گذار و گذر تاریخ

دکتر منوچهر آشتیانی/ دکتری جامعه‌شناسی شناخت از دانشگاه هایدلبرگ

سخن بر سر این سپهر مملو از معلوم و مجهول، یعنی «تاریخ» (histoire،History،Geschichte) است، كه به ما هم بسیار نزدیك و هم بسیار دور حركت می‌كند. بدیهی‌ترین و نخستین موضوع این است كه جوامع بشری همواره حاصل توقف نسبی ایستگاهی و بینابینی زمانی و مكانی جریان‌های تاریخی و تاریخ پیوسته، صیرورت (شدن) نسبتاً مطلق فرایندهای گوناگون اجتماعی است

!

ما انسان‌ها هنگامی‌كه حدود چهل‌هزار سال قبل از دوران انسان جاهل(homo stipidus) به اعصار انسان خردورز(Homo sapiens) وارد شده‌ایم، همواره با دو قلمرو وسیع تاریخی روبرو بوده‌ایم: یكی «تاریخ جهان» (عالم وجود) و دیگری «جهان تاریخ» (بشریت). پرداختن غیرعلمی و علمی به تاریخ جهان (سیارات و ستارگان، منظومه‌ها، كهكشان‌ها و سیستم‌های نبولار،Nebular) را به مضمون و معنای عام جهان‌شناسی(cosmology)، اندیشمندان و دانشمندان گوناگون (در یونان باستان و در ایران و مصر و هندوستان قدیم، تا هم اكنون توسط بزرگانی نظیر آلبرت ایناشتاین) به عهده گرفته‌اند، اما بررسی جهان تاریخ از ابتدای این تجسس‌ها تا به امروز وظیفه‌ی تاریخ‌شناسی(historiology)، جامعه‌شناسی تاریخی، تاریخ اجتماعی، فلسفه‌ی تاریخ و به همراه آن‌ها بعضی از علوم انسانی دیگر مانند علوم مربوط به اقتصاد، سیاست، جامعه، فرهنگ، علوم و تكنولوژی و صنایع و مانند این‌ها بوده است.

اگر در كاوش نخست درمی‌یابیم كه برابر عظمت شگرف «تاریخ جهان» ما انسان‌ها، به تشبیه و قیاس، ذراتی بی‌نهایت كوچك مقابل دیرینه‌ی بی‌نهایت بزرگ هستیم، برعكس كاوش دوم به ما می‌فهماند این انسان است كه با خرد و كار خود هم خود و هم تاریخ را آفریده است و بنابراین تاریخ انسانی پیوسته تاریخ انسان بوده است!

حال اگر از این تذكرات راجع به ‌ـ‌به قول پاسکال‌ـ‌ «حقارت و عظمت انسان» بگذریم، پژوهش نوع دوم ما عمدتاً از دو سوی و با دو نظرگاه انجام گرفته است.

نخست كاوش در حركت‌های كاركردی و ساختاری تمام فعل و انفعالات نهادین و نمادین شده و سازمان‌یافته‌ی «بیشتر مادی» اجتماعی.

دوم پی‌جویی و درون‌كاوی فرایند پیچیده‌ی حركت‌های عقلانی و روانی ‌ـ‌عاطفی و احساسی‌ـ‌ انسان‌ها در جریان فرهنگ بیشتر معنوی بشری.

اگر ریشه‌یابی و جهت‌گیری نخست، ما را به اعماق تاریخ پرمرارت و هنوز ناتمام متمدن آدمیان می‌كشاند، تجسس و سو‌گیری دوم ما را به درك معمای بسیار ژرف و پایان‌ناپذیر وجود انسان راغب می‌سازد. مسئله‌ی اساسی این جستجو در سه پرسش اصلی نهفته است:

اول، سؤال راجع به «هستی» انسان‌های هستنده، به زبان ارسطو و افلاطون تا هایدگر، هستی هست‌های انسانی و منشأ و آغاز ‌ـ‌آرخه‌ـ‌ آن.

دوم، این تفحص پرسش‌آمیز كه اگر در تبیین مسئله‌ی اول بحث بر سر اینست كه چرا و چگونه وجود جهانی و انسانی از عدم، (تصور دیانات) و یا از خلاء(chaos) به‌در آمده و دارای وجودی نظام‌یافته(cosmos) گردیده است. در این سؤال موضوع بعدی اینست كه چه موجودیت و حركتی بین آن عدمیت مغشوش(chaos) و این وجود منظم‌شده(cosmos) روی داده است؟

 حال اگر همان‌گونه كه در فرهنگ فلسفی غربی ‌ـ‌اروپایی‌ـ‌ از یونان باستان تا به امروز، این حركت را در تقاطب و تعامل بین عقل ‌ـ‌logos هراكلیت و(nous آناك گوراس‌ـ‌ یونانی و «خداوند» ‌ـ‌ابتداmythos و سپسtheos مسیحی‌ـ‌ حصر و معنا می‌كند ـ و در ایران، فردوسی آن را مشبع‌تر و كامل‌تر بین حیات (جان،bios) و خرد(logos) می‌داند و «به نام خداوند جان و خرد» سوگند یاد می‌كند ـ آیا در تمام فرهنگ‌ها و تواریخ عقلانی بشریت چنین افت و خیز و پیچ و خمی وجود داشته است؟

و سرانجام سوم این سؤال معماآمیز كه طی این تاریخ پر از كشمكش، چه چیزهایی و چرا و چگونه این چیزها دگرگون شده‌اند؟

آری حاق پرسش اینست، كه چرا و چگونه تاریخ انسانی علی‌الظاهر فرا انسانی و الهیاتی و خداوندگاری اسطوره‌ای‌ـ‌میتولوژیكی‌ـ‌ به‌مرور رنگ می‌بازد و باز هم ظاهراً به رنگ تاریخی انسانی و این جهانی درمی‌آید، و تا آنجا «فرجام‌شناسی آن جهانی» جای خود را در تاریخ به «ناكجاآبادگرایی» (اوتوپی) این جهانی می‌دهد كه هنوز كماكان ته‌نشین‌ها و رسوب‌های آن دنیای لاهوتی در تاروپود عالم ناسوتی ‌ـ‌در غرب كمتر و در شرق به مراتب بیشتر‌ـ‌ چنان باقی‌ مانده‌اند، كه اعاظم متفكران جهان در سال‌های اخیر رأی خود را بر این نظرگاه آویخته‌اند؟!

مگر فراموش كرده‌ایم، كه چگونه ماركس می‌كوشد از مكاشفه‌‌ی ظاهری ولی پرآوازه‌ی لوتر پرده‌ بردارد و متذكر می‌شود كه او در آستانه‌ی تكمیل دئیسم و لائیسیته، یعنی آزاداندیشی و عقلانیت‌گرایی دینی مسیحی«جسم آدمیان را از زنجیرهای اسارت آزاد ساخت؟ او قلب آن‌ها را به زنجیر كشاند، او ملایان را به فضلا تبدیل نمود و فضلا را به ملایان مبدل ساخت»؟ و چگونه باز در برخورد با پروتستانتیسم لوتروكالون، ولی به نحو مثبت، ماكس وبر صحبت از «ابقاء حیات گذشته‌ی ساكرال در جسم و جان زندگانی جدید سكولار می‌كند و تبارشناسی ‌ـ‌ژنئالوژی‌ـ‌ عقلانیت و الهیات سرمایه‌داری و پروتستانیتسم را در هم و با هم می‌جوید!؟

نگارنده از خواننده اجازه می‌خواهد كه از بحث درباره‌ی دو پرسش نخست كه تعمق در آن‌ها در فرهنگ غرب وسعت دریایی پهناور را پیدا كرده است صرف‌نظر كند و تنها به شرح بسیار مجمل سئوال و مسئله‌ی سوم كه موضوع اصلی این مختصر است بپردازد.

در شروع این بحث مشاهده می‌شود كه پیش از طرح هرگونه پاسخی اساسی‌ترین و اولین پرسش اینست كه آیا غیر از این رویدادهای معمول و وقایع جاریه در جوامع و تاریخ بشریت آیا وجود و مفهوم عالی‌تر و كلی‌تری نیز برای تاریخ انسان‌ها متصور است؟ و آیا تاریخ بشریت طی سیر طولانی خود كلاً دارای معنایی غیر از همین معانی پیش‌پا افتاده كه در آن‌ها تاریخ از نفس می‌افتد، نیز هست؟

و اگر چنین است این معنا از كجا حاصل می‌شود، از خود تاریخ و یا از خارج آن؟ و مفهوم و مضمون اصلی و اصیل این معنا چیست؟ (کارل لویت در «تاریخ جهان و وقایع مقدس»). دقیقاً همین پرسش است كه به مثابه «مقوله‌ی آغازین» (هگل) ریشه‌های طرح سئوالات مربوط به عرفی یا الهی، سكولار یا ساكرال، و دنیوی یا فراجهانی بودن تاریخ را» تشكیل می‌دهد! در پاسخی ساده ولی رسا به پرسش مركبی كه اقامه گردید شاید پاسخ زیر بسنده باشد:

هنگامی‌كه به‌تدریج در سیر و مسیر تاریخ اوضاع اجتماعی یونان و كشورهایی نظیر آن كامل‌تر و پیچیده‌تر شد و ابزار و‌ آلات كوچك نخ‌ریسی در جوار خود شاهد پیدایش چرخ‌های عظیم آسیاب‌ها گردیدند، و قایق‌های خرد ماهیگیران نظاره‌گر ظهور كشتی‌های تجاری بزرگ شدند و دیگر هفایستوس آهنگر خدایان بیكار گشت و فرمان‌های زئوس (ژوپیتر)، خدای خدایان كه آن‌ها را پوپیا نجوا مانند از سركوه المپ بر موجودات عالم و آدم ابلاغ می‌كرد خاموش شدند، درست آن ‌زمان و آنجا در سینه‌ی مالامال از اندیشه‌های جهان آن ‌روز، یعنی در یونان كه معبر و منزل‌گاه تاریخی تضارب و تقارب دائمی سه فرهنگ غربی اروپایی آن روز و آفریقایی ‌ـ‌مصری‌ـ‌و آسیایی ‌ـ‌ایرانی و هندی‌ـ‌ بود، ما با تكوین اولین جوانه‌های تمدنی عقلانی و عرفی و انتقادی ‌ـ‌راسیونال، سكولار و كریتیكال‌ـ‌ روبرو می‌شویم! حال در این دوران عطف و رستاخیز ‌ـ‌به قول کارل یاسپرس‌ـ‌است كه بشریت آن زمان در یونان، یعنی در این نقطه‌ی عطف با پیوستن سیل خروشان افكار آمیخته تا روشنگری شبه‌فلسفی سوفسطائیان ‌ـ‌سوفیست‌ها‌ـ‌ به دریای مواج اشراق افلاطون و نوافلاطونیان ‌ـ‌فلوطین، پاپلوتینوس و انئاداو‌ـ‌ و فلسفه‌ی مشایی ارسطو و مشائیان مواجه می‌گردد!

و در این زمان و دوران تاریخی است كه پابه‌پای ارائه‌ی آراء مربوط به دانش‌های فیزیكی و شبه آسترو و فیزیكی توسط اقلیدس، ارشمیدس و فیثاغورث و پایه‌گذاری طب قدیم به‌وسیله‌ی بقراط (ایپوكرانس) و با مشایعت افكار دوران‌‌ساز «پیش‌سقراطی‌ها» ‌ـ‌ایونیها و الیایی‌ها‌ـ‌ كه تقریباً اكثر آموزه‌های بنیادی فلسفی و علمی را تا به امروز به آن‌ها وامداریم، نخستین تفكرات تاریخ‌شناسی عرفی و جهانی آغاز می‌گردند كه سپس این افكار وارد آستان ورود الهامات دینی مسیحیت ‌ـ‌و در عمق آن‌ها یهودیت توسط فیلون‌ـ‌ به تاریخ معنوی غرب می‌شوند، و در این گذرگاه آمیخته به اختلاط و التقاط است، كه اندیشه‌ی تاریخی الهیاتی و قدسی و سپس شرعی و بالاخره رویكرد ایجاد حكومتی خداوندسالار ‌ـ‌تئوكراتیكی‌ـ‌ تكوین و اشاعه پیدا می‌كند.

استمرار حكومت معنوی ‌ـ‌فرهنگی‌ـ‌ و مادی ‌ـ‌سیاسی‌ـ‌ این نظام خداوندسالارِ ‌ـ‌تئوكراتیكی‌ـ مدرسه‌ای ـ‌اسكولاستیكی و حوزوی‌ـ‌ قرون وسطایی، در غرب فئودال مسیحی و در شرق نزدیك ملوك‌الطوایفی اسلامی قرن‌ها به طول انجامید، تا سپس با شروع جنبش‌های عظیم نوزایی فرهنگی ‌ـ‌رنسانس‌ـ ‌و تجدید و تجددطلبی حیات دینی ‌ـ‌رفورماسیون‌ـ‌ و با جایگزین شدن مناسبات تولیدی صنعتی بورژوایی به‌جای مناسبات تولیدی كشاورزی و تجاری فئودالی سرانجام دنیای قدیم(via antica) تدریجاً و با اكراه و امتناع جای خود را به دنیای جدید(via moderna) داد و اعصار نو آغاز شدند.

اما خروج انسان غربی از حیات قدیم و ورود به عصر نوین پیچیدگی‌های گوناگونی را در برداشت:

جریان‌ها و نیروهایی كه «منِ» غربی را از او گرفتند و به‌جای آن تفكر عقلانی و علمی‌ای را گذاشتند ‌ـ‌از كانت تا كنت‌ـ‌ با مطلق ساختن عقل تمام مسائل را حل شده پنداشتند، بی‌آنكه واقعاً حل شده باشند؛ و وقتی خواستند با «دور زدن تاریخ پرمعمای انسان» مشكلات او را حل كنند به ناچار «ایمان سخت پرشور و نومیدانه‌ی قرون وسطایی جایش را به عقلی سخت شكاك داد و در نتیجه زیستن با شكی آغشته به ایمان كه نزد ترتولیان «اعتماد بود و نه معرفت» تبدیل به ایمان شك‌آلوده‌ای گردید كه «در افتادن بود و نه پذیرفتن» و این نظرگاه جایگاه تفكر انسان جدید شد.

 پیشگام این تفكرات ‌ـ‌از بیكن، دكارت، كانت تا هگل و كنت و ماركس‌ـ‌ سیر تفكری بود كه از عصر خدایان و سلطه‌ی تئوكراسی جداشده و كیهان مداری یونان و ایران و خداوند سالاری مسیحی ـ توراتی را پشت‌سر گذاشته بود و دوران سحرزدایی و اومانیسم و راسیونالیسم و كریتیسم آغاز شده بود.!

 در پاسخ به مورخ جدید دیگر نه پیام اسطوره‌ای «كِی ـ از كجا ـ به كجا» و نه پیام ماوراء تاریخی دیانت معنایی داشت. لذا فكر كنار نهادن اسطوره و فره ایزدی ‌ـ‌كاریزما‌ـ‌ و رجوع به تاریخ زدایی از تاریخ جدید بوجود آمد. ولی در باطن اسطوره‌ها چهره عوض كردند و بصورت تاریخ‌گرایی ‌ـ‌هیتوریسیسم و نه هیتوریسم‌ـ‌ وجودپرستی(philo‌ـ‌ousia) و ستایش قهرمانان رنگارنگ و مفلوك و بت‌پرستی (فتیشیسم) كالایی باقی ماندند! البته این تردید و بلاتكلیفی  و تشتت فكری كه در تمام فلسفه‌های ریز و درشت دوران عسرت كنونی منعكس گردیده است درست در مجرای خواست وضع متضاد و مغشوش و بحران‌زای اقتصاد لیبرال دروغین گرگ‌مسلكانه و سیاست‌ دموكراسی كاذب روباه‌منشانه‌ی بورژوازی كنونی در تمام كشورهای فعلی جهانست. اما در عین حال آنگاه كه ناخودآگاه جمعی و فلسفه‌ی مه‌آلود اسطوره‌ی و دینی جلال هیبت‌انگیز و بیان ناپذیر خود را از دست داد، درك انسان مدرن غربی از مشاركت مبهم عرفانی در ازلیت و سرمدیتی كه تاریخ واقعی را بلعیده بود تبدیل به شناخت نسبتاً عقلانی هستی تاریخی انسان‌ها گردید.

تاریخ فكر و وجود انسان غربی از «هستم كه هستم» (sum qui sum) توراتی در توصیف خداوند تا «می‌اندیشم، پس هستم» (cogito ergo sum) دكارت در وصف انسان راه طولانی‌ای را طی كرده بود كه طی آن هستی تاریخمند انسان دائماً به خارج پرتاب و پیوسته به‌سوی خود برگردانده شده بود و حال خسته از این رفت و آمد فرزندان فلسفی تازه‌ای را به دامان مادر تاریخ سپرد:

توسط «فلسفه‌ی انعكاسی» دكارت از متفكران دعوت می‌شود كه شناخت آن‌ها به نحو انعكاسی به این شناخت هم آگاه شود. یعنی فكر نه تنها به ابژه‌ی فكر، بلكه در عمق خودآگاهی به خود فكر هم بیندیشد. سّرزدایی این تفكر تا‌ آن حد است كه متفكران را برمی‌انگیزد تا در «كوجیتوی» كارتیزینی اندیشیده شده به نااندیشیده‌شده‌ها نیز بیندیشند (فوكو)!

در دستگاه عظیم فلسفه‌ی هگل، یعنی «وجودشناسی خودآگاهی» تاریخ جهان (وجود) با جهان تاریخ (فكر) در «عقل مطلق تاریخ متحد می‌شوند و به این نحو فی‌نفسگی تاریخ با پشت سرنهادن لنفسگی آن به وحدت بین فلسفه و علم تاریخ می‌رسد و سرانجام وجود و فكر متحد می‌شوند. ولی‌ علی‌رغم تمام این نبضان‌ها اغتشاش و سردرگمی انسان كنونی در بارگاه تاریخ كماكان باقی می‌ماند: هرچند از تاریخ الهی و از زمان تاریخمند «انتظار» دیگر كشف حجاب شده است و انتظار برآورده‌شدن مژده‌ی اخروی نجات و رهایی در هم‌اكنون وقوع «پیشرفت و ترقی» دیگر برآورده شده است، ولی نه مسیح بازگشته است، نه عصر غیبت به پایان رسیده است و نه بساط كاپیتالیسم برچیده شده است!

پس به بیان بسیار عمیق هگل آنچه از این نعش‌كشی باقی مانده است موجودیست كه نه نشانی از خرد واقعی دارد و نه اثری از ایمانی اصیل! بنابراین در آستانه‌ی بارگاه مخروبه‌ی تاریخ جدید نه تنها از طلوع تاریخ قدسی خبری نیست، بلكه حتی از سیر عبور از «مدینه‌ی جاهله‌ به فاضله» (افلاطون در تیمائوس و جمهوریت) و از تحقق مژده‌ی پیروزی صالحان بر طالحان (در «مدینه‌ی خدا» اگوستینوس) و خروج از مدینه‌ی جاهله و ورود به مدینه‌ی فاضله ‌ـ‌فارابی در «آراء اهل المدینه‌ی فاضله»‌ـ‌ نشانی موجود نیست. پس هرچند پرده‌ی تیره‌گی غروبی ابدی كنار رفته است، ولی برابر ما تاریكی نیم روشن صبحی كاذب كماكان ایستاده است و هنوز آرزومندیم كه:

 برآی ای آفتاب صبح امید ـ كه در دست شب هجرای اسیرم!

اكنون وظیفه‌ی مهمی كه بر شانه‌های تاریخ نیم‌قدسی و نیم عرفی جدید سنگینی می‌كند، می‌تواند در چند رهنمود اختصار یابد:

نخست اینكه موضوع سبب‌شناسی(teleology) كه متعلق به تاریخ انسان‌ها است و در زمان ما ماكس وبر آن‌ ‌را نسبت و «رابطه‌ ـ وسیله ـ هدف» نامیده است. از غایت و نهایت‌شناسی طبیعی و الهیاتی (خواه به گونه‌ی فینالیته‌ای» یا انتله‌ شی‌ای یا اشاتنی) دور است!

این تنها انسان تاریخمند و نیت‌مند است كه در تاریخ خود به سبب‌ها و نیات و پیامدهای آن‌ها كم و بیش واقف است و این انسان است كه می‌داند و می‌داند كه می‌داند.

 برعكس آن طبیعت غیرآلی، هیچ‌گونه استشعاری به واقعیت حتمی موجودیت خود ندارد، و من باب مثال، قانون عالمگیر آستروفیزیكی اینشتاین، یعنی(mc2=E) نمی‌داند كه دارای چنین قانونمندی و پیامدهای گوناگون آنست!

دوم اینكه، این تنها انسانست كه قادر به درك و انجام «دیالكتیك رجعت» می‌باشد و رمز«نحن الاخرون السابقون» درباره‌ی منش‌ها و كنش‌های تاریخمند او صدق می‌كند. اصل تاریخمندی كه در اینجا برقرار است همانست كه زمانی ماركس در موضوع «معلم متعلم» و در مسئله‌ی «نیروهای جابه‌جا شونده» بیان داشته بود و شبیه آن‌را ما در آیه‌ی «ان تنصرالله ینصركم» شنیده‌ایم. یعنی وقتی اراده‌ی هستی‌مند تاریخ در ما انسان‌های متسری در تاریخ به حركت درمی‌آید ما انسان‌ها نیازهای برگرفته از كلیت تاریخ صیرورت وجود خود را همانند هستی خود استنباط می‌كنیم و در این گذرگاه مارپیچ و در عین حال معراج مانند «انسان از قبل داننده (پرومته‌ئوس)» با «انسان بعداً داننده (اپی‌مته‌ئوس)» همزادند و طی تمادی تاریخ در جوار هم زیست می‌كند.

سوم اینكه، اگر لازم است دیگر به این تلون و تموج «قدسی ـ عرفی (ساكرال ـ سكولار) بودن تاریخ» در بسیاری از نقاط جهان پایان دهیم، باید:

اولاً، بدانیم كه سیر تاریخ بشریت به هیچ وجه افسانه‌ی غم‌انگیز هبوط و سقوط آدمی به جهان كنونی نیست و هیچ‌گاه تاریخ گذشته دارای نظام و مقام و منزلتی ارجمندتر از تاریخ حال و‌ آینده ندارد.

ثانیاً، در این وضع هرگاه رابطه‌ی بین «عینیت‌گرایی (ابژكتیویسیم)» و «نسبیت‌گرایی(ریلیتیونیسم)» در تاریخ و علم آن روشن نشود مورخ از انجام یكی از موضع‌گیری‌های اصلی خود كه انتقال دادن گذشته ‌ـ‌خاطرات‌ـ‌ به حال ‌ـ‌عقاید‌ـ‌ و حال به آینده ‌ـ‌آرزوها‌ـ‌ است برنمی‌آید و تاریخ در ابهام فرو می‌رود و ما نه تنها نمی‌توانیم مشكل «قدسی و عرفی» را باز كنیم، بلكه پیوسته تنها ناظران لحظات تاریخی می‌مانیم.

ثالثا، نه مبنا قرار دادن «ذات انگاری خداوند و حضور دائمی آن در ماهیت تاریخ» و نه اصل پنداشتن «هستی‌شناسی نمود شناسانه‌ی غیرتاریخی» (از پارمنیدس تا هایدگر)، هیچكدام راه شناخت ما را بسوی واقعیات تاریخی نمی‌گشاید. زیرا در رویكرد اول چون اقدام و «عمل محض وجود الهی» خارج و فراسوی و خود و ادراك ما آدمیان فرض  می‌گردد و علی حسب‌الفرض انجام می‌گیرد، لذا نیت «ذهنی» خداوند در تاریخ از مقاصد و خواست‌های «عینی» ما انسان‌ها به‌كلی دور و مهجور است، و در هر حال چون اعتبار صدق گزاره‌های تاریخی از خود واقعیت این گزاره‌ها برگرفته نمی‌شود، از این‌رو در هر دو مورد وجود واقعاً تاریخمند و متحرك انسان‌ها سرانجام به نقطه‌ای ثابت و مطلق و به ایده‌ای محض میخکوب و متصلب می‌شود.

پایان گفتار نگارنده در این مختصر به تذكرات زیر ختم می‌گردد:

از آنجا كه، بخصوص طی چند قرن اخیر احساس ما از سرمدیت تهی‌تر و دریافت ما از آخرین نقطه‌ی اوج، یا ژرف‌ترین نقطه‌ی عمق هستی تاریخمند انسانی بی‌محتواتر شده است. همواره این خطر وجود دارد كه در گرماگرم بازار مكاره‌ی سرمایه‌داری جهانی، یا هویت تاریخی خود را از دست بدهیم و یا آن‌را وحشت‌زده و مضطرب(کیرکگور مانند) به نقطه‌ی ثابتی پرستش‌وار ببندیم، غافل از اینكه تاریخ‌ برای كسانیكه احساس یتیمی فكری می‌كنند پدرخوانده‌ای سخت جفاكار است و لذا آنگاه كه به‌جای آنها می‌اندیشد به‌جای آن‌ها هم زیست می‌كند!

پیام ناآشنای «هستم كه هستم» توراتی در توصیف خداوند راجع به خود، توسط ماركس به درون مایه‌ی واقعی وجود و حركت جهان تاریخ برگشت داده شد و این پیام در حقیقت متعلق به «فرزند كیهانی» آینده است كه با«تاریخ جهان(طبیعت) و جهان تاریخ (بشریت)» فرزندانه آشتی كرده است و با «خود و دیگری» دیگر خصومتی ندارد؛ اما تا تولد این فرزند هنوز راه دور و درازی در پیش داریم!