تنگ چشمان نظر به میوه کنند

گفتاری از دکتر سید محمدرضا بهشتی / عضو هیئت علمی گروه فلسفه غرب دانشگاه تهران

برخی بر این گمان هستند که نسبت میان نظر و عمل موضوعی است که در فلسفه‌ی متأخر مغرب زمین به‌ویزه در سده‌ی نوزدهم مطرح شده است و از این جهت موضوعی به نسبت تازه در فلسفه به شمار می‌رود. اینکه نظرورزی فلسفی امری منقطع با عمل و زندگی بود و از زمانی به بعد با عمل نسبت پیدا کرد، دریافت درستی نیست. بلکه اساساً پرسش‌های فلسفی از همان آغاز برآمده از زندگی بوده‌اند و اگر نیرویی که از زندگی عملی بر می‌خیزد وجود نداشت، چه‌بسا تلاش‌های پردامنه‌ای که در بحث نظری برای ساختن نظام‌های بزرگ می‌بینیم، هرگز به‌وقوع نمی‌پیوستند

به نظر می‌رسد که از آغاز پیدایش فلسفه در یونان باستان، با جامعه‌ای روبه‌رو هستیم که در ارزش‌های آن تزلزل به‌ وجود آمده و شاخصه‌ی نظری این تزلزل در ارزش‌های عملی زندگی، سوفیست‌ها هستند. یعنی سوفیست‌ها تبلور اندیشه‌ی زمانه‌ای هستند که فلسفه از آنجا نشئت می‌گیرد. جامعه‌ی یونانی در این زمان در حال تحول از دوره‌ی آرخائیک به سمت دولتشهرها و بعد از دولتشهرهای پراکنده‌ی سنتی به سمت یک نوع به هم پیوستگی بزرگ‌تری است (که با فاصله‌ی کمی بعد از چهره‌های بزرگ دوره‌ی کلاسیک فلسفه‌ی یونان مثل سقراط، افلاطون و ارسطو خودش را در چهره‌ی سرزمین بزرگ اسکندر مقدونی و بعد دوره‌ی هلنیسم آشکار می‌کند). اتفاقی که اواخر عمر ارسطو می‌افتد اینست که با ظهور امپراطوری مقدونی، جامعه‌ی یونانی چهره‌ی دیگری پیدا می‌کند و نقش محوری‌ای که دولتشهرها نه فقط به‌لحاظ سیاسی و اجتماعی بلکه به‌عنوان بنیان اندیشه‌ورزی نیز ایفا می‌کردند، از دست می‌رود.

سقراط، افلاطون و ارسطو به‌خوبی درمی‌یابند که ارزش‌های جامعه‌ی یونانی که آن را برپا نگه می‌داشته، دچار تزلزل شده و دریافتشان هم درست بوده است. به یک معنا انتظاری که از انتلکت‌ها یا روشنفکران هر زمانه‌ای می‌رود را به‌خوبی در این چهره‌های آغاز فلسفه مشاهده می‌کنیم، هرچند تفاوت‌های قابل ملاحظه‌ای هم بین این‌ها و انتلکتوئل‌های بعدی است، اما اصل اینست که به‌منزله‌ی گیرنده‌های حساسی، شرایط زمانه‌ی خودشان را پیش از وقوع حوادث به‌خوبی درک می‌کردند.

لذا فلسفه از همان آغاز با زندگی عملی گره خورده است و حتی زودتر از سقراط، افلاطون و ارسطو، (به روایت کسی مثل ارسطو) چهره‌های موسوم به سوفوس یا فیلوسوفوس نیز یک پا در زندگی دارند. سوفوس به معنای داناست و مقصود از دانایی فقط دانایی نظری هم نیست. حکما فقط کسانی نیستند که در عرصه‌ی نظری اشتغال دارند، بلکه افرادی هستند که دانایی عملی هم دارند، کار بلد هم هستند. به همین دلیل سوفوس صفتی بود که مثلاً هم به کسی که هندسه‌دان بود اطلاق می‌شد و هم به کسی که نجار قابلی بود. پس می‌خواهم عرض کنم که از همان آغاز، سوفوس پیوند میان نظر و عمل را یا به تعبیر انگلیسی‌هاknowing that وknowing how را با هم داشته است.

جالب آن است که از همان آغاز، گویی اشتغال به فلسفه به‌عنوان دانش نظری به‌منزله‌ی یک نوع فاصله گرفتن با واقعیات زندگی عملی تلقی می‌شده است. که افلاطون در محاوره ثئایتتوس حکایت تالس را آورده که در حال نظاره آسمان به چاه افتاده بود و مورد تمسخر کنیزکی تراکیایی واقع شده بود. کنیزک از او پرسیده است تو که راه‌های پیش پای خود روی زمین را نمی‌شناسی در آسمان‌ها به دنبال چه می‌گردی. این حکایت را به‌منزله‌ی نقد اهل نظر تلقی کرده‌اند که گویی در زندگی عملی نابلدند. ارسطو نقل می‌کند که تالس بر اساس دانش خویش پیش‌بینی کرد که سال آینده، محصول زیتون خیلی پربار خواهد شد و بعد خودش تمام آسیاب‌های روغن‌کشی را اجاره کرد و آن‌ها را سال بعد با قیمتی گزاف واگذار کرد و ثروتی هنگفت به دست آورد. بعد این جمله‌ی مهم را گفت که «توانگر شدن برای فیلسوفان آسان است، ولی در شأن ایشان نیست». پس گویی چنین سؤالی از اول مطرح بوده و ارسطو این مثال را به‌مثابه‌ی دفاعیه‌ای از فیلسوف مطرح می‌کند که فیلسوف توانایی ورود به عرصه‌ی عملی را دارد و اگر بخواهد خوب هم می‌تواند وارد شود. کما اینکه در مورد فیلسوف‌های پیش سقراطی این نکته را داریم که بعضی از آن‌ها نقش فعالی در عرصه‌ی زندگی عملی‌-اجتماعی و حتی سیاسی ایفا می‌کردند. تالس در مقابل تهدیدی که از ناحیه‌ی پادشاهی ایران متوجه آن‌ها بود، به‌دنبال آن بود که یک توافقنامه‌ی مشترک میان شهرهای ایونی و لیدیه ایجاد کند. یا مثلاً درباره‌ی کسانی مثل فیثاغوریان می‌شنویم که گذشته از اینکه اندیشمندانی در عرصه‌ی نظری و به‌خصوص در ریاضیات بودند، محافلی داشتند و در این محافل شاگردان به خاص و عام تقسیم می‌شدند. به‌نظر می‌رسد که آن‌ها داعیه‌های اجتماعی-سیاسی داشته‌اند، چون بعد از اینکه اصطکاکی پیش آمد (هرچند در مورد اینکه اصطکاک دقیقاً بر سر چه‌چیز بوده، اختلاف است) ایشان به‌لحاظ اجتماعی تحت فشار قرار گرفته و ناچار به فرار می‌شوند و معابدشان سوزانده می‌شود. پس معلوم می‌شود که یک مشکل اجتماعی وجود داشته و اگر کار آن‌ها صرفاً نظرورزی بود، علی‌القاعده نباید چنین گزارش‌هایی وجود می‌داشت.

یا چهره‌ای مثل پارمنیدس، جزء کسانی است که قوانین الئا را می‌نویسد و مدتی به قوانین نوشته‌ی پارمنیدس هر سال قسم می‌خوردند. پس پارمنیدس نیز یک سوفوس، دانا و فیلسوفی است که گذشته از اینکه در ساحت معرفت و هستی می‌اندیشد و سخن می‌گوید، در عرصه‌ی زندگی عملی-اجتماعی نیز نقش ایفا می‌کند و این بسیار قابل ملاحظه است.

با وجود این و با توجه به چهره‌های بعدی، گویی همه‌جا نسبتی میان عرصه‌ی نظر و عمل را داریم. به‌نحوی که باید پرسید، آیا با اندیشه‌ی تقدم نظر بر عمل روبه‌رو هستیم یا اینکه این زندگی عملی است که اندیشه‌ورزی نظری را به حرکت در می‌آورد؟

این سخن در مورد سقراط، افلاطون و ارسطو که بسیار واضح است. شاید بتوان گفت که رساله‌ی جمهور افلاطون، اندیشه‌ی محوری او را شکل می‌دهد و رساله‌های دیگر او تلاش‌هایی است برای اینکه پشتوانه‌های نظری رساله‌ی جمهور را تقویت کند. و اگر مثلاً افلاطون به طبیعت‌شناسی در تیمائوس می‌پردازد، قصدش اینست که پشتوانه‌ای برای مدینه‌ی فاضله‌ی خود درست کند و نشان بدهد که در آن لوگوس حکمفرماست، همانطور که در کل جهان حکمفرماست. و به دنبال آن است که نحوه‌ی برقراری یک نظام عقلانی در جامعه را با برقرار بودن یک نظام عقلانی در کل جهان توجیه کند. افلاطون در اواخر، به‌خصوص در نوامیس کاملاً پیداست که به دنبال نوعی تقنین، نوعی وضع مقررات برای جامعه‌ی ایده‌آل بوده است.

جالب‌تر آنست که افلاطون دوبار در زندگی تلاش می‌کند که آنچه را در عرصه‌ی نظر پرداخته، عملی کند. افلاطون هرچند در بار اول سفر به سیسیل با ناکامی روبه‌رو می‌شود، اما مجدداً به سمت تحقق عملی آنچه در مفهوم نظری به آن رسیده است، قدم برمی‌دارد. دفعه‌ی اول دیونوسیوس حاکم است و به نظر می‌رسد که حاکمی معقول باشد و می‌شود او را برای برپایی مدینه‌ی فاضله در سیراکوس در ناحیه‌ی سیسیل تحت‌ تأثیر قرار داد. دفعه‌ی دوم دیون شاگرد مستقیم افلاطون سر کار بود و شاید همین هم باعث شد که این بار افلاطون امید بیش‌تری داشته باشد. اما افلاطون در هر دو بار با دسیسه‌های درباری روبه‌رو می‌شود و از تحقق عملی آنچه که در عرصه‌ی نظری به آن رسیده است، بازمی‌ماند. ولی با این‌ حال امید به برقراری جامعه‌ی ایده‌آل را از دست نمی‌دهد، هرچند متوجه می‌شود که در سر راه تحقق آن موانعی وجود دارد که این موانع، همه از سنخ موانع نظری نیست.

یا ما ارسطو را عمدتاً به عنوان متافیزیسین می‌شناسیم. در حالی‌که باید دقت کنیم که از میان مجموعه‌ی آثار ارسطو، اولاً نزدیک به هفتاد اثر او در طبیعیات است و ثانیاً مابعدالطبیعه (آنچه که ارسطو آن را فلسفه‌ی اولی خواند ولی بعدها مابعدالطبیعه نامگذاری شد) یک کتاب در میان تمامی این نوشته‌هاست. در حالی‌که در اذهان‌ ما این کتاب برجسته شده است. ارسطو سه کتاب در اخلاق هم دارد و بنابر گزارشی بیش از پنجاه قانون اساسی را گردآوری، بازنویسی و معرفی می‌کند که تنها یکی از آن‌ها که مربوط به آتن است، در اختیار ماست. و این قابل تأمل است که به چه منظور ارسطو آموزش اسکندر در دربار فیلیپ را می‌پذیرد؟ آیا در پس این کار، امید به تحقق عملی آنچه در مقام نظر داریم، دیده نمی‌شود؟

اندیشه‌ی اپیکوریان و رواقیان نیز به‌روشنی پاسخی است به شرایط دگرگون‌شده‌ی یونان باستان، بعد از حمله‌ی اسکندر به مناطق مختلف. این اندیشه‌ها تلاشی است برای تثبیت دوباره‌ی نوموس در فوسیس، چراکه آنچه با شکاکان پدید آمده بود، گسست میان نوموس و فوسیس بود. شکاکان هیچ دلیلی در این نمی‌دیدند که وضع حتماً باید مبتنی بر طبع باشد و لذا وضع و طبع با هم فاصله گرفتند. در حالی‌که هم سقراط، افلاطون و ارسطو و هم اپیکوریان و رواقیان همه به دنبال این بودند که به‌گونه‌ای وضع را دوباره مبتنی بر طبع کنند. اپیکوریان این ثبات را با گره زدن عمل به معیارهایی در درون فرد و مستقل از پلیس برقرار می‌کنند، چون پلیس دیگر نقش قبلی برای جهت‌دهی را از دست داده است. و رواقیان این ثبات را به لوگوس گره می‌زنند. لوگوسی که هم در کل جهان و هم به‌صورت بذری در درون افراد هست و به این ترتیب بین عقل حاکم بر جهان و عقل حاکم بر درون انسان نسبتی برقرار می‌شود. با این تفاوت که اگر می‌خواهید زندگی سعادتمندانه داشته باشید، باید این عقل را در درون حاکم گردانید.

درواقع نقش کلیدی و محرک در تمام اندیشه‌های نامبرده شده را زندگی سعادتمندانه یا اودایمونیا(Eudaimonia) بر عهده دارد و به‌گمانم تمام نظرورزی‌ها به‌‌رغم گسترده بودنشان، در جهت تحقق زندگی سعادتمندانه هستند و اگر این را حذف می‌کردیم اصلاً چنین تکاپو و تلاشی صورت نمی‌گرفت. پس از همان آغاز، ما با یک گسست میان عمل و نظر روبه‌رو نیستیم. با این حال، ممکن است این سؤال پیش بیاید که آیا نسبت میان نظر و عمل از عصر جدید به بعد تغییری نکرده است؟

تغییر عمده‌ای که از عصر جدید به بعد اتفاق افتاد این بود که اندیشه‌ورزی نظری، در خدمت غایات عملی قرار گرفت. به‌طوریکه مثلاً در نظر بیکن که یکی از منادیان جریان عصر جدید است با این تلقی جدید از نظرورزی، علم و معرفت روبه‌رو هستیم که علم آن چیزیست که به ما توانایی بدهد. درست است که عبارت علم مساوی است با قدرت در آثار بیکن نیامده، اما تعبیرش اینست که علم و قدرت باهم همآیندی دارند، توانا آن کسی است که داناست و دانایی هم درست به‌منزله‌ی توانایی و اساساً به قصد توانایی است.

در اینصورت حتی شکل دانش نیز تبدیل به یک نوع تصرف و عمل در جهانی می‌شود که برای شناخت به سراغ آن رفته است. نوع نگاهی که بیکن به علم دارد، علم را علم تجربی می‌بیند و علم تجربی را به‌منزله‌ی یک ‌نوع استنطاق (به محاکمه کشیدن) طبیعت تصویر می‌کند. ما طبیعت را روبه‌روی خودمان همچون متهمی می‌نشانیم و به عنوان قاضی از او سؤال می‌کنیم و دست و پای او را می‌بندیم تا فقط سؤالی را که ما می‌گوییم پاسخ دهد و اجازه نمی‌دهیم که خودش هر حرفی بخواهد بزند، بلکه ماییم که مستنطقیم و ما هم با آزمون طبیعت به‌وسیله‌ی جداول سه‌گانه‌مان، جواب بله یا نه از آن می‌گیریم. درواقع خودمان این پاسخ‌ها را از طبیعت می‌گیریم و اینطور نیست که مجال بدهیم هرچه طبیعت خودش می‌خواهد، بیان کند. این استنطاق و تصرف طبیعت به چه منظور است؟ به‌منظور اینکه ما زندگی خوبی را برای خودمان بسازیم.

بیکن تعبیر مهمی دارد که اگر خداوند در کتاب مقدس بعد از داستان گناهی که آدم مرتکب شده گفته که ای آدم! از این به بعد در سایه‌ی عرق جبین و کَدّ یمینت ارتزاق خواهی کرد، این لعن و نفرین نیست، بلکه یک دستور است و اگر کسی خودش را با زحمت و تلاش به جایی برساند که بتواند با آسودگی و رفاه زندگی کند، دستور خدا را عملی کرده است. آن بهشت، بهشتی بود که به ما ارزانی داشته شده بود، بدون آنکه برایش زحمت و تلاشی کشیده باشیم. ولی خداوند از این پس به ما دستور می‌دهد که بهشت را باید خودتان بسازید و توانایی انجامش را هم به ما داده است.

پیش از این نیز علوم در خدمت غایاتی قرار گرفته بودند و اولین مرتبه‌ای که به‌طور کلی نظرورزی از نظرورزی بدون غایت عملی (که بالاترین و شریف‌ترین مرتبه در علم شمرده می‌شد) خارج شد و به سمتی رفت که در خدمت چیز دیگری قرار بگیرد، در قرون وسطی بود و این، همان الهیات بود. این جمله‌ی معروف که فلسفه کنیز الهیات است منحصر به فلسفه نیست، بلکه همه‌ی علوم باید در خدمت الهیات و خداشناسی قرار می‌گرفت و تمام آنچه درآن‌ها مطرح بود در نهایت باید شما را به خداشناسی می‌رساند. پس اولین جایی که نظرورزی به‌صورت بارز در جهت غایات بیرونی قرار می‌گرفت در قرون وسطی است ولی در عصر جدید این غایات به غایات عملی زندگی انسانی تبدیل می‌شود. پس در دوران جدید یک قدم دیگری علاوه بر قرون وسطی برداشته شد و اینجاست که ما با نقش فزاینده‌ی عمل روبه‌رو هستیم.

از آناکساگوراس پرسیدند که اصلاً انسان برای چه پایش را در این جهان گذاشته است؟ گفت برای اینکه تماشای آسمان را بکند. اگر کسی می‌خواست فقط در پی غایات عملیِ دانش نظری باشد، کوچک شمرده می‌شد. نه آنکه آن‌ها دانش نبود اما دانش‌های آزاد نبود. دانش آزاد، از قید منفعت، سود سریع عملی و به کار افتادن در جهت زندگی عملی، فاصله می‌گرفت.

تنگ چشمان نظر به میوه کنند/ ما تماشاگران بستانیم

اگر قدیم می‌پرسیدند که انسان چیست؟ بالاترین مرتبه‌اش این بود که «تماشاگر جهان» است. و این عوض می‌شود به اینکه چرا بنشینیم و تماشا کنیم؟ کاری کنیم تا در زندگی تغییری ایجاد شود. نظرورزی صرف چه فایده‌ای دارد؟ نظرورزی یا تماشایی به درد می‌خورد که کارآمدی عملی در زندگی داشته باشد. و کارآمدی هم یعنی کارآمدی برای برآوردن غایات انسانی و نه هر غایتی، چون تئولوژی‌ها هم غایاتی برای کل جهان دارند.

پونوس واژه‌ی معادل «کار» در یونانی بود و پونوس یعنی زحمت. این سختی و زحمت چیزیست که باید از آن فاصله بگیریم و از دستش خلاص بشویم. کار برای برده‌هاست و نه برای آدم‌های آزاد.

در میان کاتولیک‌ها  و به‌خصوص پروتستان‌ها این بحث قوت گرفت که فقط ایمان و اعتقادات خوب ما را به سعادت نمی‌رساند، بلکه مهم اینست که سلوک عملی در زندگی داشته باشیم. عیسی (علیه‌السلام) در میان جامعه می‌چرخید به مستمندان، نیازمندان و بیماران رسیدگی می کرد و در واقع این می‌شود عبادت عملی. در غیر این صورت چه فایده‌ای دارد که در صومعه‌ها بنشینیم و مدام چیز یاد بگیریم و بریده‌ از جامعه باشیم. با این مباحث بود که کار ارزش مثبت پیدا کرد.

بعدها در اندیشه‌ی فیخته بود که کار، مرتبه و جایگاه رفیعی پیدا کرد. فیخته بود که پرسید مگر شناخت چیست؟ چنانکه می‌دانیم کانت فهم را مساوی با حکم دانست، بنابراین ما هرجا می‌فهمیم، یعنی حکم می‌کنیم فلذا کاری انجام می‌دهیم. بنابراین، فیخته سخنش این بود که در تمامی شناخت‌ها، کار یا فعلی انجام می‌گیرد. اصلاً سوژه مساوی است با فعل. بنابراین دیگر نباید عرصه‌ی عمل و نظر را از یکدیگر جدا دانست، حوزه‌ی نظر بر حوزه‌ی عمل استوار است. پایه‌ی هر دو حوزه، حکم و حکم هم یک کار است، پس ما چه هستیم؟ فعل. اول هم خودمان را وضع می‌کنیم و با وضع کردن خودمان، غیرخودمان را نیز یکباره وضع می‌کنیم. پس عقل عملی در واقع بنیان برای همه‌ی دانش‌ها از جمله برای دانش نظری است و دانش نظری این دفعه نسبت به دانش عملی فرع محسوب می‌شود.

نکته‌ی جالبی که در پدیدارشناسی هگل با آن روبه‌رو می‌شویم، آنجایی است که خودآگاهی در شکل خودآگاهیِ متوجه شیء، با خودآگاهی در شکل خودآگاهیِ متوجه خود یا همان خودآگاهی محض به یک دوگانگی می‌رسند و در این سطح هم هست که داستان خواجه و برده مطرح می‌شود. خواجه نماینده‌ی خودآگاهیِ متوجه خود و برده نماینده‌ی خودآگاهیِ متوجه شیء است. برده وقتی متوجه می‌شود که خودش را تابع چه کرده است، به خودآگاهی‌ای‌ می‌رسد که متوجه خودش است و متعلقش هم خود اوست. و بعد در مواجهه‌ی با جهان، با کار بر روی جهان و از آنِ خود کردن آن غیری که جهان بود به غنایی می‌رسد و با این غنا، اتفاقاً از خواجه پیشی می‌گیرد. چون خواجه فقط متوجه خودش است، و بر مدار خودش می گردد و به یک معنا تهی است. خواجه اگر برده را حذف کند که خواجه نیست. برده اول خودش را با خواجه تعریف می‌کرد، ولی بعد متوجه شد که اگر من نباشم که خواجه، خواجه نیست. اگر من این گندم را برندارم، این را نسازم و... که خواجه کاره‌ای نیست.

با کار جهان را از آن خود می‌کنیم و کار یعنی از آن خود ساختن. با شناخت، عمل، صناعت و هنرمان جهان را از آن خود می‌کنیم. روح در این مرحله با کار، غیر را از آن خود می‌کند و از این طریق آزاد می‌شود. روح وقتی می‌تواند به مرحله‌ی اطلاق یا مطلق بودن برسد که خودش را با کار از «به‌ شرط شیء» و «به‌ شرط لا بودن» به «لا به‌ شرط بودن» برساند. پس با کار است که روح به سمت خودآگاهی مطلق حرکت می‌کند. اینجاست که برای اولین بار شاهد بروز مفهوم فلسفی از کار هستیم.

 و کار از منظر مارکس، در واقع وارونه‌سازی این نسبت هگلی است و همانطور که خودش می‌گوید، انسان هگلی که روی سرش راه می‌رفت را روی پایش گذاشت. کاری که هگل می‌گفت لزوماً کار یدیِ ملموس و صناعی نبود، بلکه اتفاقاً کاری بود که خودآگاهی، آن را برای رفع آنچه غیر است و آوردن و از آن خود کردن، انجام می‌داد. در واقع کار از آن آگاهی بود. اما مارکس این را معکوس می‌کند و می‌گوید: ماییم و شکل دادن به جهان پیرامونمان و رسیدن به مرحله‌ی تولید و ابزار تولید و دگرگون ساختن جهان طوری‌که در خدمت غایات انسانی و برای رها شدن از مصائب زندگی باشد. و بعد هم ابزار تولید یک روند تاریخی را طی می‌کند تا وقتی که ابزار تولید از آن کسی بشود که تولید حقیقی از آن اوست یعنی پولتاریا.

پس با طی این فراز و نشیب‌ها، پراکسیس به پراکسیسِ عملِ فردی در عرصه‌ی زندگی مبدل شد و عمل هم عمدتاً یعنی عملِ جسمانیِ مادی دارای ماحصل مادی و جسمانی. بنابراین وارونه‌سازی هگل از طریق مبدل شدن فعل در ساحت آگاهی و خودآگاهی به فعل جسمانی، یدی و مادی صورت پذیرفت.

بدین ترتیب ملاحظه می‌کنیم که طرح مسئله‌ی نسبت نظر و عمل به هیچ‌وجه صرفاً برخاسته از اندیشه‌ی سده‌ی نوزدهم و به‌ویژه تفکر مارکس نیست و پیشینه‌ای بس دیرین در اندیشه‌ی فلسفی دارد.