گذر از تربیت مدنی به تربیت فلسفی

ایرج آذرفزا/ دانشجوی دکتری فلسفه‌‌ی محضِ دانشگاه تهران

  1

آدمی تنها موجودی‌ست که می‌تواند به اندیشیدن درباره‌‌ی خویش خطر کند و بپرسد: من کیستم؟ باری، پاسخ به این پرسش کاری صعب و دشوار است، چه قدمت آن به دیرینگی تاریخ تفکر است، و هم‌راهی و هم‌رأیی با بزرگان اندیشه را می‌‌طلبد. با اینهمه، من براین باورم که از میانِ ویژگی‌‌هایی که فیلسوفان و متألهان و شاعران از انسان به‌‌ دست داده‌‌اند، بنیادی‌‌ترین ویژگی وجود‌‌ خاصِ انسانی، «تناهی(finitude)» است؛ و بی‌راه نیست اگر این ویژگی بنیادین را دهلیز ورود برای پاسخ به چیستی انسان قرار دهیم.

تناهی وجودِ انسانی، صرفاً به معنای ضعیف و ناتوان بودن آدمی در برابر نیروهای طبیعت یا ماوراءطبیعت نیست؛ همچنین صرفاً به معنای محدود بودن ابزار و قوای شناخت و عملِ وی نیست؛ و البته صرفاً به معنای میرایی و فناپذیری او نیز نیست؛ تناهی انسان در وهله‌‌ی نخست یعنی ناتمامیت وجود انسانی، ناتمامیت شناخت و عمل انسانی، و بنابراین ناتمامیت تاریخ و فرهنگ و تمدن انسانی. هم ‌‌از این روست که آدمی هماره در پی ‌تمامیتِ وجودی، قطعیت در حوزه‌‌ی شناخت، و آزادی و قدرت در حوزه‌‌ی عمل است. براین اساس می‌‌توانیم گفت تمامی دستاوردهای تاریخی و فرهنگی و تمدنی انسان در طول‌‌ هزاره‌‌ها در حقیقت چیزی نیست جز تلاش‌‌ پیگیر و ناتمام انسان برای دست یافتن به تمامیت خویشتن و تجربه‌‌ی جاودانگی.

با اینهمه، فرض تناهی انسان پیشاپیش حضور «دیگری» را پیش می‌‌کشد. «دیگری» گاه در قامت خدا، طبیعت، و گاه در قامت انسانِِ «دیگر» رخ می‌‌نماید. هر انسانی، از آن حیث که محدود و متناهی‌ست پیشاپیش در نسبت با «دیگر» انسان‌‌ها قرار دارد و در نسبت با دیگر انسان‌‌ها خودش را می‌یابد و دست به عمل می‌‌زند. بنابراین می‌‌توانیم‌‌ گفت «آدمی به حکم طبیعت جان‌داری شهرگراست» (ارسطو، سیاست،1253 الف) و پیشاپیش در میان دیگر انسان‌‌ها بر اساس قوانین نوشته یا نانوشته زیسته‌‌ است. زبان، آداب و رسوم، مناسک و شعائر، قواعد و قوانین اخلاقی و سیاسی را می‌توان از جمله‌‌ی خصیصه‌‌هایی دانست که انسان‌‌ها را به اجتماعات گوناگون تقسیم‌‌ می‌‌کند. ایرانی از آنجهت که ایرانی‌ست، یونانی نیست و یونانی از آنجهت که یونانی‌‌ست، ایرانی نیست. در حقیقت، هر اجتماعی از انسان‌‌ها، بیش‌وکم تلقی یکه و یگانه‌‌ای از «خویشتنِ خویش» پیشِ چشم دارند و همین تلقی یکه و یگانه از خویشتنِ خویش وجه ممیزه‌‌ی بسگانگی (کثرت) اجتماعاتِ انسانی‌ست.

چنانکه پیداست، با اینکه همه‌‌ی انسان‌‌ها در تلاش برای دست یافتن به «تمامیت خویشتن» و «تجربه‌‌ی جاودانگی» با یکدیگر مشترکند، اما از آن‌رو که پیشاپیش در نسبت با انسان‌‌هایی خاص در گستره‌‌ی جغرافیایی خاص بر اساس قوانین نوشته یا نانوشته‌‌ی خاص می‌‌زیند به انحا و اطوار خاص در پی دست یافتن به تمامیت خویشتن و تجربه‌‌ی جاودانگی هستند. بنیادی‌‌ترین تفاوت میان شهر/کشورهای گوناگون، تفاوتِ آن‌ها در قوانین به‌ویژه قوانین اساسی‌‌شان است.^[i] مفهومِ نوموس (=قانون) در یونان  باستان نه‌تنها به معنای مجموعه‌‌ای از هنجارها که به تنظیم روابط شهروندان در گستره‌‌ی جغرافیایی خاص می‌‌پردازد، بلکه به معنای پیونددهنده‌‌ی تمامی وجوه زیست عمومی یکه و یگانه‌‌ی شهروندان به خوبی بازنمایاننده‌‌ی هویت (identity) های گوناگون اجتماعات انسانی‌ست. آنچه آتن (Athens) را از اسپارتا (Sparta) و اسپارتا را از کرتِه (Crete) جدا می‌‌سازد در وهله‌‌ی نخست، نوموی (=قوانین) متفاوت این شهرهاست.

قوانین با به ‌دست دادن هنجارها و ناهنجارهای زیست عمومی نه‌تنها شهروندان را در کل واحدی به نام شهر یکپارچه می‌‌سازد، بلکه زمینه را برای رسیدن به «تمامیت خویشتن» و «تجربه‌‌ی جاودانگی» فراهم می‌‌آورد. اگر انسان به حکم تناهی و محدودیتِ وجودی‌اش هماره در نسبت با دیگر انسان‌‌ها قرار دارد، و اگر به حکم طبیعت هماره خواست‌‌ها و نیازها و تمناهای گوناگون و گه‌‌گاه متضاد دارد، در زیستِ عمومی نیازمند سنجه یا سنجه‌‌های مشخص و معینی‌ست که از میزان کشمکش‌‌ها و درگیری‌‌ها کم کند و بر میزان وحدت و یکپارچگی بیفزاید. نوموس (=قانون)، فراهم‌‌آورنده‌‌ی این سنجه یا سنجه‌‌هاست: سنجه‌‌ی خوبی و بدی، زیبایی و زشتی، درستی و نادرستی و... فضل و برتری هر شهروند نسبت به شهروند دیگر در گرو میزان پای‌بندی ایشان به قوانین شهر و سنجه‌‌های مُنطوی در آن است. اگر همگان فضیلت دلیری و سلحشوری کسی را می‌‌ستایند، به دلیل جان‌‌فشانی و پاک‌بازی وی برای پاسداری از شهر و قوانین آن در برابر دشمنان است. خویشتن‌داری و پرهیزگاری در وهله‌‌ی نخست به معنای تن‌‌ندادن به خواست‌‌ها و نیازها و تمناهای‌‌ شخصی فرد است آنجا که با قوانین شهر در تضاد قرار می‌‌گیرد. و مهم‌‌تر از همه، میزان دادگری هر شهروند وابسته‌‌ به میزان توجه و احترام و پای‌بندی فرد به قوانین شهر است. ستمکارترین فرد زمانه، کسی‌ست که ارزش‌‌های عمومی، یعنی سنجه‌‌های منطوی در قوانین شهر را به هیچ می‌‌گیرد. گویا آدمی به حکم تناهی ناگزیر از پذیرفتن شهر و قوانین آن است، چراکه تنها به واسطه‌‌ی آن است که در کل واحدی وحدت می‌‌یابد؛ و بدین ترتیب می‌‌تواند به بنیادی‌‌ترین خواست و نیاز خویش پاسخ‌‌ گوید، از حدود تناهی‌‌ خویش بگذرد و جاودانگی را در فراورده‌‌های مادی و معنوی خویش تجربه کند. من به تمامی سازوکارهایی که شهر یا همان نظام سیاسی برای پاسخ‌‌گویی به این خواست و نیاز بنیادین انسانی فراهم می‌‌آورد و در شکوفایی و پروردن وی نقش ایفا می‌کند، «تربیت» یا به عبارت دقیق‌‌تر «تربیت مدنی (civiceducation)» می‌‌‌‌گویم.

  2

تا پیش از ظهور فلسفه در آتنِ پنج پ.م معنای پایدِیا (=تربیت) تنها به تربیت مدنی منحصر می‌‌شد و در معنای تمامی فرایندهایی قلمداد می‌‌گشت که با شکل‌‌دهی و تأثیرگذاری بر عقاید، باورها، قابلیت‌‌ها و اعمال شهروندان در پی برساختن «شهروند خوب» بود؛ شهروندی که با پذیرش قوانین شهر زمینه را برای زیست نیک‌بختانه‌‌ی عمومی فراهم می‌‌آورد. در نگاه‌‌ نخست، این مردانِ سیاسی و قانون‌‌گذاران بودند که مربیان شهر به ‌‌شمار می‌‌آمدند. ایشان بودند که با آشنایی بر عرف، آداب‌ورسوم، شعائر و مناسک، و دیگر خصیصه‌‌های یکه و یگانه‌‌ی شهروندان، و همچنین آشنایی با شرایط و امکانات خاص سرزمینشان، به شکل‌‌دهی روح شهروندان در قالب قوانین می‌‌پرداختند. اما سیاست‌مردان و قانون‌‌گذاران به نوبه‌‌ی خود دست‌‌پرورده‌‌ی شاعران و راویان و داستان‌‌پردازان بودند و از کودکی با داستان‌‌ها، اسطوره‌‌ها، شعرها و ترانه‌‌های ایشان بر بالیده بودند. یونانیان، بزرگ‌ترین مربیان‌‌ خویش را «هومر (Homer)» و «هسیودوس (Hesiod)» و آیسخولوس (Aeschylus) و سوفوکلس (Sophocles) می‌‌دانستند. پر بی‌راه نیست، اگر شاعران را نخستین آموزگاران «تربیت مدنی» بنامیم. شاعران حماسه‌‌سرای و شاعران تراژدی‌‌پرداز، پیش از مدون شدن قوانین سیاسی و اخلاقی شهرهای یونانی با به تصویرکشیدن داستان مردان و زنان نیکوسرشت و بدسرشت نخستین کسانی‌‌اند که سنجه‌‌های خوبی و بدی، زیبایی و زشتی، و درستی و نادرستی را برای یونانیان به ارمغان آورده بودند. هم ازین ‌روست که قانون‌‌گذاران و مردان سیاسی با الگو قرار دادنِ شعرِ شاعران سعی داشتند سند هویت موطن خویش را طراحی کنند و بدین‌‌ترتیب زمینه را برای تربیت مدنی و برساختن «شهروندان خوب» فراهم کنند. عجیب نیست که بزرگ‌ترین قانون‌‌گذار آتن، سولون، خود شاعر نیز بوده است.

اما به‌راستی «شهروند خوب» کیست؟ سوفیست‌‌ها، آموزگارانِ جهان‌‌دیده‌‌ی یونانی نخستین کسانی بودند که این پرسش را مطرح کردند. سوفیست‌‌ها به‌دلیل سفرهای بسیار به شهرهای یونانی و غیرِیونانی به این باور رسیده بودند که میان قانون و طبیعت تمایزی اساسی وجود دارد: همه‌‌ی انسان‌‌ها به حکم فوسیس (=طبیعت)، از توان سخن گفتن برخوردارند؛ اما به حکم نوموس (=قانون)، شهروندان هر شهری به زبانی ویژه و متفاوت از شهروندان دیگر شهرها سخن می‌‌گویند. این تمایز میان فوسیس و نوموس به نزد سوفیست‌‌ها زمینه‌‌ساز مباحثاتی شد که تحت عنوان «منازعه‌‌ی نوموس-فوسیس» شناخته می‌‌شود. ارسطو در ابطالات سوفیستی می‌‌گوید: در گذشته، منازعه‌‌ی نوموس- فوسیس بخش وسیعی از مباحثه‌‌ی رایج در آتن بود که افراد را به تناقض‌گویی وا ‌‌می‌‌داشت... معمولاً می‌‌پنداشتند فوسیس، میزان حقیقت است؛ حال آنکه نوموس، باید پندار عمومی اکثریت قلمداد شود (173 الف 7-16). فارغ از تقسیم‌‌بندی مألوف سوفیست‌‌ها به نوموس‌‌گرایان و فوسیس‌‌گرایان، هر دو دسته برآن بودند که نوموس امری موقتی، غیرِطبیعی، غیرِخود‌‌انگیخته و کاربردی‌‌‌ست که هیچ ریشه‌‌ای در طبیعت انسانی ندارد و تنها برای زیست سیاسی ضروری‌ست. بر اساس این تحلیل، قوانین نوشته یا نانوشته‌‌ی هر شهر تنها برای همان شهر «حقیقت» و «اعتبار» دارد، بنابراین سنجه‌‌هایی که برگرفته از نوموس شهرهاست و فضیلت‌مندی یا رذیلت‌مندی شهروندان را معین می‌‌کند، موقتی و محدود است و هیچ‌‌گونه کلیت و ضرورتی ندارد. خوب و بد، زیبا و زشت، درست و نادرست که الگوهای قانون‌‌گذاری قانون‌‌گذاران بوده‌اند و شهروندان از رهگذر آن‌‌ الگوها تربیت می‌‌شدند، هیچ اعتبار و حقیقت جهان‌شمول و همه‌‌پذیری ندارند و تنها ابزاری هستند در دست قدرت‌مندان که بر اساس آن بر دیگران حکومت کنند. برای نمونه ثراسوماخوسِ سوفیست، براین باور است که «دادگری» ابداع زورمندان است: آنان بر وفق مراد خویش قانون وضع می‌کنند و اطاعت از این قوانین را «دادگری» می‌نامند؛ در مقابل فردِ سنجیده علایق شخصی‌اش را به پیش می‌برد و آنجا که ضروری‌ست، ناعادلانه رفتار می‌کند. (جمهوری، 359) با این همه، سوفیست‌‌ها خود مدعی بودند که در قبال دریافت پول می‌‌توانند به تربیت شهروندان و به‌ویژه جوانان بپردازند و البته ازین راه ثروت هنگفتی نیز به دست می‌‌آوردند!

باری، با ظهور سقراط و شیوه‌‌ی نوین زیست و اندیشه‌‌ای که با نامِ «فلسفه» شناخته ‌‌می‌‌شود، برای نخستین بار ادعای اساسی شاعران و قانون‌‌گذاران از یک‌سو، و سوفیست‌‌ها از سوی دیگر به طور بنیادین به پرسش گرفته شد. سقراط درباره‌‌ی معنای پایدیا (=تربیت) نه می‌‌توانست با شاعران و قانون‌‌گذاران همداستان باشد و نه با سوفیست‌‌ها. وی به شیوه‌‌ی خاص گفت‌وگوی خود که به النخوس (=بازجویی) مشهور است، نشان داد تمامی این افراد علی‌رغم دانانمایی‌‌شان، نسبت به «مهم‌‌ترین امر (tamegista-ταμεγιστά)» یعنی امر نیک نادانند. شاعران، با آنکه مجذوبانِ الهی خوانده می‌‌شوند در تفسیر شعرهایشان نیازمند دیگرانند و اگرچه در عمل قانون‌‌گذار هیچ شهری نبوده‌‌اند ادعای دانش به چنین اموری را دارند (رک رساله‌‌‌‌های دفاعیه، ایون، جمهوری کتاب دهم). مردان سیاسی نیز یا با بی‌‌شرمی تمام، عرصه‌‌ی سیاسی را مکانی برای کسب قدرت و تحقق امیال شخصی یا حزبی‌‌شان می‌‌دانند (رک رساله‌‌ها‌‌ی گرگیاس، جمهوری کتاب اول) و یا علی‌رغم حُسن نیتشان نه از روی دانش بلکه بر اساس شانس یا تقدیری الهی به تدبیر شهر دست می‌‌یازند (رک رساله‌‌‌‌های منون، گرگیاس) درباره‌‌ی سوفیست‌‌ها سقراط با مسئله‌‌ی دشوارتری مواجه بود؛ چه ایشان از یک‌سو با آموزه‌‌هایی چون آموزه‌‌ی «انسان-معیاریِ» پروتاگوراس -«انسان میزان همه‌‌ی موجودات است، هستی چیزهایی که هست و نیستی چیزهایی که نیست» (80B1 DK)- یا آموزه‌‌ی ناموجود و ناشناختنی بودن اشیای گرگیاس -«هیچ‌‌ چیز موجود نیست، اگر موجود باشد، قابل شناخت نیست، و اگر قابل شناخت باشد قابل انتقال به دیگران نیست، پس هیچ چیز موجود نیست» (DKB3 75-77)- امکان شناخت هر امری حقیقی و معتبری را برای آدمی پیشاپیش منتفی می‌دانستند، اما از سوی دیگر خودشان را به عنوان آموزگاران فضیلت مدنی و تربیت عمومی معرفی می‌‌کردند (رک رساله‌‌های پروتاگوراس، گرگیاس و سوفیست). چگونه کسی که خود هیچ دانشی نسبت به «امر نیک» و «فضیلت» ندارد می‌‌تواند به تربیت جوانان دست بیازد؟ چنانکه پیداست، سقراط نه همچون شاعران مرجعیتِ خدایان و اسطوره‌‌های یونانی را می‌‌پذیرد و یکسره چشم‌وگوش بسته به هرآنچه که از ایشان نقل می‌‌شود تن می‌‌دهد (رک رساله‌‌ی دفاعیه)؛ و نه همچون سوفیست‌‌ها علی‌‌رغم نادانی به «مهم‌‌ترین‌‌ امر» خودش را آموزگار پایدیا (=تربیت) معرفی می‌‌کند و در قبال دریافت پول، آموزگاری جوانان را می‌‌پذیرد. (رساله‌‌های دفاعیه، پروتاگوراس، گرگیاس)

  3

سقراط از یک‌سو بر بی‌اعتباری و بی‌‌بنیادی «تربیت مدنی» شاعران و قانون‌‌گذاران سنتی تأکید می‌‌ورزد، و از سوی دیگر، بر ضرورت پایدیا (=تربیت) پای می‌‌فشارد. به عبارت دیگر، سقراط نیز چون دیگر سوفیست‌‌ها به تناهی وجود خاص آدمی واقف است و می‌‌داند که «دانش انسانی، در مقایسه با دانش الهی به هیچ نمی‌‌ارزد». وی معتقد است والاترین دانشی که انسان می‌‌تواند بدان دست یابد «دانش به نادانی خویش است». چنانکه پیداست سقراط هم‌‌افق با بصیرت سوفیست‌‌ها درباره‌‌ی محدودیت قوای شناخت و عمل انسانی باید امکان هرگونه شناخت حقیقی و معتبر را برای همیشه رد کند و در باب مسائل مهم فلسفی پاسخی همچون پروتاگوراس دهد آنجاکه از وی در باب خدایان پرسیدند: «من هیچ راهی برای دانش به هستی یا نیستی خدایان یا اینکه چگونه موجوداتی هستند ندارم، چراکه مسئله پیچیده است و عمر آدمی کوتاه» (DK80b4)  باری، سقراط چنین نمی‌‌کند، و هرگز بابِ پژوهش و گفت‌وگوی فلسفی را نمی‌‌بندد. به باور من، درک سقراط از تناهی انسان در وهله‌‌ی نخست به معنای ناتمامیت وجود انسانی، ناتمامیت شناخت و عمل انسانی، راه نوینی را پیش پای او می‌‌گذارد که بتواند از رهگذر آن به «تمامیت خویشتن» و «تجربه‌‌ی جاودانگی» دست ‌یابد؛ و بدین ترتیب نه‌تنها به تربیت خویش بلکه به تربیت همگان بپردازد. وی نام این راه نوین و تمام‌‌ناشدنی را «فلسفه (Philosophia-φιλοσοφία)» به معنای «دوستداری حکمت» می‌‌گذارد. آنچه فلسفه را، برای سقراط، مبدل به راهی تمام‌‌ناشدنی اما پیمودنی می‌‌کند پیوند عمیق آن با وجود متناهی انسانی است: فلسفه موضعی میان دانایی و نادانی مطلق است. (مهمانی، 204ب) وی فلسفه را نه صرفاً گونه‌‌ای اندیشیدن و تأمل نظری بلکه نحوی بودن و گونه‌‌ای زندگی می‌‌یابد؛ به عبارت دقیق‌‌تر فلسفه، زندگی‌‌ آزموده به محک و سنجه‌‌ی خرد انسانی است، چراکه «زندگی ناآزموده ارزش زیستن ندارد» (دفاعیه، 38 الف) برای فهم بهتر معنای«فلسفه» و به تبع آن «تربیت فلسفی» تحلیل فقراتی از رساله‌ی «مهمانی/سومپوسیون» راه‌‌گشاست.

سقراط در رساله‌‌ی مهمانی از زبان دیوتیما -زن خردمندی اهل شهر مانتینه (DiotimaofMantinea)- «اروس (عشق)» را به عنوان حد وسطی میان زیبایی و  زشتی، توانگری و تهیدستی، دانایی و نادانی تعریف می‌‌کند. وی برای تعریف اروس از بیان اسطوره‌‌ای و تمثیلی کمک می گیرد:

خدایان در روز به دنیا آمدن «آفرودیته»، ایزدبانوی زیبایی، جشنی برپا کردند. «پوروس (Porus)» پسر «متیس (Metis)»، خدای نیرنگ و چاره‌‌جویی، نیز در این ضیافت باشکوه شرکت می‌‌کند. در پایان جشن «پنیا (Penia)»، ایزدبانوی فقر و تهیدستی، به باغ وارد می‌‌شود و چون پوروس را خفته می‌‌یابد به سوی او می‌‌رود تا در آغوش وی بیارامد و از او آبستن شود. فرزند پوروس و پنیا، «اروس(Eros)» نام دارد. از آن‌روی که نطفه‌‌ی اروس در زادروز «آفرودیته (Aphrodite)» بسته شده است وی هماره شیفته‌‌ی زیبایی‌ست. همچنین به دلیل آنکه فرزند پوروس و پنیا است ویژگی‌‌های پدر و مادر خویش را به ارث می‌‌برد: از پدر توانایی در شکار و نیرنگ‌‌بازی را به ارث می‌‌برد و از مادر تهیدستی و نیازمندی را. وی در پی دانش و نیکی و زیبایی‌ست با این حال هرگز از دانش و نیکی و زیبایی بهره‌‌ای تمام و کمال ندارد: تنها کسانی به جست‌وجوی دانش برمی‌‌خیزند که نه همچون خدایان از دانش بهره‌‌ای تمام و کمال دارند و نه چون آدمیان نادان از آن بی‌‌بهره‌‌اند و به آنچه دارند دلخوش‌‌. در اینجاست که دیوتیما می‌‌گوید: اروس از آن‌روی که دل‌باخته‌ی امر زیبا (kalos-καλός) است، و حکمت (sophia-σοφíα) را در اوج زیبایی می‌‌‌‌یابد همواره در جست‌وجوی حکمت است، بنابراین اروس «فیلسوف» (عاشق و دوست‌دار حکمت) است، یعنی در میانه‌‌ی دانایی و نادانی ست. (مهمانی، 204ب) به زعمِ من، این توصیف از فلسفه، بیان تمثیلی و اسطوره‌‌ای از ناتمامیت وجود انسانی‌ست. فیلسوف، از آنجهت که در خود فقدان و عدم ‌تمامیت را می‌‌یابد واله و شیدای «زیبایی»ست و برای رسیدن به آن اشتیاق دارد. دیوتیما در ادامه (همان، 206-210) انگیزه‌‌ی این جست‌وجوی همیشگی را نه تملک و به دست آوردن «زیبایی» یا «حکمت» بلکه بارور کردن و آمیزش و زایش در زیبایی قلمداد می‌‌کند تا بدین ترتیب فیلسوف، «جاودانگی» را تجربه کند. (مهمانی، 207آ، 208ب-209) این تجربه‌‌ی جاودانگی، نخست از زیبایی‌‌های زمینی آغاز می‌‌شود و مرحله به مرحله‌‌ پیش می‌‌رود. بدین شکل که فیلسوف نخست به تنی زیبا دل می‌‌بندد و از یک تن به دو تن و سپس به همه‌‌ی تن‌‌های زیبا دل می‌‌بازد؛ از تن زیبا به عادات زیبا دل می‌‌بندد و سپس عاشقِ دانستنِ امور زیبا می‌‌شود و در پایان شیفته‌‌ی خودِ زیبایی (مثال زیبایی) می‌‌شود. وی در هر مرحله با آمیزش با هر یک از این مظاهر زیبایی فرزندانی پدید می‌‌آورد: به ترتیب در مرحله‌‌ی نخست فرزندان جسمانی، و سپس در مرحله‌‌ی بعد فرزندان روحی –یعنی نخست دانش ‌‌مدنی برای تربیت عمومی که فرآورده‌ی آن شامل شعرِ شاعران و سپس نوموس (=قانون) قانون‌‌گذاران و مردانِ سیاسی، دوم دانشِ به خود زیبایی‌ست که احتمالاً فرزندان معنوی آن را در فلسفه‌‌ی فیلسوفان می‌‌توان یافت. به باور سقراط، تربیت شهروندان منوط به تربیت مربیان ایشان، یعنی شاعران و مردان سیاسی و در نهایت فیلسوفان است؛ و البته تربیت ایشان و فرزندان روحی‌ای که پدید می‌‌آورند زمینه‌‌ساز تربیت مدنی و حتا جهانی (global) می‌‌شود. سرچشمه‌‌ی اندیشه‌‌ی جهان‌‌وطنیِ رواقیون را در همین تربیت سقراطی/فلسفی می‌‌توان جست.

«تربیت فلسفی» هم به ضرورت زیست مدنی انسان‌‌ها زیر سایه‌‌‌‌ی قوانین سیاسی و اخلاقی واقف است، و هم به بی‌‌اعتبار بودن هر قانونی که تنها بر مرجعیت خدایان و اسطوره‌‌های شعری شاعران یا عرف عمومی استوار است؛ بنابراین برآن است هرگونه قانون‌‌گذاری و طرح نظام تربیتی در شهر را بر امری فراسیاسی استوار کند: دانش به «مهم‌‌ترین امر» یا امر نیک. با این ‌‌همه، روشن است که فیلسوف، هرگز به طور مطلق به این دانش دست‌‌پیدا نمی‌‌کند و هماره در راه آمیزش با حکمت و زیبایی و نیکی به سر می‌‌برد. بنابراین بهترین راه برای تربیت عمومی گشودن راهی برای زیست و اندیشه‌‌ی فلسفی و استفاده از فرزندان روحی فیلسوفان است، یعنی همان شیوه‌‌ی زیست اندیشه‌‌ی سقراطی.

در پایان، می‌‌خواهم با ارجاع به دادگاه سقراط و محکوم شدن وی به نوشیدن جام شوکران (رک دفاعیه‌‌ی سقراط)، یادآوری کنم کشمکش میان شهر/قانون و فلسفه کشمکشی نیست که با افق‌‌های روشنی که فیلسوف تصویر می‌‌کند فرو بنشیند. تعارض برناگذشتنی میان شهر و فلسفه، به قدمت و دیرینگی فلسفه است. راه گریز، بنیان‌‌گذاری شهری فلسفی در درون شهر مدنی‌ست: آکادمی افلاطون، نخستین نمونه‌‌ از این شهر فلسفی‌ست که در آتن بنیان نهاده می‌‌شود. بیشینه‌‌ی شاگردان افلاطون، قانون‌‌گذاران به نام دیگر شهرهای یونانی می‌‌شوند. از نگاه افلاطون «آکادمی» تنها راه نزدیک کردن «شهروند خوب» به «انسان خوب» و در پی آن نزدیک کردن نظام‌‌های سیاسی و تربیتی موجود به بهترین نظام سیاسی و تربیتی‌ست.

کتابنامه‌ی فارسی و لاتین

1. یگر وِرنر، پایدِیا، در سه مجلد ترجمه‌ی محمدحسن لطفی، انتشارات خوارزمی 1376.

2. افلاطون، دوره‌ی آثار در چهار مجلد، ترجمه‌ی محمدحسن لطفی، انتشارات خوارزمی، چاپ سوم، 1380 (برای دقت بیشتر فقرات نقل شده از افلاطون مستقیما از متن انگلیسی ترجمه شده است.)

3. گادامر هانس گئورگ، مثال خیر در فلسفه‌ی افلاطونی-ارسطویی، انتشارات حکمت، چاپ نخست، 1382

4. Cooper, John M. (ed.), Plato: Complete Works, Indianapolis: Hackett,1997

5. Jonathan Barnes (ed), Aristotle: Complete Works, Princeton University Press, 1995

6. Ostwald Martin, Nomos and The beginning of The Athenian Democracy, Oxford University Press, 1969.

7. Robin Waterfield, The First Philosophers: The Presocratics and The Sophists, Oxford University Press, Reissued, 2009

Internet Resources:

8. Britannica Online Encyclopedia: www.britannica.com

9. Perseus Collection: Greek And Roman Materials http://www.perseus.tufts.edu/hopper/collection?collection=Perseus:collection:Greco-Roman

کتابخانه‌یمجازیپرسئوسمنبعاصلیبرایمراجعهبهمتونیونانیوترجمانآن‌هابهانگلیسیبودهاست.