مالر در پژوهشی در باب مهاجران السالوادور و پرو، دریافته است چنین رؤیایی بسیار جذاب و فریبنده است. مالر در کتاب رؤیاپردازی امریکای (1995) گزارش می‌دهد که تنها راهی که مهاجران از طریق آن می‌توانستند به حداقلی از ثبات برسند، این بود که ارتباط خود را با بستگانشان پولی کنند (monetizing) و از دیگر مهاجران بهره‌برداری نمایند. مهاجران معمولاً می‌گویند که آن‌ها به امریکا آمده‌اند تا به خانواده‌شان کمک کنند با این حال آن‌ها در این فرایند خانواده‌شان را از دست می‌دهند. فعالان حقوق مهاجران فکر می‌کنند که هر شماری از مهاجران از جامعه‌ی امریکا سود خواهد برد و جامعه‌ی امریکا نیز از این مهاجران سود خواهد برد، اما موجهای جدید مهاجرت در حال کاهش دادن دستمزد مهاجران قبلی است. نخبگان اقتصادی مدعی هستندکه یک موج بلند همه‌ی قایق‌ها را شناور خواهد کرد، اما رشد اقتصادی، دیگر به‌معنای افزایش درآمدِ اکثر امریکایی‌ها نیست. چنین پارادوکس‌هایی کمتر شگفت‌آور هستند هنگامی که بفهمیم که سطوح مصرف امریکا نه‌فقط کاملاً پایدار نیستند، بلکه آن‌ها شکلی قوی از اعتیاد به مصرف هستند و رؤیای امریکایی یک شکل جذاب خاص از علاقه و سرسپردگی به مصرف کالاهاست. رؤیای امریکایی نتیجه‌ی ازدواج سرمایه‌داری و ملی‌گرایی است، اما اکنون هنگامی که بنگاه‌های اقتصادی کار ارزان و مکان‌های مجاز معاف از مالیات را در خارج از امریکا پیدا می‌کنند کار این ازدواج به طلاق می‌کشد. فرزندان این رؤیا، ملزم به انتخاب یکی از والدین خود هستند. برخی پای‌بند به ملی‌گرایی، با تعریف ملی‌گرایانه‌ی انحصاری‌اش از شهروندی، می‌مانند، در حالی که بقیه امیدشان را به سرمایه‌داری و تعاریف فراملی از حقوق می‌بندند. بسیاری از فعالان حقوق بشر منتقدان سرسخت نیروهای بازار هستند، با این حال دعاوی کارفرمایان را می‌پذیرند که اقتصاد امریکا نیاز به تعداد بسیار زیادی نیروی کار خارجی دارد. متأسفانه مهاجران کم‌مهارت به سواحل امریکا رسیده‌اند، درنتیجه مازاد نیروهای کار کم‌مهارت بیشتر خواهد شد و سوءاستفاده از آن‌ها راحت‌تر. همین که نابرابری بیشتری در امریکا ایجاد می‌شود فراوانی و پویایی‌ای که امریکایی‌ها انتظار آن را داشته‌اند بیشتر غیرِممکن می‌شود.

بر این اساس، بیایید نگاهی به هریک از اقتصاد‌های اخلاقی بیندازیم، یکی بر محور تعریف ملی از شهروندی می‌گردد و دیگری بر محور تعریف فراملی از شهروندی، به عنوان نسخه‌ی متفاوتی از رؤیای امریکایی، می‌چرخد. منظورم از گفتن اینکه هر اقتصاد اخلاقی یک زندگی رؤیایی است، این نیست که آن‌ها را به عنوان تخیلاتی که کاملاً بریده از واقعیت هستند رها کنیم. برعکس، هرکدام اعتبار و مقبولیت خود را از توانایی‌ای که در تبیین و توضیح تجربه‌ی روزمره دارند می‌گیرند.

 با این اوصاف چه بر سر آن نقشه‌ی سرشماری می‌آید که می‌گفت امریکا تا سال 2042 تبدیل به یک جامعه‌ی «اقلیت اکثریت» می‌شود؟ آیا این نتیجه‌ی نیروهای اجتناب‌ناپذیر اقتصادی و جمعیتی است یا محصول تصمیم‌گیری نخبگان امریکایی؟ عملکرد جامعه و دولت امریکا در حال حاضر چقدر خوب یا ضعیف است وقتی همین الان نیز جاهایی مانند هووایی، نیومکزیکو، تگزاس جنوبی، کالیفرینیا، نیویورک، اقلیت اکثریت هستند. اگر طیف وسیعی از پیامدها درکار باشند، آیا حساس‌ترین آن‌ها متغیرهای اقتصادی‌اند؟ آیا کشورهایی وجود دارند که ترکیب نژادی آن‌ها در این گام بدون تعارض و برخورد نژادی تغییر کرده باشد؟ اگر چنین مواردی وجود دارند، از آن‌ها چه می‌توانیم یاد بگیریم؟ از اکنون تا سه دهه‌ی دیگر، دوگانگی‌های رایج سفید/سیاه، انگلو/لاتینی، اسپانیایی‌تبار/غیراسپانیایی‌تبار چقدر اهمیت خواهند داشت؟ چه دوگانگی‌هایی جانشین آن‌ها خواهند شد؟ آیا برای امریکایی‌ها منفعت زیادی وجود دارد که ادعا کنند یک ملت هستند، یعنی مردم واحدی که از طریق پیوند‌های نژادی، زناشویی و وفاداری مدنی شکل گرفته است؟ یا بهتر است قبول کنیم که ما واقعاً یک جامعه‌ی چندملیتی هستیم؟    

منابع

- Banfield, E. C. 1958. The moral basis of a backward society. New York: The Free Press.

- Brennan, T. 2006. Wars of position: The cultural politics of left and right. New York: Columbia University Press.

- Dirlik, A. 1994. The postcolonial aura: third world criticism in the age of global capitalism. Critical Inquiry, Winter, 328–56.

- Ignatieff, M. 1997. The warrior’s honor: Ethnic war and the modern conscience. New York: Henry Holt.

- Mahler, S. 1995. American dreaming: Immigrant life on the margins. Princeton, NJ: Princeton University Press.