هرچه آمد سوی هستی، ره‌هستی گم کرد

علی‌‌نجات غلامی / کارشناسی ارشد فلسفه از دانشگاه علامه طباطبایی

هایدگر تمام تاریخ فلسفه را ذیل تمایز «هستی» و «هستنده» ارزیابی می‌‌کند آنگونه که می‌‌کوشد نشان دهد که چگونه هر فیلسوفی در تاریخ تفکر غرب کم و بیش پرسش از هستی را به نفع پرسش از هستنده به فراموشی سپرده است و در مسیر مشترکی از تاریخ متافیزیک غرب مشارکت کرده است که به نفع ناپوشیدگی هستندگان، هستی را در حجاب برده است. از این رو، برای هایدگر، نیچه چونان دقیقه‌‌ی واپسین این تقدیر آن را تا سرحداتش پیش می‌‌برد و به اصطلاح تمام ظرفیت‌‌ها و امکان‌‌های آن را مصرف می‌‌کند.

حال دغدغه‌‌ی متن حاضر این است که نشان دهد نخست منظور هایدگر از هستی و تمایزش با هستنده چیست؟ یعنی چرا پرسش از هستی را اساسی‌‌ترین پرسش می‌‌داند؟ در واقع از چه بستر و افقی به چنین شیوه‌‌ای از طرح مسئله رسید؟ دوم اینکه خود متافیزیک دقیقاً چه بوده و خواسته است چه باشد؟ در این نوشته نشان داده خواهد شد که در همان آغازگاه یونانی متافیزیک، ‌‌ارسطو پرسش اساسی متافیزیک را پرسش از «هستی به ماهو هستی» قلمداد می‌‌کند، اما در دوران مدرن در متافیزیک رویدادی اتفاق می‌‌افتد که عبارت از است کشف چیزی به نام «امر وضع‌‌کننده» که در نتیجه‌‌ی طرح ناقصی از این مسئله‌‌ی «وضع‌‌ کردن»، پرسش از هستی به محاق می‌‌رود به گونه‌‌ای که هایدگر بازگرداندن آن پرسش را ضمن حفظ اساس این رویداد، مستلزم عبور از خود متافیزیک قلمداد می‌‌کند.

کشف «ساحت وضع‌‌کنندگی» مهم‌‌ترین رویداد تفکر مدرن است که با آن این دوران خودش را از سه دوره‌‌ی قبلی تفکر متمایز می‌‌سازد، یعنی عصر خردمندی خاورانی، عصر فلسفه‌‌ی یونانی و عصر فرهنگ اسلامی. (لازم به ذکر است که نگارنده با کلان روایت هگلی که امروزه متعارف است موافق نیست که تفکر را به حرکت از عصر میتوس یونانی به عصر لوگوس یونانی و سپس چیزی موسوم به فلسفه مسیحی و آنگاه دوران مدرن تقسیم می‌‌کند، بلکه با کلان روایت کانتی موافق است که چهار عصر فوق‌‌الذکر از نگاه او قابل استخراج است و شواهد تاریخی نیز در واقع دال بر همین امرند، اگر البته از تبلیغات اروپامحورانه‌‌ی مبتنی بر قدرت چشم‌‌پوشی کنیم). به هر جهت هایدگر هرگز دست از خصیصه‌‌ی اصلی دوران‌‌اش یعنی «وضع‌‌کنندگی» نمی‌‌شوید، اما با رادیکال شدن در آن تصور می‌‌کند که اگر بخواهیم پرسش از هستی را احیا کنیم ناگزیریم که متافیزیکی که از اصل ‌‌این پرسش را پرسش اصلی خود در نظر گرفته بود کنار بگذاریم. ارسطو مهم‌‌ترین وظیفه‌‌ی خاص متافیزیک را پرسش از هستی معرفی کرده بود؛ اکنون که هایدگر می‌‌خواهد به این پرسش چونان پرسش بنیادین بازگردد مهم‌‌ترین سد راه بازگشت را خود متافیزیک می‌‌بیند! حال این اتفاق چگونه ممکن است؟

بیایید دو مسیر را دنبال کنیم، نخست اینکه ببینم مفهوم «وضع‌‌کنندگی» چونان خصیصه‌‌ی اصلی تفکر مدرن، چه مسیری را در این دوران طی کرد که آنگونه به هایدگر برسد که ابقای هم‌‌هنگام آن و پرسش از هستی را مستلزم رد خود متافیزیک بداند؟ دوم اینکه به خود متافیزیک بنگریم که چگونه از عصر خردمندی وام گرفته شد و در عصر فلسفه تأسیس شد و در عصر فرهنگ به نحوی تشریح گشت که تمهیدات چرخش به امر وضع‌‌کننده در عهد مدرن آنگونه روی دهد که وضعیتش بحرانی شود و کوشش‌‌های پی در پی برای تأسیس دوباره‌‌اش سرانجام به دست کشیدن از آن خاصه نزد هایدگر ختم شود؟ پرسش اولیه‌‌ی این نوشته در واقع این است که سرچشمه‌‌های متافیزیک کجاست، در کجا تأسیس شد و در کجا بسط یافت و چرا بحرانی شد و در نهایت چرا از آن دست شسته شد؟ و پرسش بعدی این است که اگر اندیشه‌‌ی هایدگر را از جدی‌‌ترین کوشش‌‌ها برای دست شستن از آن لحاظ کنیم، آیا او این مسیر را به تمامی درک کرده است، یعنی آیا واقعاً تمام امکان‌‌های متافیزیک مصرف شده و یا زوایایی هنوز باقی مانده‌اند که از چشم هایدگر پنهان مانده‌ باشند؟ متافیزیک از دید هایدگر با فاصله‌‌ای که افلاطون از پارمنیدس گرفت آغاز شد، بدین‌‌سان که مسئله‌‌ی هستیِ پارمنیدسی به نزد افلاطون در سایه‌‌ی مسئله‌‌ی «تربیت» قرار گرفت، تربیتی که ناظر به «ایده‌‌ها» است. این امر سبب شد که حقیقت به‌‌مثابه «آلسیا» در معنای هراکلیتی‌‌-پارمنیدی‌‌اش فراموش شود و متافیزیک از افلاطون آغاز و در نیچه ختم شود.

همانطورکه پوگلر نشان می‌‌دهد، نیچه دقیقاً نتوانست ضمن انتقاداتش بر سنت غربی به‌‌طور کامل به مسئله‌‌ی هستی آنگونه که مد نظر پارمنیدس بود بازگردد. با توجه به مباحث هایدگر درباره‌‌ی پارمنیدس، هایدگر باور دارد که مفهوم هستی در پارمنیدس همان اتفاقی که در دوران مدرن وارد فلسفه شده است «یعنی خصیصه‌‌ی وضع‌‌کنندگی» را در خود دارد بی‌‌آنکه دچار کژروی‌‌های ناشی از طرح ناقص آن در دوران مدرن شود. با توجه به دو جمله‌‌ی کلیدی در گفتارهای باقی مانده از پارمنیدس می‌‌توان فهمید که منظور هایدگر چیست اگر البته به خوبی بتوانیم این خصیصه‌‌ی وضع‌‌کنندگی را توضیح دهیم.

«چراكه اندیشیدن و بودن یكی است [یا به عبارتی دیگر: «ادراک و هستی همانند»] (پاره‌‌گفتارهای پارمنیدس، بند 3)

«اندیشیدن و آنچه به سبب آن، اندیشیدن وجود دارد، یكی هستند» (همان، بند 18)

برای هایدگر اینکه هستی و ادراک هستی، یکی باشند به‌‌معنی داشتن درکی اصیل از «دازاین» است، یعنی تعریف «آلسیا [حقیقت؛ آشکارگی]» در هم‌‌پیوندی «آشکارشونده» و «آشکارکننده». این به‌‌معنای لحاظ خصیصه‌‌ی «وضع‌‌کنندگی» است، اما نه در حالت شناخت‌‌شناسانه‌‌ی مدرن، بلکه در یک حالت انتولوژیک بنیادین. حال اجازه دهید مروری داشته باشیم بر این خصیصه‌‌ی «وضع‌‌کنندگی» آنگونه که در دوران مدرن پیش کشیده شد. با دکارت مدرنیسم آغاز شد، زیرا دکارت موفق به کشف ساحت «آگاهی» شد. او در پی همان آرمان همیشگی فلسفه یعنی علم متقن بود که خود پارمنیدس از زبان تئا، یعنی خدای بانوی حقیقت، چونان راهی اصیل که جدای از راهی است که ناشی گمان‌‌های میرندگان، یعنی دوکساهای متغیر است معرفی می‌‌کند.

«خدای‌‌بانو/ با مهربانی/ مرا خوش‌‌آمد گفت/ دست راستم را در دستانش گرفت/ و خطابم كرد/ این واژگان را بر زبان راند: آه جوان! همراه با راهنمایان بی‌‌مرگ بودی و مادیان‌‌هایی كه تو را آوردند تا به خانه‌‌ی من برسی/خوش آمدی!/ چراكه هیچ تقدیر غمگنانه‌‌ای نبوده است كه وادارت كند به این راه بیایی/ كه به‌‌راستی، بسیار دور از مسیر آدمیان، واقع است/پس واجب است بر تو با همه‌‌چیز/ بِه‌‌هنگام شوی؛/ از یك سو/ قلب تزلزل‌‌ناپذیرِ نیك-مدورِ حقیقت/ و از دیگر سو/ گمان‌‌های میرندگان/ كه در آن‌ها هیچ متقاعد شدن راستینی نیست./ خب، پس به تو خواهم گفت/ و تو كسی هستی كه می‌‌شنوی،/  كلمه‌‌ام را درمی‌‌یابی/ كه چیستند تنها شیوه‌‌های پژوهش كه برای اندیشیدن‌‌ هستند:/ نخست، از یك سو/ [اندیشیدن] كه «هست»، و یعنی ممكن نیست كه نباشد؛/ این است راه اطمینان،/ چراكه همراه حقیقت است؛/دیگری، از سوی دیگر/ [اندیشیدن] كه «نیست»، و یعنی ضروری است كه نباشد؛/ به تو می‌‌گویم كه این طریق به تمامه نادانستنی است،... اندیشه‌‌ات را از این شیوه‌‌ی پژوهش بازگیر و/ نگذار دیگر عادت تو را در این راه بكشاند. (بندهایی از شعر پارمنیدس، ترجمه به صورت شعری از سوی نگارنده)

دکارت برای رسیدن به این حقیقت شک‌‌ناپذیر که بدونِ متقاعدشدگی‌‌های عادت‌‌واره باشد، با شکی روشی در پی سنگ بنایی یقینی بود که برایش همان «اگوکوگیتو [من می‌‌اندیشم]» بود. این اگوی اندیشنده از خودش یعنی از ساحت آگاهی شروع کرد و آن را زیربنای دانش چونان سوبجکتوم [یا همان «سوبژکتیویته»] در نظر گرفت. البته هنوز خصلت «وضع‌‌کنندگی» چونان مهم‌‌ترین خصیصه‌‌ی دوران مدرن تا زمان امانوئل کانت وارد بازی نمی‌‌شود. با انقلاب کپرنیکی کانت است که «وضع‌‌کنندگی» وارد فلسفه‌‌ می‌‌شود، زیرا کانت دریافت که سوژه در شکل‌‌دهی آن چیزی که ابژه را ابژه می‌‌کنند، یعنی «صورت»‌‌اش فعالیت دارد. کانت می‌‌گوید «صورت»، ‌‌«نحوه‌‌ی تلقی آگاهی» از ماده است. با این تعریف از صورت، چونان پاسخ به پرسشِ چیستی، اساس فلسفه‌‌ی کلاسیک دگرگون می‌‌شود. او با این چرخش انقلابی عظیم برانگیخت که دیگر بدون سوژه ما نمی‌‌توانیم ابژه‌‌ای و جهانی از ابژه‌‌ها داشته باشیم. در واقع با حذف کلی سوژه و ساحت آگاهی، جهان تعین خودش را از دست خواهد داد. با وجود این کانت لوازم این انقلاب را تا آخر پی نگرفت و نتوانست بپذیرد که نتیجه‌‌ی حرفش اتکای کامل «وجود» و «اعتبار» طبیعت و جهان بر آگاهی است، لذا یک نومن ناشناختنی را مفروض گرفت. بعد از وی، فیشته در همین خصیصه‌‌ی «وضع‌‌کنندگی» دقت کرد و دریافت که این وضع‌‌کردن بدواً امری «عملی [doing]» است قبل از اینکه «کوگنیتیو [شناختی]» باشد. بدین‌سان فیشته برای نشان دادن کردوکار وضع‌‌کننده‌‌ی آدمی در جهانی که ضمن این کردوکار، به‌‌مثابه «زندگی‌‌ای» وضع‌‌می‌‌شود این خصیصه را خصیصه‌‌ای عملی در نظر گرفت. قبلاً البته اسپینوزا، ویکو و برخی دیگر نیز اشاراتی به این امر داشتند. با هگل وضع‌‌کنندگی متعلق به یک ساحت آگاهی مطلق شد که حتی صدق و کذب را نیز در مسیری زمانمند وضع می‌‌کند و در واقع آشکارگی جهان چونان خلاقیتی از سوی گایست معرفی شد. با شوپنهاور و سپس نیچه مفهوم اراده و امور پیشاکوگنیتیو و در واقع ضدکوگنیتیو می‌‌توانستند وضع‌‌کننده‌‌ی اصلی باشند. به همین دلیل نیچه کوشید نشان دهد که جهان و خود انسان در نهایت چیزی به‌جز اراده به قدرت نیست.

هوسرل کوشید نمایان سازد که در کانت فرض نومن بی‌‌پایه بوده است و نیز در دکارت شک به‌‌حد کافی رادیکال نشده است. اگر جهان محصول وضع‌‌کنندگی است دیگر نباید هیچ معنایی از یک جهان «مستقلاً معتبر و موجود» را چونان امری «آنسورونده»، یعنی بیرون از حدود آشکارگی، در نظر بگیریم؛ در واقع برای رسیدن به ایده‌‌ی پارمنیدسی فلسفه‌‌ی متقن باید قبل از هرچیزی از ناتورالیسم [طبیعی‌‌انگاری] رها شویم، یعنی طبیعت مستقل را در پرانتز گذاشته و وجود و اعتبار مستقلش را اپوخه کنیم، بدین‌سان با فروکاست، از آن چیزی که پارمنیدس نگرش طبیعی می‌‌دانست به یک نگرش فلسفی یا به اصطلاح هوسرل پدیدارشناسانه برسیم. در واقع از جهان مستقلاً موجود به جهانی که برای آگاهی آشکار می‌‌شود برسیم، چیزی که نام آن را «سوبژکتیویته‌‌ی فرارونده» می‌‌گذارد. برای هوسرل همین امر، آغازگاه و اساس یک فلسفه به مثابه علم متقن، در مقام یک فلسفه‌‌ی اولی است. بدین‌سان هایدگر چونان شاگرد هوسرل، مسئله را می‌‌پذیرد که «وجود و اعتبار» جهان مستقل از آگاهی باید در پرانتز گذاشته شود. اما وقتی به اصل پرسش فلسفه‌‌ی اولی باز می‌‌نگرد می‌‌بیند خب پرسش از هستی به ماهو هستی اساس فلسفه‌‌ی اولی بود. حال چگونه است که فلسفه باید آن را در پرانتز بگذارد؟ بنابراین، این هستی‌‌شناسی در نگرش طبیعی را همگام با هوسرل در پرانتز می‌‌گذارد اما برخلاف او معتقد است که باید بنا به هستی‌‌شناسی بنیادین از هستی اساسی‌‌تری حرف زد و پرسید که خود این سوبژکتیویته‌‌ی فرارونده بالاخره هست یا نیست؟ او در 1928 در گفتگو و نامه‌‌نگاری به هوسرل می‌‌گوید: من هم با شما موافقم که امر وضع‌‌کننده [positing] نمی‌‌تواند منطق توضیح خود را از جهان به‌‌مثابه امری که خودش وضع ‌‌کرده [posited] است استخراج کنند زیرا این می‌‌شود «وضع‌‌شده‌‌انگاری [پوزیتیویسم (positivism)]» و مستلزم دور است. اما بالاخره این هستی [being] که در پرانتز گذاشتیم که هیچ، اما یک هستی بنیادین‌‌تر [Being] را نباید پیش کشید که پرسش اصلی فلسفه‌‌ی اولی باشد؟ یعنی نباید پرسش از هستیِ خودِ این سوبژکتیویته‌‌ی فرارونده را مطرح کنیم؟

هوسرل معتقد است که هایدگر با این کار دچار انتروپولوژیسم [انسان‌‌شناسی‌‌انگاری] می‌‌شود و دوباره در همان جهانی بازمی‌‌غلطد که در پرانتز قرار گرفت. با این حال هایدگر مصر است که علت این درک هوسرل از وی، این است که مسئله‌‌ی هستی به خوبی باز نشده است، زیرا فلسفه‌‌ی مدرن به‌‌شدت درگیر ساحت آگاهی شده است، و به اصطلاحِ او در سوبژکتیویسم گرفتار مانده است. به نظر او با اینکه هوسرل با کشف خصیصه‌‌ی روی‌‌آورندگیِ [intentionality] آگاهی، توانست از دکارت بگریزد اما چون این خصیصه را همچنان کوگنیتیو [شناختی] می‌‌داند نمی‌‌تواند از سوبژکتیویسم عبور کند. در واقع، هایدگر به خصیصه‌‌ی عملیِ روی‌‌آورندگی، روی می‌‌آورد تا نشان دهد که چرا خود «وضع‌‌کنندگی» نیاز به آگاهیِ کوگنیتیو ندارد. لذا دیگر نام وضع‌‌کننده را نیز «سوژه» نمی‌‌گذارد و به جای آن از واژه‌‌ی دازاین استفاده می‌‌کند. همانطور که گفتیم او در مقام پدیدارشناس و شاگرد هوسرل هنوز اپوخه‌‌ی وجود و اعتبار جهانِ از پیش مفروض را انجام می‌‌دهد، اما نام آنچه که در پرانتز گذاشته می‌‌شود را «هستنده» [being] و نام آن نحوه­ای هستندگی‌ که خود "سوبژکتیویته‌‌ی فرارونده" یا به عبارت او "دازاین"، بدان نحوه هست را «هستی» [Being] می‌‌گذارد تا نشان دهد که برخلاف تصور هوسرل به نگرش طبیعی بازنگشته است، زیرا نگرش طبیعی ساحت هستندگان بود.

 با این حال، هایدگر احساس می‌‌کند که از اساساً اگر این هستی‌‌شناسی بنیادین را پیش بکشیم و در عین حال یک وضع‌‌کنندگیِ پیشاکوگنیتیو را نیز لحاظ کنیم، به نظر می‌‌رسد حتی دیگر صحبت از «ریشه‌‌ی درخت دانش» نیست، یعنی اساساً دیگر در چارچوب نظریه‌‌ی دانش حرف نمی‌‌زنیم، بلکه می‌‌خواهیم به «خاک آن زمینی» برسیم که خود ریشه‌‌های دانش که متافیزیک نامیده می‌‌­شود، از آن تغذیه می‌‌شوند. بدین‌‌سان او خواست که با ریشه‌‌­ای‌‌تر شدن، از متافیزیک عبور کند. به همین دلیل است که نیچه بیش از هرکسی برای او جدی می‌‌شود، کسی‌‌که در نهایت با کشف خلصت پیشاکوگنیتیو وضع‌‌کنندگی، یعنی اراده به قدرت تمامی آناتومی فلسفه‌‌های کوگنیتیو را به مخاطره افکند. هایدگر، نیچه را چونان سرانجام متافیزیک در نظر می‌‌گیرد. نیچه به «ایده‌‌ی خیر» در افلاطون حمله می‌‌کند و بنا به نقدی که بر خود مفهوم کوگنیشن دارد عمدتاً در این عبارت «ایده‌‌ی خیر» به ‌‌مفهوم «خیر» و متضاد آن یعنی «شر» نظر دارد که نشان دهد چگونه خیر و شر ماحصل «کوگنیشن» بوده‌‌اند و اکنون که اراده مقدم بر کوگنیشن می‌‌شود ما به فراسوی خیر و شر خواهیم رفت. زیرا خیر و شر به نحوی «خلاقیتی» در اراده به قدرت‌‌اند و در واقع «اخلاق»، مخلوقِ اراده‌ است. حال هایدگر در عبارت «ایده‌‌ی خیر» بیشتر به مفهوم «ایده» حمله می‌‌کند، زیرا شناخت‌‌شناسی یا همان اپیستمولوژی، «هستی» را به نفع «ایده» فراموش کرده است. در واقع همان‌‌طور که پوگلر نشان می‌‌دهد دغدغه‌‌ی افلاطون در تمثیل غار، هستی نیست بلکه «تربیت» است. در اینجا تربیت چونان اساس اخلاق در خود مفهوم «ایده» قبل از مفهوم خیر و شر هدف قرار می‌‌گیرد. در واقع هایدگر رادیکال‌‌تر از نیچه می‌‌خواهد نشان دهد چگونه متافیزیک در آغازگاه افلاطونی‌‌اش ذیل اولویت ایده بر هستی، سه‌گانه‌‌ی دودویی «خیر و شر»، «زیبا و زشت» و «صدق و کذب» را محور خود قرار داده و تحت هدایت «تربیت» قرار گرفته است. این‌‌ها برای نیچه امری فرارونده نبوده و در درون اراده‌‌ی به قدرت خلق می‌‌شوند. برای هایدگر نیز همینطور است با قید ‌‌به اینکه نیچه هنوز تا حد کافی رادیکال نشده است و بدین سبب همچنان در دل متافیزیک قرار دارد، زیرا درنیافته است که اساس اشتباه در خود اولویت مفهوم «ایده» بر «هستی» بود. بدین‌‌سان خود نیچه هنوز «ایده» دارد و آن می‌‌تواند ایده‌‌ی «ابرانسان» باشد که چونان چیزی خوب، درست و خیر مفروض است.

حال اجازه دهید بحث را عمیق کنیم. نیچه در واقع زرتشت را فراخوانده است تا در فرایند «بازارزشگذاری ارزش‌‌ها» همان کسی که ارزشگذاری کرد را دوباره برای ویران‌‌سازی پیش بکشد. هایدگر از دید من متوجه بعد پیچیده‌‌ای از قضیه نیست، چیزی که نیچه چونان یک زبان‌‌شناس که متوجه افق خود فلسفه‌‌ی یونانی، یعنی «عصر خردمندی خاورانی» بود، بدان توجه دارد. نکته‌‌ی حساس این است که برخلاف تصور اکثر مفسران نیچه، انتخاب «رزتشت» از سوی نیچه دلبخواهی نبوده است و در واقع باید این داعیه بسیار جدی را مطرح کرد که «چنین گفت زرتشت» می‌‌خواهد یک «تفسیر» بر خود «گات‌‌ها» [قدیمی‌‌ترین بخش اوستا که گفته می‌‌شود سخنان خود زرتشت است] باشد؛ اما تفسیری متفاوت. می‌‌توانم نشان دهم که اصلی‌‌ترین کلیدواژگانی که پوگلر در تفسیر هایدگر از نیچه روی آن‌ها دست می‌‌گذارد، به‌‌نحوی به خود گات‌‌ها بازگشت دارند. به‌‌ویژه مفهوم اصلی «بازگشت جاودانِ همان»، «اراده به قدرت» و غیره.

«چون به راستی شما چنینید، ای مزدا، ای اردیبهشت، ای بهمن، این به من نشان خواهد داد، بازگشت جاودانه‌‌ی چیزها در همین جهان؛ آنچنان که من شادمانه‌‌تر و ستایش‌‌کنان و پرستش‌‌کنان به سوی شما باز آیم» (گات‌‌ها، اهنودگات، یسناهات 34، بند 6)

«چون آن راه بهتر که باید برگزید پدیدار نیست پس من به سوی همه‌‌یتان آیم، داور هر دو گروه» (همان، 31، بند 2).

علاوه بر این‌‌ها در مفهوم «ایده» نیز باید دقت شود که در یونان قبل از افلاطون در نزد هیچ اندیشمندی یافت نمی‌شود و اصلاً در زبان یونانی اصطلاحی تازه است. این مفهوم شاید به واسطه‌ی ایرانیِ اسرارآمیزی که در آکادمی افلاطون بوده است و یا هر واسطه‌‌ی دیگری از اوستا آمده باشد. به هر جهت مصادیق بسیاری وجود دارد که اندیشه‌‌ی افلاطونی غیرمستقیم و یا حتی مستقیم متأثر از رزتشت بوده باشد، خاصه در خود ایده‌‌های خیر و شر، اما قطعاً این حرف تازه‌‌ای است که خود مفهوم «ایده» از اوستا گرفته شده باشد. به هر جهت، مسئله‌‌ی ما حتی اثبات این نکته نیز نیست، بلکه می‌‌خواهیم بگوییم که در اوستایی که نیچه چونان بانی اصلی تمایز «خیر و شر» بدان نظر دارد، معنایی خاص و با اهمیت از «ایده» وجود دارد. در متون اوستایی گفته می‌‌شود که اهورا سه هزار سال به پرداخت و صیقل «مینوها [ایده‌‌ها]» مشغول بود و سپس جهان را بر طبق آن‌ها ساخت. این‌‌ها همچون افلاطون قبل از خلق جهان‌‌اند. اما قبل از جهان در کجایند؟ نکته‌‌ی حساس همینجاست:

«در آغاز، در اندیشه، آن دو گوهر همزاد خیر و شر در پندار و گفتار و کردار پدیدار شدند ... و آنگاه که این دو گوهر هم‌‌ایستار شدند، نخست هستی و نیستی را بنیان نهادند» (گات‌‌ها، اهونودگات، یسناها 30، ‌‌بندهای 3 و 4)

هم در خود اوستا و هم در شرحی همچون بندهشین [معنای لفظی آن «آرخه-دادگی» است]، آغازگاه، «اندیشه» است. دو واژه‌‌ی خیر و شر نیز به ترتیب معادل دو واژه‌‌ی «سپندمینو» و «انگره‌‌مینو» هستند که به نحو تحت‌‌الفظی مساوی با «ایده‌‌ی افزایش» و «ایده‌‌ی کاهش» هستند. یعنی در خود اوستا خیر و شر، بافتی «ریاضی‌‌وار» دارند. حال می‌‌توان فهمید که چرا در تمثیل خط افلاطون در قسمت اپیستمه در بالا نخست «ایده‌‌ها» و سپس «ریاضیات» هستند. در واقع در عهد خردمندی در بین فیثاغوریان نیز «ریاضیات» اولویتی حقیقتی داشت. در واقع، ایده‌‌های فزونی [خیر] و کاستی [شر] در «اندیشه» هستند و چونان دو گوهر همزاد چون «هم‌‌ایستار» شدند، یعنی«به هم رسیدند» ‌‌و «گرد آمدند»، نخست «هستی» و «نیستی» را بنا نهادند. دقت شود که هوسرل معنای سقراطی-افلاطونیِ واژه‌‌ی «لوگوس» را «به هم رسیدن [gatheringtogether]» می‌‌داند.

درواقع اینجا که پای خود زرتشت به میان کشیده می‌‌شود نیچه و هایدگر همزمان به خطر می‌‌افتند. زیرا چیزی به نام «اندیشه» تقدم می‌‌یابد که هم خیر و شر را چونان مؤلفه‌‌های درون‌‌باش خود دارد و هم «هستی» و «نیستی» را تقویم می‌‌کند. تو گویی خود هستی نیز چیزی بجز ایده‌‌ای برای هایدگر نیست. خیر و شر جزء ساختار خود اراده‌‌اند که با آن هستی و نیستی را وضع‌‌ می‌‌کند، نه ماحصلی خلاقانه چونان وضع‌‌شده‌‌اش. به همین دلیل است که بشر هرگز نمی‌‌تواند حتی در دورترین تخیلاتش چیزی را خلق کند که بالاخره از سه‌گانه‌‌ی دودودیی «خیر و شر»، «زیبا و زشت» و «درست و غلط» بر حذر باشد. در نهایت تمامی فیلم‌‌های علمی‌ـ‌تخیلی امروزین را می‌‌توان در لایه‌‌ای اصلی، جدالی بین خیر و شر دانست. چون خیر و شر در ذات‌‌شان، نه مصادیق‌‌شان، پیش‌‌فرض نیستند، بلکه شرط امکان خود تخیل و تعقل و سایر کنش‌‌های اندیشه‌‌ای هستند که مقدم بر تعین هر جهان ممکنی است.

به همین دلیل است که دقیق‌‌ترین و کامل‌‌ترین تعریف از متافیزیک در متنی به نام «جاودان خرد: اندرزهای هوشنگ» آورده می‌‌شود که «شناخت حقیقت مستلزم چهار چیز است: ریشه‌‌های حقیقت، شاخه‌‌های حقیقت، مرزهای حقیقت و متضاد حقیقت». هایدگر قصد خاکی را کرد که ریشه‌‌های حقیقت در آنند. اما این خاک چیست به‌‌جز خود اندیشه؟!

«در آغاز «اندیشه» بود، چون خدا در حال اندیشه بود، از اندیشه‌‌ی خدا، زمان بی‌‌کران ایجاد شد و از زمان بی‌‌کران مکان بی‌‌کران. در «پسااندیشه»، اهریمن بود. از بی‌‌اندیشگی و نیستی، لامکان بی‌‌کران ایجاد شد. در مرز بی‌‌کرانگیِ مکان و بی‌‌کرانگی لامکان، اِتر ایجاد شد و کیهان ما در اِتر است» (بندهشین، ص 1)^[i]

هایدگر بیش از حد به هستی اندیشید و به «دست» رسید. غافل از اینکه روزبهان گفت: «هستی دست شد و عدم قدم شد». هایدگر پایدیا را به این سبب نقد کرد که به سرانجام راستینش در «سعدی» ننگریست، آنجا که دایره‌‌ی هستی پارمنیدس در واقع یک «گوی» می­شود در مخلص کلام سعدی است: چون گوی سرتاپا قدم شدن.