همسفر با نظریه در مسیر تاریخ

نویسنده: محمدرضا قائمی‌نیک / دانشجوي دکتري جامعه‌شناسي دانشگاه تهران

  مقدمه

امروزه اعتبارِ عام‌بودن یا جهان‌شمول‌بودن نظریات جامعه‌شناختی، به موازات شک در عام‌بودنِ علمِ مدرن، به‌شدت مورد تردید واقع شده است و از این‌رو، این نظریات، صرفاً بخشی از تاریخ اندیشه‌ي غربی محسوب می‌شوند. به این جهت، آنچه در تمام جهان و آکادمی‌های علوم اجتماعی و مشخصاً رشته‌ي جامعه‌شناسی، به عنوان نظریات جامعه‌شناختی، تحصیل و تدریس می‌شود، هرچند بیانگر یک کل منسجم هستند اما جهان‌شمول نیست بلکه صرفاً بیانگر وجوهی از تاریخ جهان مدرن غربی محسوب می‌شوند. اولین پیامد قبول این پیش‌فرض، بحرانی‌شدن نظریات جامعه‌شناختی به ‌طور خاص و علوم اجتماعی به ‌طور عام است. با ظهور رشته‌هایی مانند مطالعات فرهنگی، روشن شده است که حکم کلی و جهان‌شمول در باب موضوعات اجتماعی ـ سیاسی اعتبار ندارد و در دوره‌های تاریخی مختلف، متفاوت است. با این حال، هرچند این بحران با ظهور آنچه دوره یا جریان یا اندیشه‌های پست‌مدرنیسم خوانده می‌شود آشکار شده، از ابتدا در قالب معضله‌ای منطقی در این نظریات و پیش‌فرض‌های آن، ملحوف بوده است. علی‌رغم این استتارِ باطنی، قبول وجود چنین غفلت عظیم تاریخی‌ای، هرچند در نظر اول دشوار به ‌نظر می‌رسد، زمانی که به نکته‌ي مذکور در ادامه، توجه کنیم، سهل‌تر خواهد بود.

آن نکته این است که فارغ از برخی بدیهیات اولیه‌ي عقلی ثابت، بخش قابل توجهی از فعالیت علمی در دوره‌های مختلف تاریخ، تحت نظامات مختلفی از مفاهیم و معقولات آدمی شکل می‌گیرد که این معقولات، در دوره‌های تاریخی متفاوت، تغییر می‌کنند و لذا ماحصل تأملات علمی، از این ‌دوره به دوره‌ي دیگر، متفاوت خواهند شد. به این جهت، ریشه‌های این بحران، هرچند به لحاظ عینی و وجودی، در ابتدا وجود داشته است اما آگاهی نسبت به آن و از میان رفتن پرده‌ي غفلت نسبت به این معضله‌ي منطقی، حاصل نوعی خودآگاهی تاریخی است که در افق دید و در ظرفیت مفهومی دوره‌های قبل از ظهور کشف بحران ـ که عمدتاً از نیمه‌ي دوم سده‌ي بیستم بوده ـ وجود نداشته است. از این‌رو، آنچه در پی‌ می‌آید، به اقتضاي اختصار مطلب، با اشاره به دو منشأ مهم در تکوین اندیشه‌ي ترقی و نظریات جامعه‌شناختی، در حد اشارتی کوتاه، به معضله‌ي منطقی نهفته در آن، اشعار دارد. بازگشایی این معضله‌ي منطقی، بی‌شک نیازمند فرصتی گشوده‌تر است.

  اول. معضله‌ي انسان‌شناختی

بر اساس درکی که ما از یونانیان داریم، بالأخص با نظر به تأکیدی که به طور عام بر دو فیلسوف برجسته‌ي این دوره یعنی افلاطون و ارسطو می‌شود و نیز با تأکید بر مسیری که از سنت فلسفه‌ي اسلامی، بالأخص فلسفه‌ي مشائی به ما رسیده است^[1]، دست‌یابی به کلیات، نظیر مُثُل افلاطونی، غایتِ مطلوبِ دانش‌های بشری بوده و از این‌جهت، فلسفه، اشرف علوم، تلقی می‌شده است. دانشِ فلسفی، به آن جهت فلسفه‌ي اولی شمرده می‌شده که در دست‌یابی به کلیات، از دیگر معارف، نظیر شعر، برتر و ارجمند‌تر بوده است و ارسطو، در «فن شعر»، دانشی نظیر تاریخ را به آن ‌جهت از شعر پایین‌تر می‌داند که در دست‌یابی به کلیات، از آن نازل‌تر و نا‌توان‌تر است^[2]. از سویی دیگر، در نظر یونانیان، انسان، به عنوان موجودی کلی، خواه طبیعی و خواه منطقی، قلمداد می‌شد و معرفه‌النفس، مقام وحدت و رسیدن به این کلیت بود. بنابراین علم حقیقی به سرنوشت انسان، فارغ از این جامعه و آن جامعه یا این تاریخ و آن تاریخ، بر عهده‌ي فلسفه به عنوان دانشی عقلی بوده است. با این حال، یکی از وجوه مشترک علم مدرن و فلسفه‌ي یونانی، سودای رسیدن به همین کلیت، در شناخت سرنوشت انسان است. هر چند این سودا، وجه ‌شبه علم مدرن و فلسفه‌ي یونانی است اما وجه ممیزه‌ي این ‌دو، ابزار یا مسیری است که هر یک برای رسیدن به حقیقت بر آن تکیه می‌کنند. دانش یونانی همان‌طور که نمونه‌ي ایده‌آلِ آن ـ یعنی دیالکتیک عقلی افلاطونی ـ بیانگر آن است، متکی بر عقل محض بوده، در حالی ‌که علومی نظیر نجوم، ریاضیات و فیزیک که نمایندگان آن‌ها کپلر، گالیله، دکارت و نیوتن هستند، یا متکی بر تجربه‌ي حسی بوده‌اند و یا شهود ریاضیاتی را جایگزین شهود عقلی می‌نمودند. در حقیقت این وجه ممیز‌، بیانی دیگر از همان قول مشهور است که علم مدرن، در مسیر شناخت، ساحت‌هایی از عالم را نادیده می‌گیرد.

دکارت، پس از تردید در وجود تمامی ساحاتِ عالم، خواه حسی و خواه فراحسی، تمامی ساحات آن‌ را از درون تصوراتی بیرون می‌کشد که تحت شهود ریاضیاتی، واجد دو خصلت تمایز و وضوح باشند. هرچند دکارت، به‌تمامه نمی‌تواند منطق ریاضیاتی سوژه را بر عالَم حاکم کند اما به ‌موازات اینکه در نگاه نیوتن، روش تجربی، از صرف یک روش برای شناخت حیطه‌ي حسی و تجربیِ عالم، به یک متافیزیک تبدیل می‌شود و تجربه در جایگاه عقل متافیزیکی می‌نشیند^[3]، کانت با تبدیل موضوع فلسفه از وجود یا هستی به معرفت، می‌کوشد با تکیه بر منطق استعلایی، شرایط شکل‌گیری معرفت را بیان دارد. در نظر کانت، نه تنها تعینات معرفتی بلکه تعینات و نظم هستی نیز از درون سوژه تعیین می‌شود. از این‌رو، در این‌ دوره ـ اگر از افرادی مانند هیوم که ارزش چندانی برای نیل به کلیت قائل نمی‌شدند چشم بپوشیم ـ تلاش برای نیل به کلیت، که خود محدود به جهان حسی و تجربی بوده است، بر عهده‌ي علمِ تجربی قرار گرفت. به ‌بیان دیگر، نه تنها تعینات کلیِ طبیعی، به عنوان موجودی مستقل بلکه کلی منطقی و عقلی نیز وابسته به سوژه‌ای گردید که اغلب، ماهیت تجربی یا ریاضیاتی داشته و از درک امور غیرِتجربی نظیر خدا و نفس، ناتوان بوده است. با این نظر، وجه شباهت دیگر این دوره با دوره‌ي یونانی نیز بی‌ارزشی تاریخ به عنوان دانشی است که به جزئیات حوادث تاریخ انسانی می‌پردازد. جز هیوم که تاریخ ـ آن‌هم به شیوه‌ي نقلی ـ را ارج می‌نهاد، دیگر فیلسوفان این دوره، تاریخ را علمی نامعتبر می‌شمردند و از قضا، همین عدم اعتبار برای تاریخ، امکانِ گسست از گذشته‌ي مسیحی را برای‌ بسط دنیای جدید با نیروی محرکه‌ي علم، برای متفکرین این دوره فراهم آورد.

اما در این میان، فیلسوف‌هایی نظیر ویکو، کندرسه، تورگو و... کوشیدند منطق تازه به ظهور رسیده در علوم تجربی مدرن را به تاریخ نیز بسط دهند. فیلسوفان تاریخ قرن هجدهم یا روشنگری، می‌کوشیدند از یک سو، در پیِ کلیت مطلوب در علم تجربی باشند که تابع منطق ترقی و پیشرفت بود و از سوی دیگر، این کلیت را از درونِ کثرت حوادث و دوره‌های تاریخی دریابد. سعی ویکو به عنوان نماینده‌ي فلسفه‌ي تاریخ قرن هجدهم، ‌بر این بود که با تمایز میان «واقعیت» و «حقیقت»^[4]، شناخت کامل «واقعیت» که به حیطه‌ي «طبیعت» بوده است را بر عهده‌ي علومی نظیر فیزیک دانسته و تابع روش تجربی قرار دهد. اما بنا بر اصل «هر آنچه حقیقی است، ساختنی است» حیطه‌ي «حقیقت» که می‌توان آن‌ را شامل هندسه، تاریخ و دیگر علوم بشری دانست، متکی بر اراده‌ي انسان در ساختن حقایق است. بنابراین، به نظر ویکو، موضوعاتی که در ساحت حقیقت قرار دارند، توسط اراده‌ي انسانی ساخته و در همان زمان، شناخته می‌شوند^[5]. امکان جدیدی که ویکو برای تاریخ، به عنوان دانش یقینی و هم‌پایه‌ي ریاضیات دکارتی فراهم می‌آورد، حاکی از این است که تاریخ، نقشه‌ای تماماً انسانی دارد که از پیش موجود نبوده و برخلاف طبیعت، توسط انسان، شناخته و خلق شده و مسیر آن تعیین می‌شود.

با این حال، طرح ویکو، به عنوان یک نظریه‌ي منسجم در باب فلسفه‌ي تاریخ انسانی و علم به سرنوشت وی، ناقص و دچار معضله‌ای منطقی است. انسان در نظر ویکو، همچون یونانیان و عقل‌گرایانی نظیر دکارت، موجودی با فطریات ثابت است و لذا علمِ کلی به نفس انسانی، نمی‌تواند در فرایندی تاریخی، که اغلب با تأثیر از منطق پیشرفت علوم جدید، خصیصه‌ي ترقی و پیشرفت دارد، قرار گیرد. حتی اگر بپذیریم که تاریخ و تعینات آن، توسط سوژه‌ي انسانی تعیین می‌شود و شناخت آن، هم‌زمان محقق می‌گردد، باز هم معضله پابرجاست. ویکو، همچون دیگر فیلسوفان تاریخ عصر روشنگری، به‌دلیل پای‌بندی به منطق علم مدرن، بالأخص فیزیک، حصول کلیت را منوط به شناخت دائماً فزاینده‌ي امر تجربی می‌انگاشت و از سوی دیگر، بنا بر این منطق، شناخت آینده به عنوان موضوع فلسفه‌ي تاریخ بشری، منوط به شناخت ماهیت انسانی می‌گردید که بنا به داشتن فطریات ثابت، شناخت دائماً نوشونده از آن، میسر نبود. این الگو که از الگوی فیزیک نیوتنی در شناخت طبیعت پیروی می‌کرد، تحقق عصر هزاره‌ي مسیحی را منوط به شناخت تام‌وتمام انسان از ماهیت خود قرار می‌داد. اما حقیقت این است که شناخت انسان در لحظه‌ي «الف»، سبب شکل‌گیری عمل انسانی تکامل‌یافته‌تری در لحظه‌ي «ب» می‌شود که شناخت آن در لحظه‌ي «ج»، شناخت کامل‌تری نسبت به گذشته به‌دست می‌دهد. از آنجا که ذهن آدمی با شناخت خود، به شیوه‌ای جدید عمل می‌کند، شناخت تام ماهیت انسان پیوسته بعید و بعیدتر می‌شود و تحقق «هزاره»^[6]به تأخیر می‌افتد.^[7]به بیان دیگر، شناخت فزاینده‌ي انسان از خود، منجر به ماهیت کامل‌تری می‌شود که شناخت مجدد آن، تابع قانون و قاعده‌ي پیشین نخواهد بود. از این‌رو یا بایستی به انکار تاریخ به عنوان یک دانش معتبر بشری که می‌کوشد به درکی کلی از تاریخ بشر دست‌یابد، تن سپرد و یا ماهیت انسان را به‌گونه‌ای دیگر، در تغییر و تبدلِ دائمی تعریف نمود.

  دوم. گرفتاری در قلمرویی تنگ

طرح سرشت متمایزی برای انسان از آنچه در یونان مطرح بود، با ظهور مسیحیت رقم خورد. در مسیحیت، بالأخص در روایت‌های اولیه‌ي آن مانند سنت اگوستین، انسان، واجد سرشتی متغیر و رو به تکامل بوده که با گناه اولیه، به این جهان فانی هبوط می‌کند و در سیری رو به تکامل، در رستاخیز دوباره برانگیخته می‌شود. مسیر زندگیِ وی بر اساس مشیت الهی، تبیین شده و از این‌رو، علم به مسیر تاریخی وی، بالأخص آینده، منوط به شهود وحیانی است. از این‌رو، فلسفه‌ي تاریخ مسیحیت، دچار معضله‌ای که فلسفه‌ي تاریخ روشنگری بدان گرفتار بود، نشد؛ زیرا علم به سرنوشت و تاریخ موجودِ ذاتاً متغیری مانند انسان، در حیطه‌ي علم الهی که موجودی برتر از انسان انگاشته می‌شده، بوده است. اما در قرن نوزده و با ظهور نظریه‌های تکاملی که اوج آن نظریه‌ي داروین است، سرشت ذاتاً متغیر انسان، تبیینی طبیعی یافت. بر اساس ساده‌ترین صورت‌بندی این نظریات، انسان، حاصل جهش یا تکامل ژن‌ها یا عناصر جهان طبیعی است که به‌نحو غیرِمتناهی و بر اساس اصل تنازع رو به پیشرفت دارند. از آنجایی که این تبیین تکامل‌گرایانه، عمدتاً با تکیه بر علومِ تجربی، بالأخص زیست‌شناسی جدید ارائه شد، علم و آگاهی نسبت به مسیر و روند این تغییرات نیز ـ هرچند با منطقی متفاوت ـ در حیطه‌ي علم و آگاهی انسان قرار می‌گرفت. هردر، هگل و بعدها کنت و مارکس و اسپنسر، هر کدام به‌نحوی با تکیه بر چنین انسان‌شناسی‌اي، نظریات مختلفی را مطرح کردند.

چنین انسانی، ذاتاً تاریخی و رو به ترقی است، هرچند ازلیت و ابدیت وی متمایز از دیدگاه دینی و نیز علم به سرنوشت او، نه بر عهده‌ي مشیت الهی بلکه برعهده‌ي علوم تجربی نظیر زیست‌شناسی قرار می‌گیرد. هرچند در بدو امر، به نظر می‌رسد معضله‌ي منطقی فلسفه‌ي تاریخ روشنگری حل‌وفصل شده باشد اما معضله‌ای به‌مراتب پیچیده‌تر مطرح شده است. در اینجا، حصول به علمی کلی و قطعی در باب سرنوشت انسانی که ذاتاً متغیر و رو به تکامل تصویر می‌شود، به حیطه‌ای سپرده می‌شود که ذاتاً ظرفیت پذیرش چنین امری را ندارد. این عدم ظرفیت زمانی روشن‌تر می‌شود که با دوره‌ي یونانی مقایسه شود. در دوره‌ي یونانی، علم کلی بر عهده‌ي ساحتی از قوای شناختی بشر قرار می‌گرفت که ظرفیت درک امور ثابت را داشت. فلسفه‌ي اولی ـ که نسبت به ریاضیات و علوم طبیعی برتری داشته است ـ به آن جهت ظرفیت شناخت کلیات و ادعای دانش کلی را داشت که اساساً قوای عقلی، به‌گونه‌ای برتر از دیگر قوا تعریف شده و به این جهت، میان موضوع شناخت و ابزار شناخت، تناسب برقرار بوده است. در حالی که در فلسفه‌های تاریخ قرن نوزده، به‌رغم ظاهر عقلانی، موضوع شناخت، ترکیبی از امور متناسب با قوای عقلی و امور غیرِمتناسب با این قوا است. از این‌رو است که همانطور که ایدئالیسم تاریخی هگل، نشان می‌دهد، شناخت امر کلی، در فرایندی تاریخی و از مسیر شناخت سوژه صورت می‌گیرد که در آن، مرزی میان امر محسوس و معقول وجود ندارد و اعتبار شناخت، نه توسط عقل بی‌طرف بلکه توسط عقلی تاریخی و مملو از ارزش و عبور کرده از سیر تاریخی خاص، حاصل می‌شود.

در آگوست کنت نیز همین مسئله، به شیوه‌ای تجربی نمودار می‌شود و اعتبار و حجیت دوره‌ي اثباتی، نه با تکیه بر برهان بلکه ناشی از گذاری تاریخی بیان می‌گردد که ضرورتی درونی، جزء ناگسستنی آن است. بنابراین، حصول کلیت یا رسیدن به مطلق، که سرنوشت تاریخ بشری بر اساس آن تعیین شود، نه برعهده‌ي قوای مستقل یا برتر بلکه حاصل روندی تاریخی ـ تجربی است. از این‌رو، اساساً کلیات، خارج از تاریخی خاص که تاریخ غرب است، وجود ندارند و شناخت آن نیز جز از این مسیر، میسر نمی‌شود.

علم به کلیت تاریخی و تعیین سرنوشت تاریخی انسان‌ها و جوامع بر اساس یک علم کلی، نیازمند دسترسی به ساحتی از آگاهی و علم است که آنقدر فراتر از ساحت خودِ فرایندهای تاریخی باشد که بتواند ابتدا و انتهای تاریخ را از نظر بگذارند. در تفکر یونانی، شناخت کلیات، که وجودشان مستقل از آدمی است، برعهده‌ي مقامی است که صرفاً با قوای متناسب با خودش، سروکار دارد و از این جهت، از امور جزئیِ تجربی ـ تاریخی مستقل است. از این‌ منظر، اگر نوع انسان را کلی بدانیم، علم به سرنوشتِ وی، در گرو درک کلیات است که در تفکر یونانی، دست‌کم‌ آنچنان که اغلب متون به دست ما رسیده حاکی از آن است، در اختیار فیلسوف و دانش عقلی فلسفه قرار می‌گرفت. در مسیحیت، حصول به درک کلی از انسان، که اساساً موجودی فاقد سرشتی ثابت است، به طور کلی، از حیطه‌ي دانش‌های بشری بیرون قرار گرفت و نیل به آن، در گرو درک شهودی و ایمان دینی تعریف شد. فلسفه‌های تاریخ روشنگری، چنانکه اشاره شد، دچار تذبذب بوده‌اند. اما فیلسوفان تاریخ قرن نوزده و به‌تبعِ آن، نظریات جامعه‌شناختی، با تعریف متمایزی از انسان، چه انسان تاریخی و چه انسان اجتماعی، از سویی انسان را موجودی رو به تکامل معرفی می‌کنند و از سوی دیگر، حصول به درکی کلی و قاطع به این انسان را در حیطه‌ي علم بشری قرار می‌دهند. با این حال، این علم بشری، اساساً دانشی عقلی یا شهودی نیست که بتواند در سایه‌ي فهم عقلی و یا تکیه بر درک وحیانی، به آغاز و پایان مسیر حرکت انسان در تاریخ، آگاهی یابد و درکی کلی از آن به‌دست آورد بلکه علمی است که با همین تحولات تاریخی ـ اجتماعی، تغییر و تکامل یافته است. بنابراین، چنانکه تمامی نظریات فلسفی نظیر هگل و نظريات جامعه‌شناختی نظیر کنت، مارکس، دورکیم و... نشان می‌دهد حصول به چنین درک کلی نسبت به اموری که ذاتاً متغیر هستند، نظیر انسان اجتماعی و تاریخی، هرچند در مقام ادعا محقق شده است اما در مقام تحقق و ثبوت، افسانه‌ای بیش نبوده‌اند.

روشن است که در این‌جا، معضله‌ي منطقی، با تبدیل آن به اصلی علمی و تغییر تعریف معضله‌ي منطقی، حل‌وفصل شده است. توضیح آنکه معضله‌ي منطقی، زمانی مطرح می‌شود که میان واقعیت و ذهن، قائل به تطابق باشیم. در اینجا، هرچند با یک کلیت منسجم روبه‌رو هستیم اما اساساً موضوعاتی که نظریه در مورد آن‌ها سخن می‌گوید، هیچ سنخیتی با نظریه ندارند. تنها لازم است در مورد وعده‌های علمی و جهان‌شمول و کلیِ هگل، مارکس، کنت و دیگران در باب عصر یا جامعه‌ي پایان تاریخ، تأمل کنیم تا دریابیم چنین معضله‌ای از ابتدا در بطن این نظریات، وجود داشته است. با این حال، ‌همچنان این پرسش مطرح است که چگونه می‌توان با اعتقاد به انسان اجتماعی ـ تاریخی که ذاتاً فطریات ثابت و لايتغیری ندارد، نظریه‌ي جامعه‌شناختی داشت یا تولید کرد؟