X

جدال بر سر عقل:فوکو در برابر هابرماس

جدال بر سر عقل:فوکو در برابر هابرماس -
امتياز: 5.0 از 5 - رای دهندگان: 3 نفر
 
جدال بر سر عقل:فوکو در برابر هابرماس
بازسازی گفت‌گوی انتقادی فوکو و هابرماس در باب سطوح و سویه‌های عقل

  مقدمه

درباره‌ی اینکه عقل چیست؟، چه قواعدی بر آن حاکم است؟، چه علایق و قوایی دارد؟ و چه کردارهای از آن ساخته است؟ همواره بحث‌های آشتی‌ناپذیری میان سنت‌های فلسفی گوناگون درگرفته است. یکی از برانگیزاننده‌ترینِ این دست مباحث، اگرنه برانگیزاننده‌ترین‌شان، مناقشه‌ای است که پیوسته میان فوکو و هابرماس در جریان بوده است. این دو البته هیچ‌وقت مستقیماً با یکدیگر رودررو نشدند و با اینکه در متن کارهایشان جابه‌جا به مواضع همدیگر اشاره کرده‌اند و یکدیگر را به‌صراحت یا به‌طور ضمنی مخاطب قرار داده‌اند، اما میانشان هیچگاه گفت‌وگوی بی‌واسطه‌ای در نگرفت. با این همه در متن کارهایشان همواره گفت‌وگویی انتقادی در کار بوده است که می‌توان آن را بازسازی کرد. در جستار حاضر خواهیم کوشید این گفت‌وگو را از حیث موضعی که هر یک از طرفین بر سر سطوح و سویه‌های عقل می‌گیرد، بازسازی کنیم.

 

  اول. چندگانگی اَشکال عقلانیت در برابر دیالکتیک عقلانیسازی

در نوکانت‌گرایی ماکس‌وبر و نزد فرانکفورتی‌های ملهم از او لحظه‌ی تاریخی کم‌وبیش مشخصی وجود دارد که در آن عقل دوپاره یا دوشاخه (bifurcated) شد: عقلانیت ذاتی در برابر عقلانیت صوری (وبر)، عقلانیت ابزاری در برابر عقلانیت انتقادی (آدورنو و هورکهایمر)، عقلانیت ابزاری- استراتژیک در برابر عقلانیت ارتباطی (هابرماس). به باور وبر[i] سرمایه‌داری غربی تنها با عقلانی‌سازی سازمان کار آزاد ممکن شد و این در عمل مستلزم چیزی کم‌تر از تأسیس نظام پیچیده‌ای از ابزارها و امکانات فنی، علمی، اداری و حقوقی که در خدمت بیشینه‌سازی سود، افزایش کارآیی و بازدهی، و کنترل و مدیریت شرایط و منابع تولید عمل کند، نبوده است. سیطره‌ی این عقلانیت صوری که صرفاً به زبان سنجش و گزینش کارآمدترین ابزارها و وسایل به قصد دستیابی به اهداف از پیش تعیین‌شده را سخن می‌گوید، عرصه‌ی عقلانیت ذاتی را که به ساحت ارزش‌ها و هنجارهای فرهنگی مربوط می‌شود، تنگ کرده است. وبر با زبانی که در عین واقع‌گرایی‌سویه‌ای تراژیک دارد از پیامدهای محاصره‌ی زندگی به دست عقلانیت صوری می‌گوید، از اینکه قفس آهنینی که این عقلانیت می‌سازد همه‌چیز را تابع حسابگری‌ها و منفعت‌اندیشی‌های سرمایه‌داری و بوروکراسی می‌کند، از اینکه رشته‌ی کار به دست «واپسین انسان»‌‌ها می‌افتد: متخصصان عاری از روح و لذت‌طلبان فاقد قلب، (وبر، 1382: 191) از اینکه به موازات استیلای عقلانیتی که بشریت را به سطح پیش‌بینی‌ناپذیری از پیشرفت ارتقا می‌دهد، متعالی‌ترین ارزش‌ها و غایات از قلمروی عمومی بیرون می‌افتند و در بهترین حالت به حیطه‌ی تصمیم‌های شخصی عقب می‌نشیند. به تعبیر دیگر، عقلانیت صوری از ساحت ارزش‌ها و غایات عقلانیت‌زدایی می‌کند. (ن. ک به وبر 1384) روایت وبر از دوشاخه‌شدن عقل روایتی اساساً تراژیک است: عقل با سویه‌های معارض خودش مواجه می‌شود؛ نیروهایی را آزاد می‌کند که به‌زودی خودِ عقل را از نفس می‌اندازند؛ امکاناتی به وجود می‌آورد که علیه خودش عمل می‌کنند؛ همزمانِ اینکه موجب می‌شود پیشرفت و کارآمدی با شتاب پیش آید، مجال آزادی و معنا را کوتاه می‌کند. این‌ها در واقع پارادوکس‌های عقلانی ‌شدنند که آدورنو و هورکهایمر نام دقیقی بر آن می‌گذارند: دیالکتیک روشنگری.

شکاف‌خوردگی و دوشاخگی عقل در دیالکتیک روشنگری وجهی فاجعه‌بار به خود می‌گیرد.[ii] به باور آدورنو و هورکهایمر درست است که عقل روشنگری سودای «افسون‌زدایی از جهان، انحلال اسطوره‌ها و واژگونی خیالبافی به دست معرفت» را در سر داشت اما دقیقاً از همان لحظه‌ای که از سویه‌ی انتقادی خود جدا شد تا به ابزاری صرف در خدمت نظم موجود بدل شود، خود را به تباهی کشاند. عقلانیت روشنگری از ابتدا همبسته‌ی سلطه‌ی توتالیتاریستی بر طبیعت و جامعه بود، چراکه معرفت را با قدرت، با تسخیر و مهار ابژه‌ها، یکی کرد، معنا و مفهوم را کنار زد تا جا را برای فرمول و محاسبه باز کند، اشیا را فقط تا جایی که بتواند آن‌ها را از آنِ خود کند به حساب آورد، و امور غیرمشابه را به کمیت‌های انتزاعی محاسبه‌پذیر و قابل‌قیاس فروکاست. به زعم آن‌ها «آزادی در جامعه از تفکر روشنگر جدایی‌ناپذیر است» اما با وجود این خودِ این تفکر، خودِ عقل روشنگری، بنا به ماهیتش پیشاپیش حاوی بذر پسرفت و زوال است و آزادی را به مُحاق می‌برد. سویه‌ی دیالکتیکی روشنگری، یا همان دوشاخگی عقل، دقیقاً همینجا است که خود را نشان می‌دهد: در حالی که آرمان‌های ایجابی و مثبتی وجود دارد که فقط عقل روشنگری می‌تواند از آن‌ها دفاع کند و شرایط امکانشان را فراهم آورد، کار در نهایت به جایی می‌رسد که خود این عقل به چیزی منفی و مخرب بدل می‌شود که آن آرمان‌ها را پایمال می‌کند و با همان نیروهایی که قصد مهارشان را داشت، همدست می‌شود. (ن. ک به آدورنو و هورکهایمر 1384) در نهایت مسئله برای آدورنو و هورکهایمر رسیدن به سطح عالی‌تری از عقلانیت و مفهوم مثبتی از روشنگری است که بتواند این سویه‌ی دیالکتیکی را پشت سر بگذارد و عقلانیت روشنگری را از پیوندخوردگی‌اش با نظام سلطه رها سازد. (همان: 24)

نزد هابرماس نیز با دوشاخگی‌عقل طرف هستیم به‌طوری‌که بخش اعظم نظریه‌ی اجتماعی وی عملاً صرف توضیح چگونگی رویداد آن شده است. هابرماس اساساً به ایده‌ی دیالکتیک عقلانی شدن وفادار باقی می‌ماند چراکه تنها با وفاداری به آن است که می‌تواند بر سویه‌های آسیب‌شناختی مدرنیته دست بگذارد و پیوندهای خود را با سنت انتقادی مارکسی حفظ کند. اما اختلاف هابرماس با آدورنو و هورکهایمر دقیقاً از آنجا شروع می‌شود که وی برخلاف آن‌ها برهه‌ی روشنگری را صرفاً مولد عقلانیت ابزاری نمی‌داند؛ عقلی ارتباطی-استدلالی (communicative-discursive) هم وجود دارد که در متن خودِ زندگی اجتماعی مندرج است. دست بر قضا نقد شیئ‌واره‌سازی عقلانیت ابزاری که هابرماس در دهه‌ی شصت و هفتاد میلادی وظیفه‌ی نقد ایدئولوژی می‌دانست تنها به اتکای بالقوگی‌های این عقلانیتی که در مناسبات بین‌الاذهانی ریشه دارد، ممکن می‌شود:

 «... نقد ایدئولوژی لزوماً شواهدی فراهم می‌آورد که نشان می‌دهد پیشرفتِ آن نوعی از عقلانی شدن که بنا بر [اقتضائات] علم تجربی، به کنترل فنی محدود شده است به بهای رشد همزمان انبوهی از ناعقلانیت‌ها در حیطه‌ی خود پراکسیس تمام می‌شود. چراکه عمل هنوز نیازمند جهت‌گیری است، همانطور که در گذشته بوده است. اما امروزه میان کاربرد عقلانی‌تکنیک‌ها و استراتژی‌ها و انتخاب غیرِعقلانی نظام‌های ارزشی دوپاره شده است. بهایی که برای صرفه‌جویی در گزینش ابزارها می‌پردازیم، [درافتادن] به نوعی از تصمیم‌گرایی است که دستانش در گزینش عالی‌ترین اهداف کاملاً باز است». (هابرماس 1974: 265)

طنین وبری این جملات رساتر از آن است که نیاز به یادآوری داشته باشد. هابرماس در مجموع روایت وبر از عقلانی شدن جوامع غربی را می‌پذیرد ولی آن را به سیطره‌یابی عقلانیت صوری محدود نمی‌داند. تفکیکی که هابرماس میان سیستم و زیست‌جهان ایجاد می‌کند به وی امکان می‌دهد تا دست‌کم از حیث تحلیلی میان دو نوع عقلانیت تمایز بگذارد: در حالی که عقلانیت ابزاری-استراتژیک در متن نظام اقتصادی سرمایه‌دارانه و نظام بوروکراتیک-تکنوکراتیکِ دولتی (سیستم) رشد می‌کند و اینک نیز بر تمام مناسبات و قواعد درونی آن حکمفرما است، عقلانیتی که در قلمرو زیست‌جهان پا می‌گیرد و مناسبات درونی سطوح، اجزا و اعضای آن را تنظیم می‌کند از نوعِ عقلانیت ارتباطی است که برخلاف عقل ابزاری-استراتژیک، که یکسره معطوف به بیشینه‌سازی سلطه بر ابژه‌ها است، در راستای حصول تفاهم و توافق مشارکت‌کنندگان اجتماعی عمل می‌کند. هابرماس زمانی که از استعمار زیست‌جهان به دست سیستم سخن می‌گوید -دولت و بازار چنان زندگی‌های روزمره‌ی شهروندان را محاصره می‌کنند که کنش‌های ارتباطی و مفاهمه‌ای عملاً یا تابع الزامات نااندیشیده‌ی صوری می‌شوند و یا مقهور منفعت‌طلبی‌های شخصی- به سنت بدبینی فرهنگی آلمان و ایده‌ی آشنای دیالکتیک عقلانی‌سازی برمی‌گردد اما در عین حال همچنان به امکان چیرگی بر سلطه‌گری‌های عقل توسط خودِ عقل امیدوار باقی می‌ماند. بی‌گمان کسی که از دیالکتیک عقل حرف می‌زند اما خودش را به جدی‌ترین معنای کلمه عقل‌گرا می‌داند می‌بایست به چیزی چون دوشاخگی یا حتی چندشاخگی عقل باور داشته باشد وگرنه نمی‌تواند در عین اینکه توجه ما را به آسیب‌آفرینی‌ها و مخاطرات عقل جلب می‌کند از نیروی مولد و رهایی‌بخش آن سخن بگوید و تمام توانش را وقف دفاع از عقلانیت کند. هر چه باشد هابرماس مصرانه باور دارد که «عقل هنوز اراده‌ی معطوف به عقلانیت را واننهاده است». (همان: 254)

نزد همه‌ی متفکرانی که برشمردم لحظه‌ها یا دقایق تاریخی مشخصی وجود دارند که در آن‌ها عقل یکبار و برای همیشه در خودش تقسیم شد و سویه‌ها و کارکردهای متفاوت و معارضی پیدا کرد. این تقسیم‌شدگی یا چندشاخگی عقل در وبر و هابرماس از حیث تحلیلی به شکل سنخ‌شناسی انواع عقلانیت‌ها درمی‌آید به‌طوری‌که توضیح و تبیین تفاوت‌های انواع گوناگون عقلانیت برای هر دوی آن‌ها به بخش اجتناب‌ناپذیر پروژه‌ی فکری‌شان تبدیل می‌شود. از این‌ها گذشته روایت همه‌ی آن‌ها به گونه‌ای است که گویی به موازات روند عقلانی‌شدن چیزی از دست رفته یا گم شده است. هیچکس بهتر از وبر نشان نداده است که پیشرفت‌های خیره‌کننده‌ی سرمایه‌داری غربی نمی‌توانست بی‌آنکه فرآیند دشوار عقلانیت‌گستری را از سر بگذراند، اتفاق بیافتد. با این حال جدایی عقلانیت صوری از عقلانیت ذاتی، که در عین حال معادل فرادستی اولی بر دومی هم هست، به همان اندازه که سبب‌ساز رشد و توسعه‌ی سرمایه‌داری و بوروکراسی و علم و تکنولوژی شده زمینه‌ی تباهی فرهنگ و اخلاق را نیز فراهم کرده است. آدورنو و هورکهایمر عامدانه از تن‌دادن به تصدیق وجوه «مثبت» عقل روشنگری طفره می‌روند تا همه‌ی نیرویشان را صرف تأکید بر فاجعه‌آفرینی عقل ابزاری استیلایافته کنند. خسوف خرد برای آن‌ها امید چندانی به رستگاری باقی نگذاشته است، گرچه نیروی پیشبرنده‌ی تأملاتشان امید کم‌فروغی است به رستاخیز عقلی گم شده که شاید از پس تاریخ سربرآورد. هابرماس اما مصرانه به بالقوگی‌های عقل در فائق‌آمدن بر معضلاتی که خود آفریده است امیدوار باقی می‌ماند. او با جدیتی خستگی‌ناپذیر در پی توانمندسازی سویه‌ی همبستگی‌ساز عقل است تا بدین طریق بتواند در برابر سویه‌ها‌ی استعمارگرانه‌ی آن ایستادگی کند.

هابرماس در فرصت‌های مختلف «توصیف استادانه‌ی فوکو از دوشاخه‌شدن عقل (bifurcationofreason) در لحظه‌ای مشخص» را ستوده است، گویی فوکو نیز مشغول توضیح دیالکتیک عقل بوده است، یعنی توضیح دقیقه‌ای که عقل از رهگذر نیروهایی که خودش آزاد کرد و پروراند به انحطاط کشیده شد و از سویه‌ی اصیل، حقیقی و سازنده‌اش منحرف گردید. گویی فوکو نیز به عقلانیتی فراموش‌شده یا مغفول‌مانده باور دارد که حین دوشاخگی تاریخی عقل به طریقی از دست رفت و اینک مسئله بر سر احیا یا بازسازی آن است. گویی فوکو نیز ردپاهای عقل ابزاری را دنبال می‌کند تا به آن لحظه‌ی مشخصی که از عقلانیت ذاتی یا انتقادی یا ارتباطی بیگانه شد، دست پیدا کند. اما مسیری که فوکو در پیش می‌گیرد از اساس مسیر دیگری است: «من نه از یک دوشاخگی یگانه‌ی عقل بلکه از دوشاخگی‌های چندگانه و بی‌وقفه، یعنی از نوعی شاخه‌شاخه‌شدگی (ramification) فراوان سخن می‌گویم و از لحظه‌ای سخن نمی‌گویم که در آن عقل به عقل ابزاری بدل می‌شود» (فوکو 1385: 121).

فوکو اساساً نه از عقلانیت که از عقلانیت‌های خاص[iii] حرف می‌زند. عقل نزد فوکو اساساً چندپاره است و در لحظه‌های مختلف تاریخی و در قلمروهای مختلف جغرافیایی اشکال خاصی به خود گرفته و از منطق مشخصی پیروی کرده است. بنابراین ما همواره با فضا-زمان‌های عقل طرف هستیم. فوکو هیچ علاقه‌ای ندارد از شرایط استعلایی عقل یا جوهری که مُعرف عقلانیت عقل است، سخن بگوید. فوکو، برخلاف هابرماس، چنین وظیفه‌ای برای خود تعریف نکرده است. او در مقام یک تاریخ‌کاو بیش از هر چیز شیفته‌ی آن است که چندگانگی‌ها و شکل‌یابی‌های عقل را از رهگذر تحلیل مناسبات تاریخی نیروهای دانش و قدرت ترسیم کند. بنابراین فوکو در پی چیزی است بیش از دوشاخگی‌های عقل که از روشنگری یا از هنگامه‌ی تثبیت مناسبات سرمایه‌داری به بعد رخ داده است. برای فوکو فقط کثرت‌ها، شکل‌ها و قلمروهای عقل وجود دارد. به همین دلیل وی به چیزی کم‌تر از تاریخ‌های عقل راضی نمی‌شود.

 «شاید چندان بخردانه نباشد که عقلانی شدن جامعه یا فرهنگ را به‌مثابه‌ی یک کل در نظر بگیریم، بهتر است چنین فرایندی را در حوزه‌های مختلفی که هر یک به تجربه‌ای بنیادین اشاره دارند، تحلیل کنیم: جنون، بیماری، مرگ، جرم، سکسوالیته و از همین دست. به گمانم واژه‌ی عقلانی شدن خطرناک است. آنچه به جای استناد به فرایند عقلانی ‌شدن به‌مثابه‌ی فرآیندی عمومی می‌باید انجام دهیم تحلیل عقلانیت‌های خاص است». (فوکو 1983: 210)

وقتی با فوکو طرف هستیم باید بپرسیم عقلانی ‌شدن جنون چگونه اتفاق افتاد یا عقل چگونه خود را از خلال طرد، حبس و مهار جنون برساخت؟ چه عقلی، با چه ویژگی‌ها و مختصاتی و در نسبت با چه نیروهایی و برای برآوردن چه اقتضائاتی و از متن کدام ضرورت‌های اجرایی، در برهه‌های تاریخی مختلف در قلمرو نظام کیفری و دم‌ودستگاه‌های قضایی ساخته شد؟ در عرصه‌ی سیاست‌های حکومتی چه نوع عقلانیتی سربرآورد تا جمعیت را به کارآمدترین و مفیدترین شکل ممکن اداره کند؟ در قلمرو سکسوالیته چه عقلانیتی و با فعال‌سازی کدام گفتمان‌ها و با چه مقاصدی پیرامون رابطه‌ی سوژه با خود و با دیگری شکل گرفت؟

نکته‌ی تعیین‌کننده در این میان آن است که فوکو شکل‌های[iv]‌عقلانیت را به‌مثابه‌ی محصول مناسبات نیروها مطالعه می‌کند، یعنی هر شکلی از عقلانیت تنها در نسبتِ با مناسبات نیروهای تاریخی مفصل‌بندی می‌شود. اگر در فضا-زمان‌های مختلف با عقلانیت‌های متفاوت طرف هستیم جز به این دلیل نیست که در هر یک از این فضا-زمان‌ها با نیروهای متفاوتی سروکار داریم. بنابراین عقلانیت‌ها به موازات هم شکل می‌گیرند، از کنار هم رد می‌شوند، در هم نفوذ می‌کنند، یکدیگر را تغییر می‌دهند، همدیگر را منحرف یا تقویت می‌کنند. بنابراین عقلانیت‌ها پیوسته در حال ساخته شدن، دگرگون شدن و منحل شدن هستند. در این میان نه چیزی شبیه به عقل ناب یا جوهر عقل وجود دارد و نه انحراف از عقلانیتی اصیل و مغفول‌مانده. ناباوری به اولی در حکم فاصله‌گذاری با پدیدارشناسی است و بی‌اعتقادی به دومی در حکم فاصله‌گیری از مارکسیسم لوکاچی-فرانکفورتی: «اگر بخواهم خیلی خیلی خلاصه بگویم، آنچه در دهه‌ی شصت می‌خواستم انجام دهم عبارت بود از عزیمت از درون‌مایه‌ی پدیدارشناختی که بر مبنای آن نوعی بنیان و پروژه‌ی اساسی عقل وجود داشت (پروژه‌ای که به دلیل فراموشی از آن دور شده‌ایم و هم‌اکنون باید به آن بازگردیم) و نیز عزیمت از درون‌مایه‌ی مارکسیستی یا لوکاچی که بر مبنای آن نوعی عقلانیت وجود داشت که عالی‌ترین شکلِ خودِ عقل بود اما شماری از شرایط اجتماعی (کاپیتالیسم یا به عبارت دقیق‌تر، گذر از شکلی از کاپیتالیسم به شکل دیگری از کاپیتالیسم) بحرانی را در این عقلانیت موجب شدند، یعنی نوعی فراموشی و سقوط در عقل‌ناباوری را موجب شدند». (همان: 3-122)

برای فوکو هیچ‌شکلی از عقلانیت معادل خودِ «عقل» نیست و این امر او را به تاریخ عقلانیت‌ها بازمی‌گرداند تا نشان دهد عقلی که در فضا- زمانی خاص ظاهر شده است از دل وضعیت بسیار خاصی از مناسبات نیروها برآمده است و هیچ ضرورت فراتاریخی و ناگزیری که به چیزی چون اصول ذاتی عقل قابل ارجاع باشد در کار نبوده است، و به واسطه‌ی ترسیم شرایط پیشامدگی (contingency) آن نشان دهد که چنان عقلانیتی صرفاً یکی از اشکال ممکن عقلانیت بوده است و از همین رو اشکال دیگری را هم می‌توان تخیل کرد. فوکو چه زمانی که شکل‌گیری عقل از خلال کنارگذاری جنون را توضیح می‌دهد و چه زمانی که از شکل‌های عقلانیتی سخن می‌گوید که سوژه‌ی انسانی آن‌ها را در مورد خودش به کار می‌گیرد (در حوزه‌ی علوم انسانی و نیز در حیطه‌ی اخلاق) به سوژه‌ا‌ی استعلایی ارجاع نمی‌دهد که بیرونِ مناسبات نیروها نشسته و سرگرم بنیان‌گذاری قواعد درونی الزام‌آفرین یا چارچوب کلی و فراگیر یک عقلانیت «محض» است. از این مهم‌تر آنکه نقد عقلانیت هرگز نمی‌تواند به نام عقلانیت گم‌شده‌ای که زمانی وجود داشته و اینک به هر دلیلی از دست رفته است، انجام گیرد. مسئله بر سر عقلانیت راستینی نیست که از لحظه‌ای به بعد سرکوب شد و یا به دست فراموشی سپرده شد. مسئله برای فوکو صرفاً تحلیل موشکافانه‌ی شرایطی است که امکان حاکم‌شدن شکل خاصی از عقلانیت را بر فضا-زمان خاصی فراهم ساخت. از این رو نقد عقل غیرمحض (critiqueofimpurereason) در راستای حمایت از اصالتی که در «گذشته» وجود داشته یا به قصد دفاع از سویه‌ی تاکنون فعال‌نشده‌ای از عقل، عمل نمی‌کند بلکه اساساً می‌کوشد به نفع شکل‌گیری یا تولید عقلانیتی در «آینده» که در برابر استیلا و سلطه ایستادگی می‌کند[v]، استدلال کند.

 دوم. در برابر دوراهی؛ عقلباوری یا عقلستیزی؟ هیچ‌کدام

هابرماس همواره گوش‌به زنگ نقادی‌هایی بوده است که به زعم وی اساس عقل را چنان ریشه‌ای نشانه می‌روند و به تیغ تیز نقد می‌سپارند که به نظر می‌رسد نهایتاً چیز زیادی از آن باقی نمی‌ماند. هابرماس هم در مدرنیته: پروژه‌ای ناتمام (هابرماس 1981) و هم در گفتمان فلسفی مدرنیته (هابرماس 1998) فوکو را از جمله کسانی می‌داند که نقد عقل را تا درافتادن در دام عقل‌ستیزی و نقادی مدرنیته را تا تبدیل شدن به گرایشی ضدمدرنیستی پیش برده‌اند. هابرماس خود را موظف می‌داند در عین نقادی شکل خاصی از عقل که بر اقتصاد کاپیتالیستی و نظام بوروکراتیکِ دولتی استیلا یافته است و وی از آن تحت عنوان عقلانیت ابزاری-استراتژیک یاد می‌کند، از عقلانیت اصلاح‌شده‌ای که به توانش ارتباطی کاربران کنش‌های گفتاری اتکا دارد، دفاع کند. فوکو اما به هیچ وجه زیر بار تقابل دوتایی هابرماس یا آنچه خود «حق‌السکوت یا باجخواهی (blackmail) روشنگری» می‌نامید، نرفت: «به اعتقاد من حقِ سکوتی که اغلب در مورد هرگونه نقد عقل یا هرگونه پرسش منتقدانه درباره‌ی تاریخ عقلانیت گرفته می‌شود (یا عقل را می‌پذیرید و یا در دام عقل‌ناباوری می‌افتید) به‌گونه‌ای است که گویی یک نقد عقلانی از عقلانیت ناممکن است، یا گویی نگارش یک تاریخ عقلانی از تمام شاخه‌ها و دوشاخگی‌های عقلانیت، یعنی تاریخی محتمل از عقلانیت ناممکن است». (همان: 120)

هابرماس تقابل کاذبی میان عقل و بی‌عقلی ایجاد می‌کند و به همین دلیل اصولاً نمی‌تواند با نقد عقل کنار بیاید. از آنجایی‌که فوکو هیچ شکلی از عقل را تنها شکل ممکن آن نمی‌داند دلیلی نمی‌بیند فکر کند با نقد این یا آن شکل خاص از عقل دارد به دام بی‌عقلی یا عقل‌ستیزی می‌افتد. علاوه بر این فوکو به چیزی چون خسوف خرد باور ندارد. مسئله این نیست که اینک عقل رو به زوال گذاشته یا به هر دلیلی در حال ناپدید شدن است و دارد از دست می‌رود. به ماجرا صرفاً اینگونه باید نگریست که شکلی از عقلانیت جانشین شکل دیگری می‌شود. فوکو منطق‌های تاریخی همین جانشینی‌ها را تحلیل می‌کند. او به صراحت می‌گوید: «من چنین ناپدید شدن‌هایی نمی‌بینم بلکه دگرگونی‌های بسیار را می‌بینم و نمی‌دانم که چرا این دگرگونی را زوال عقل می‌خوانند؛ شکل‌های دیگر عقلانیت بی‌وقفه خلق می‌شوند». (همان: 131)

با این همه اما آیا فقدان تعریفی هنجاری از عقل و عقلانیت نزد فوکو رویکرد تحلیلی او را به گزارشِ صرفِ جابه‌جایی صورت‌بندی‌های گفتمانی که هریک واجد عقلانیت یا رژیم حقیقت خاص خود هستند تقلیل نمی‌دهد و توان انتقادی آن را نمی‌گیرد؟ هابرماس نقد عقلانیت ابزاری-استراتژیک را که بنا به روایت وی به واسطه‌ی پیش‌روند مدرنیزاسیون سیاسی-اقتصادی در تمامی حیطه‌های زندگی اجتماعی نفوذ کرده است به نام عقلانیت ارتباطی‌ای پیش می‌برد که به باور او پیشاپیش در روابط بینافردی ساکنان زیست‌جهان حضور دارد اما دقیقاً به دلیل استعمارگری «سیستم» تحریف شده است. نقد فوکویی، اگر اساساً چنین نقدی وجود داشته باشد، به اتکای کدام معیار یا به پشتوانه‌ی چه هنجاری انجام می‌گیرد؟ آیا نباید دل‌نگران بود که اگر مبنا و معیاری برای سنجش عقلانیت‌ها و داوری درباره‌ی آن‌ها در اختیار نداشته باشیم در عمل در برابر موجه‌سازی‌های حتی تروریستی‌ترین رژیم‌ها به اینکه در هرحال واجد نوعی عقلانیت قیاس‌ناپذیر هستند، خلع سلاح شویم؟ آیا فوکو با طفره ‌رفتن از غیرِعقلانی خواندن پاره‌ای از شکل‌بندی‌های اجتماعی و مقاومت کردن در برابر شعار کم‌وبیش رایج «زوال عقل» و دفاع از صورت‌بندی‌های ناهم‌ساخت عقلانیت‌های خاص نهایتاً به نام اصل بی‌طرفی ارزشی و پایبندی به عینیت‌گرایی تحلیل انتقادی عقلانیت‌ها را ناممکن نمی‌کند؟ در واقع اغلب نقدهایی که بر مواضع فوکو وارد شده‌اند، چه مواضع او در دوره‌ی دیرینه‌شناسی و تبارشناسی و چه در دوره‌ای که می‌توان آن را دوره‌ی تکنولوژی‌های نفس یا هرمنوتیک سوژه یا از همه بهتر، «اخلاق» (ethics) نامید، به آشفتگی‌ها یا ابهامات مبانی هنجاری تحلیل‌های انتقادی فوکو مربوط می‌شده‌اند، اینکه روشن نیست فوکو به واسطه‌ی چه معیارهایی میان صور مشروع و نامشروع قدرت، اشکال موجه و غیرموجه عقلانیت و رژیم‌های راستین و دروغین حقیقت تمایز می‌گذارد (ن. ک به هابرماس 1998، فریزر 1989، مک‌کارتی 1990). به نظرم می‌رسد چنین پرسش‌هایی را می‌شود به اتکای پیش‌نهاده‌هایی که در ادامه آمده‌اند به نوعی پاسخ گفت:

 

الف)وقتی فوکو از عقلانیت این یا آن شکل‌بندی گفتمانی، کردار حکومتی، حوزه‌ی دانش یا قلمرو اجتماعی حرف می‌زند صفتی «مثبت» بدان‌ها نسبت نمی‌دهد که احیاناً تصدیق عقلانیت رژیم یا گفتمانی که آشکارا ستمگرانه و سلطه‌جویانه عمل می‌کند همچون امتیاز دادن به یا سازش‌کردن با آن به نظر برسد. وقتی فوکو از عقلانیت‌های خاص این حوزه یا آن قلمرو حرف می‌زند به چیزی چون منطق درونی حاکم بر مؤلفه‌ها و عناصر برسازنده‌ی آن‌ها و مناسبات میانشان نظر دارد. فوکو اتفاقاً پیگیرانه نشان داده است که عقلانی ‌شدن قلمروهای مختلف در دوره‌ی کلاسیک (1800-1650) نمی‌توانسته از ساخته‌شدن یک رژیم حقیقت که ملازم سازوکارهای استیلاگرانه، انضباطی و به‌هنجارسازانه‌ی قدرت عمل می‌کرده است، جدا باشد. چه کسی بهتر از فوکو توانسته است نشان دهد که عقلانی‌شدن در هیچ حوزه‌ای جز با جدا کردن، طرد کردن، حبس‌کردن، به‌هنجار ساختن و کنترل‌کردن نمی‌توانسته پیش بیاید؟ فوکو به تاریخ نیاز دارد تا داستان این عقلانی ‌شدن‌های چندگانه‌ی ناهموارِ  پُرهزینه را بنویسد. به این معنا بحث نه بر سر ایده‌ها یا مقولات عقل که بر سر کردارهای آن است و این کردارها همواره می‌توانند موحش و رعب‌آور باشند؛ «عقلانیت» آن‌ها چیزی از دهشتناکی احتمالی آن‌ها کم نمی‌کند، حتی می‌توان گفت چیزی که در آن‌ها خطرناک است و می‌بایست نگرانی ما را برانگیزد دقیقاً همین عقلانی بودنشان است. والتر بنیامین در تز هفتم از تزهایی درباره‌ی مفهوم تاریخ نوشت: «همه‌ی شواهد و مدارک تمدن در عین ‌حال شواهد و مدارک توحشند» (بنیامین 1385: 156). شاید هیچکس بیش از فوکو زندگی‌اش را وقف نشان دادن درستی این دعوی نکرده باشد. پرسش محوری همواره برای وی این بوده است که ما[vi] چگونه به آنچه هستیم تبدیل شده‌ایم. پاسخ به این پرسش همواره برای فوکو مستلزم شجاعت رویارویی با گذشته‌ای است که به زعم او لحظه‌های ننگ‌آور و دقایق وحشت‌زای بسیاری از سرگذرانده تا به آنچه اینک هست تبدیل شود. روایت فوکو از مدرنیته، روایت این گذشته است. او برای اینکه تاریخ چنین گذشته‌ای را بنویسد بیش از هرچیز بر طیف گسترده‌ای از برنامه‌های سیاسی و اقتصادی دست می‌گذارد که مجموعه‌ای از تمهیدات انضباطی، سازوکارهای کنترلی و رویه‌های به‌هنجارسازانه‌را به قصد بیشینه‌سازی فایده‌مندی بدن‌ها و جمعیت‌ها، و مدیریت و هدایت ذهنیت‌ها و رفتارهایشان به خدمت گرفته‌اند. همه‌ی جهد نظری فوکو از تاریخ جنون تا اراده به دانستن وقف آن شد که تاریخ این کنترل ‌کردن‌ها، به‌انضباط‌درآوردن‌ها و به‌هنجارسازی‌ها را بنویسد. برای وی عقلانی‌شدن مترادف همین مکانیسم‌هایی است که در واقع اثرگذاری و ثمربخشی قدرت را تضمین می‌کنند. در این صورت عقلانیت ترکیب پیچیده‌ای خواهد بود از کردارهای گفتمانی (گزاره‌ها، احکام، دانش‌ها، حقیقت‌ها) و کردارهای غیرگفتمانی (نیروها، نهادها، عمل‌ها، تصمیم‌ها). با این اوصاف چرا نتوانیم از عقلانیت‌های گوناگون حرف بزنیم؟

 

ب)آیا با عقلانی خواندن یک شکل‌بندی اجتماعی آن را از تیررس نقد دور نگه می‌داریم؟ تا آنجایی که به فوکو مربوط می‌شود اتفاقاً به موازات عقلانی‌تر شدن سطوح و سویه‌های زندگی اجتماعی سازوکارهای قدرت هم پیچیده‌تر، ظریف‌تر و درونی‌تر می‌شوند و همین ضرورت نقد مداوم (permanentcritique) آن‌ها را با جدیت بیش‌تری ایجاب می‌کند. (فوکو 1997: 312) به تعبیری، درست در آن برهه‌ای که جامعه قلمروبندی[vii] می‌شود و هر قلمرو بنا به مناسبات نیروهای درونی‌اش شکل یا فُرمِ عقلانی خاص خود را پیدا می‌کند، نقادی به معنای دقیق‌کلمه شروع می‌شود. هابرماس در مدرنیته: پروژه‌ای ناتمام، با تکرار تحلیل وبر از مدرنیته‌ی فرهنگی که وبر ویژگی بنیادی آن را تمایزیابی سه حوزه‌ی علم، اخلاق و هنر از همدیگر می‌داند[viii]، از ساختارهای سه‌‌گانه‌ی عقلانیتِ متناظر با آن سه حوزه سخن می‌گوید: عقلانیت شناختی-ابزاری، عقلانیت اخلاقی-عملی[ix] و عقلانیت زیباشناختی-بیانی که به‌ترتیب پرسش از شناخت، عدالت یا اخلاقیات، و ذوق را به‌واسطه‌ی سنجش اعتبار هر یک از آن‌ها بر حسب حقیقت، صحت یا درستی هنجاری، و اصالت و زیبایی پیش می‌کشند. (هابرماس1981: 8) برای فوکو، همانطورکه بارها تأکید کردم، اَشکال عقلانیت متکثرتر از آن است که به این سه مقوله‌محدود شود. مبنای نقد کردوکارهای هر یک از این عقلانیت‌ها برای هابرماس کم‌وبیش از قبل روشن است[x] اما فوکو در هر گام می‌پرسد در این شکل خاص کردوکارهای عقل دقیقاً چه چیزی قابل نقد است. پاسخ احتمالی تنها می‌تواند از متن تحلیل‌ها، مکان‌یابی‌ها و آسیب‌شناسی‌های موضعی برآید. فوکو تاریخ را به گونه‌ای می‌نویسد که در هر گام مجبور می‌شویم از خود بپرسیم چه بهایی پرداخته‌ایم؟، ناگزیر شده‌ایم چه چیزهایی را تحمل کنیم؟، چه چیزهایی را قربانی کرده‌ایم و چه چیزهایی را بیرون انداخته‌ایم یا نادیده گذاشته‌ایم تا به این چیزی که اینک هستیم تبدیل شویم؟[xi] اما چنانکه خود فوکو نیز به صراحت گفته است «این نشان‌دادن و توصیف‌کردن امر واقع هرگز دارای ارزشی تجویزی به‌صورت "چون چنین است، چنان خواهد شد" نیست». (فوکو 1385: 133) مسئله این است که روی‌آورد تبارشناختی فوکو به تاریخ «نشان‌می‌دهد آنچه هست همواره نبوده است، یعنی چیزهایی که به نظر ما بدیهی‌ترین چیزها می‌رسند همواره در بستر تلاقی‌ها و اتفاق‌ها و در طول تاریخی گذرا و ناپایدار شکل گرفته‌اند. کاملاً می‌توان تاریخ آنچه عقل به‌مثابه‌ی ضرورت خود می‌بیند یا تاریخ آنچه شکل‌های مختلف عقلانیت به‌مثابه‌ی ضرورتشان ارائه می‌دهند نوشت و شبکه‌های احتمال‌هایی را بازیافت که این ضرورت‌ها از آن‌ها سربرآورده‌است؛ با این همه این بدان معنا نیست که این شکل‌های عقلانیت ناعقلانی بوده‌اند، بلکه به معنای آن است که این شکل‌های عقلانیت بر پایه‌ی عمل انسانی و تاریخ انسانی استوارند و از آنجا که این شکل‌ها ساخته شده‌اند، به شرط دانستن چگونگی ساخته شدنشان، می‌توانیم آن‌ها را تجزیه کنیم». (همان)

شاید به واقع فلسفه‌ی فوکو چیزی جز این نباشد: گفتن آنچه هست و نمایاندن آن به منزله‌ی آنچه می‌تواند نباشد یا آنچه می‌تواند آنگونه که هست نباشد.[xii] چنین روی‌آوردی هیچگاه در برابر آنچه در برابرش ایستاده و بر اعمالش عمل می‌کند یا آن‌ها را محدود می‌سازد و «آزادی»‌اش‌را می‌گیرد، خلع‌سلاح نمی‌شود.

 

 

منابع:

آراتو، اندرو (1385)، تفکر نوکانتی: حلقهی مفقودهی نظریهی انتقادی، ترجمهی امید مهرگان، تهران: گامنو

بنیامین، والتر (1385)، عروسک و کوتوله، ترجمهی مراد فرهادپور و امید مهرگان، تهران: گامنو

دلوز، ژیل (1386)، میشل فوکو، ترجمهی نیکو سرخوش و افشین جهاندیده، تهران: نشر نی

فوکو، میشل (1384)، «نیچه، تبارشناسی، تاریخ»، در لارنس کهون (ویراستار) متنهایی برگزیده از مدرنیسم تا پستمدرنیسم، ترجمهی عبدالکریم رشیدیان، تهران: نشر نی

فوکو، میشل (1385)، «ساختارگرایی و پساساختارگرایی»، در ایران: روح یک جهان بیروح، ترجمهی نیکو سرخوش و افشین جهاندیده، تهران: نشر نی

وبر، ماکس (1382)، اخلاق پروتستان و روح سرمایهداری، ترجمهی عبدالکریم رشیدیان و پریسا منوچهری کاشانی، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی

وبر، ماکس (1384) دین، قدرت، جامعه، ترجمهی احمد تدین، تهران: هرمس

هورکهایمر، ماکس (1389) خسوف خرد، ترجمهی محمود اکسیریفرد، تهران: گامنو

هورکهایمر، ماکس و آدورنو، تئودور (1384) دیالکتیک روشنگری، ترجمهی مراد فرهادپور و امید مهرگان، تهران: گامنو

Foucault, M (1980) Power/Knowledge, Harvester Press

Foucault, M (1983) “Subject and Power”, in H. Dreyfus and P. Rabinow, Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics, University of Chicago Press

Foucault, M (1997) “Polemics, Politics, and Problematization”, in P. Rabinow (ed.) The Essential Works: Ethics, New York, New Press

Foucault, M (2000) “Omnes et Singulatim: Toward a Critique of Political Reason”, in James D. Faubion (ed.) The Essential Works: Power, New York, New Press

Fraser, N (1989) Unruly Practices, University of Minnesota Press

Habermas, J. (1974) Theory and Practice, Boston, Beacon Press

Habermas, J. (1981)“Modernity Versus Postmodernity”, in New German Critique, No. 22

Habermas, J. (1998) The Philosophical Discourse of Modernity, Cambridge, Polity Press

Habermas, J. (2003) On the Pragmatics of Communication, Cambridge, Polity Press

McCarthy, T (1990) “The Critique of Impure Reason: Foucault and the Frankfur School”, in Political Theory, Vol. 18, No. 3   

 


[i]- به کار وبر از آن حیث اشاره می‌کنم که تأثیرِ انکارناپذیری بر همه‌ی فرانکفورتی‌ها برجاگذاشت. بخش قابل‌توجهی از کارهایی که آن‌ها انجام دادند آشکارا در ادامه‌ی مباحث وبر درباره‌ی عقلانیت و عقلانی‌شدن قرار می‌گیرد. نقش‌آفرینی وبر در کارهای هابرماس بیش از دیگران است. ایده‌ی وبری عقلانی‌سازی برای فوکو نیز، به تعبیری، نقش اصل راهنما را ایفا کرده است.

 

[ii]- ماکس هورکهایمر در خسوف خرد که تقریباً همزمان با دیالکتیک روشنگری منتشر شد روشن‌تر از هر کجای دیگر ایده‌ی دوشاخگی عقل را توضیح می‌دهد، همان برهه‌ای را که عقل به واسطه‌ی تناقضاتی که خود می‌آفریند به انسداد کشیده می‌شود: «برای روشنگری، پیشرفت امکانات فنی به فرآیندهای انسان‌زدایی می‌رسد. از این روست که این پیشرفت، همواره، هدفی را که بنا بود واقعیت بخشد تهدید به مرگ می‌کند- ایده‌ی انسان» (هورکهایمر 1389: 24).

 

[iii]- وبر به خوبی می‌دانست که باید از حوزه‌های مختلف عقلانی‌شدن و مصادیق گوناگون عقل‌گرایی حرف بزند. به گمانم بد نیست در اینجا کل هشدار وبر در این زمینه را مرور کنیم: «واژه‌ی "عقلگرایی" می‌تواند مصادیق بسیار متنوعی داشته باشد و ما این مطلب را در ادامه‌ی بحث تکرار خواهیم کرد. مثلاً همانقدر می‌توان از "انواع عقلانی‌شدن" مکاشفه‌ی عارفانه –یعنیرویکردیکهازدیدسایرحوزه‌های زندگی به طور ویژه "غیرعقلانی" تلقی می‌شود- سخن گفت که از عقلانی‌شدن‌های زندگی اقتصادی، فنی، پژوهش علمی، تعلیم و تربیت، آموزش نظامی، حقوقی، و اداری. به علاوه، هر کدام از این حوزه‌ها می‌تواند برحسب مقاصد و غایات بی‌نهایت متنوعی عقلانی شود و چیزی‌که از یک نظرگاه "عقلانی" است شاید از نظرگاه دیگر "غیرعقلانی" تلقی گردد. وجود انواع بسیار متفاوت عقلانی‌شدن در حوزه‌های مختلف زندگی برحسب تمدن‌های مختلف از همینجا ناشی می‌شود. برای تعیین تفاوت‌های آن‌ها از نظرگاه تاریخ تمدن باید معین نمود که حوزه‌های عقلانی‌شده کدامند و عقلانی‌ شدن آنان در کدام جهت صورت گرفته است» (وبر1382: 33). مسئله‌ی محوری برای وبر آن بود که شرایط امکان آن عقلانیتی را بنویسد که در قلمرو اقتصاد سرمایه‌داری، دانش‌های اداری و محاسباتی (مدیریت، حسابداری) و نظام حقوقی غرب پیدا شد. بنابراین وبر دلمشغول نوع بسیار خاصی از عقلانیت بود و نه عقلانیت به‌طور کلی. هرچند به این نتیجه رسیده بود که حوزه‌های اجتماعی به‌گونه‌ی فزاینده‌ای به زیر سیطره‌ی عقلانیت هدفمند خواهند رفت. فوکو نیز دقیقاً در همین مسیر حرکت می‌کند، با این تفاوت که عقلانیت و عقلانی‌شدن برای او بسیار چندپاره‌تر و انشعاب‌یافته‌تر از آن چیزی است که به نزد وبر هست: «مسئله‌ی اصلی این نیست که وقتی انسان‌ها می‌کوشند چیزی را عقلانی کنند بکاویم که آیا بر اصول عقلانیت صحه می‌گذارند یا نه، مسئله این است که دریابیم چه نوع عقلانیتی را به کار می‌گیرند». (فوکو 2000: 299)

 

[iv]- می‌بایست اندکی بر روی مفهوم «شکل» تأمل کنیم چرا که آنقدرها که ممکن است در ابتدا به نظر برسد بی‌ابهام نیست. به سراغ توضیح درخشان دلوز می‌رویم. او می‌نویسد: «هر شکلی ترکیبی است از مناسبات نیروها. پس در مورد نیروهای معین نخست می‌پرسیم که این نیروها با چه نیروهایی از خارج وارد نسبت می‌شوند، و سپس چه شکلی از آن منتج می‌شود» (دلوز 1386: 183). هر شکل محصول یک شکل‌گیری تاریخی است و هر شکل‌گیری در حکم چفت و بستِ موقتی مجموعه‌ای از مؤلفه‌ها، تکینگی‌ها و نیروها است: یک ترکیب‌بندی تصادفی. برای فوکو مسئله همیشه از این قرار است که نشان دهد چه چیزی با چه چیزی وارد نسبت می‌شود و چه چیزهایی با هم ترکیب می‌شوند یا به هم گره می‌خورند که یک شکل تاریخی از جنون، مجرمیت یا تنبیه، سکسوالیته، عقل یا سازوکار حکومتی ساخته می‌شود. عبور از شکلی به شکل دیگر عملاً مترادف جابه‌جایی نیروها و دگرگونی نسبت یا ترکیب میان آن‌ها است، حال یا نیرو یا مولفه‌ی جدیدی وارد میدان شده و یا توازن یا شدت نیروهای پیشین تغییر کرده است. پس وقتی از شکل‌ها حرف می‌زنیم پای تاریخ ناپیوستگی‌ها را به میان کشیده‌ایم و وقتی از تاریخ ناپیوستگی‌ها حرف می‌زنیم یعنی به جستجوی دگرگونی‌های ریشه‌ای و دیگربودگی‌های قیاس‌ناپذیر و جهش‌های بزرگ هستیم و به شکل‌گیری‌های آینده می‌اندیشیم.

 

[v]- فوکو تحلیل آن شکل‌هایی از عقلانیت را که در فرایند استیلا به کار بسته می‌شوند فی‌نفسه ارزشمند می‌داند، نه فقط به خاطر نقد جنبه‌های آسیب‌شناختی عقلانیتِ مدرنِ غربییا حتی تلاش برای ترسیم خطوط گریز و توضیح شرایط امکانِ فائق ‌آمدن بر این اشکال، بلکه بدین دلیل که این عقلانیت‌ها از دیگر اشکال عقلانیت که در حیطه‌ی دانش‌ها و تکنیک‌ها شکل گرفتند و به‌نوبه‌ی خود در خدمت اِعمال قدرت و تحکیم استیلا عمل کردند، جدا نیستند. با وجود این یک شکل واحد و یکسان از عقلانیت بر این حیطه‌ها حاکم نیست. با اینکه میان این اشکال پیوندی فشرده و تقویت‌کننده وجود دارد اما این اشکال اساساً ناهم‌ساخت هستند. فوکو می‌گوید: «من با مطالعه‌ی عقلانیت استیلاها می‌کوشم، هم‌پیوندی‌هایی را تبیین کنم که همساخت (isomorphism) نیستند». (فوکو 1384: 135) این ناهمساختی معنایی جز این ندارد که شکل‌های گوناگون عقلانیت وجود دارند که با وجود پیوندخوردگی‌های، متقابل قابل تقلیل به هم نیستند.

 

[vi]- گفتن ندارد که وقتی فوکو از «ما» حرف می‌زند مشخصاً شهروندان -و بعضاً ناشهروندان- جوامع اروپایی را در نظر دارد. تمام دعاوی، مواضع و تصمیم‌های فوکو تنها در پیوند با مختصات چنان جوامعی معنا دارد. در این جستار کوتاه نمی‌توان و طبعاً نباید موضعی در قبال این موضوع گرفت که آیا صورت‌بندی‌های نظری فوکو از عقلانیت، حقیقت، دانش، قدرت و از این دست در مورد جامعه‌ی ما هم صدق می‌کنند یا برای ما هم کاربردپذیرند یا حتی می‌توانند برای ما دلالت آموزشی و پیامد تحلیلی داشته باشند یا نه. این البته خوانش من در این جستار را به خوانشی به اصطلاح عینی و بی‌طرف تبدیل نمی‌کند. در اینجا دست بر موضوعات و مسائلی گذاشته‌ام و ابعاد و سویه‌هایی را برجسته کرده‌ام، به بیان دقیق‌تر، مباحث را به‌گونه‌ای برش زده‌ام و به هم دوخته‌ام که قابلیت گفت‌وگو با پروبلماتیک‌های «ما» و به پرسش‌کشیدن آن‌ها را داشته باشد. خودِ این گفت‌وگو اما مجال مستقلی می‌طلبد.

 

[vii]- همان چیزی که کارکردگرایان ساختارییا نظریه‌پردازان نظریه‌ی سیستم‌ها تفکیک یا تمایز ساختاری خرده‌سیستم‌های اجتماعی می‌نامند.

 

[viii]- روشن است که مقوله‌بندی وبر نقدهای سه‌گانه‌ی کانت و حوزه‌های متناظر با هر یک از آن‌ها را مدنظر دارد. تعلقات نوکانتی وبر را نباید نادیده گرفت. (ن. ک به آراتو 1385)

 

[ix]- برای هابرماس عقلانیت ارتباطی سویه‌ای از عقل عملی است. هابرماس امیدوار است عقلانیت ارتباطی به گونه‌ای در زیست‌جهان به کار بیافتد -می‌دانیم که هابرماس از وضعیت آرمانی گفتار حرف می‌زند–کهبتوان اخلاق (morality)، سیاست و حقوق را از طریق نتایج آن سروسامان داد.

 

[x]- البته «نقادی» هابرماس عموماً به عقلانیت شناختی-ابزاری که به زعم وی نوعِ مسلط عقلانیت در نظام سرمایه‌داری بوروکراتیک است محدود می‌شود. رویکرد هابرماس به عقلانیت عملی سویه‌ای سراپا هنجاری-ایجابی دارد. پرسش این است که عقل عملی چه سطوح و مختصاتی باید داشته باشد که بتواند به‌مثابه‌ییک قوه‌ی همبستگی‌ساز و اجماع-بنیاد عمل کند. او مبنای تحلیلش را بر توانش ارتباطی عقل عملی و اتکای بلافصل این عقل به زبان بنا می‌کند. عقل زیباشناختی نقش چندانی در پروژه‌ی هابرماس ایفا نمی‌کند و از همین رو کم‌تر بدان اندیشیده شده است.

 

[xi]- فوکو در یکی از آخرین مصاحبه‌هایی که انجام داد باب بحثی را گشود که از حیث فهم روش‌شناسی وی اهمیت حیاتی دارد: مسئله‌سازی‌ها (problematizations). به باور فوکو کار اندیشه (thought) مسئله‌ساختن از نظم عادی چیزها یا وضع طبیعی امور است، چنانکه در عمل بتوان آن‌ها را به موضوع تفکر تبدیل کرد و موجودیتشان را محل تأمل قرار داد. از این منظر کار اندیشه آشنازدایی و فاصله‌گذاری است. تا قبل از مسئله‌سازی‌ها چیزها جای مخصوص به خودشان را دارند، هیچ مشکلی وجود ندارد و هیچ معضل یا مانعی در کار نیست و همه‌چیز به سیاق مألوف در جریان است. مسئله‌سازی کارش را با به چالش کشیدن امر طبیعی آغاز می‌کند. اندیشه‌ای که مسئله‌سازی می‌کند می‌رود تا شیوه‌ی هستن (being) چیزها را دگرگون کند. (ن. ک به فوکو 1997: 9-117)

 

[xii]- اگر تقسیم‌بندی فلسفه‌ها به استعلایی (transcendental) و درون‌ماندگار (immanent) هنوز هم معتبر باشد آنگاه وسوسه می‌شوم تا تفاوت فوکو و هابرماس را با وفاداری اولی به فلسفه‌ی درون‌ماندگاری و تمایل دومی به فلسفه‌ی استعلایی توضیح دهم. فوکو هیچگاه وسوسه نمی‌شود قبل از مواجه‌ شدن با چیزی درباره‌ی آن تصمیم بگیرد، چراکه می‌داند تکیه‌گاه مطمئنی در «بیرون» ندارد که بتواند مبنای داورییا نقد را بدان نسبت دهد، با وجود این هراسی هم به دل راه نمی‌دهد که در عین تصدیق اینکه «دانشی دارای چشم‌انداز» است، با هر امر ناشناخته‌ای رودررو شود و در آن «رد و اثر زهرها» را بگیرد و در پی «یافتن بهترین پادزهرها» باشد. (ن. ک به فوکو الف1384) بیخود نیست که فوکو از ویژگی محلی-موضعی نقد دفاع می‌کند. (ن. ک به فوکو 1980: 2-81) در مقابل، به زعم هابرماس تنها با طراحی الگویی هنجاری که شرایط ایده‌آل مناسبات بین‌الاذهانی را معرفی کرده باشد می‌توان از درافتادن به تشتت و آشفتگی تحلیلی حین مواجهه با مصادیق و موقعیت‌های بی‌شمار تجربی در امان ماند. ما می‌باید همان «پیشاپیش» تصمیم‌مان را گرفته باشیم که چه رویه‌ها، فرایندها و سازوکارهایی «باید» بر زندگی عملی-اجتماعی‌مان حاکم باشد. برای همین هم هست که هابرماس همه‌ی تکاپوی فکری‌اش را صرف تعریف ایده‌ای تنظیمی پیرامون شرایط کلی و جهان‌شمول کاربست درست زبان کرده است. (ن. ک به هابرماس 2003)

 

درباره ما

مجله‌ی سوره نیز سرنوشتی پیوند خورده با سرنوشت انقلاب و فراز و فرودهای آن داشته است و او نیز تنها زمانی می‌تواند خود را از گرفتار شدن در دام زمانه برهاند و انقلاب اسلامی را همراهی کند که متوجه‌ی باطن و همگام با تحولاتی از جنس انقلاب باشد. تلاشمان این است که خود را از غفلت برهانیم، برای همین به دور از هرگونه توجیه‌ و تئوری‌پردازی برای توسعه‌ی تغافل،‌ می‌گوئیم که سوره «آیینه‌»ی ماست. از سوره همان برون تراود که در اوست. تلاشمان این است که به‌جای اصل گرفتن «ژورنالیسم حرفه‌ای»، یعنی مهارت در به‌کارگیری فنون، تحول باطنی و تعالی فکری را پیشه کنیم. نمی‌خواهیم خود را به تکنیسین سرعت، دقت و اثر فرو بکاهیم. کار حرفه‌ای بر مدار مُد می‌چرخد و مُد بر مدار ذائقه‌ی بشری و ذائقه بر مدار طبع ضعیف انسان و این سیر و حرکت، ناگزیر قهقرایی است.

بـيـشـتــر

نقد

شماره 87-86 مجله‌ فرهنگی تحلیلی سوره‌ اندیشه منتشر شد

شماره‌ جدید مجله سوره اندیشه نیز به‌مانند پنجشش شماره‌ اخیرش، موضوعی محوری دارد که کل مطالب مجله حول‌وحوش آن می‌چرخد. موضوع بیست‌ویکمین شماره‌ سوره‌ اندیشه، «نقد» است؛ موضوعی که شعار بیست‌ویکمین نمایشگاه مطبوعات نیز قرار گرفته است. نقد، موضوع مناقشه‌برانگیزی است که بسیاری از مجادلات سیاسی و فرهنگی ما، از روشن نبودن مفهوم آن ناشی می‌شود؛ تا جایی که منتقد را به جرم مفسده‌انگیزی‌اش خاموش می‌کنند. کار منتقد، حرف زدن است ولی نقد، منتظر شنیده شدن نیست. اینجا است که تفاوت منتقد با معترض و مخالف و مصلح و مفسد روشن می‌شود.

خبــر انـتـشــار شـمــاره 21

خرید

شماره 86
10000تومان
  • قیمت روی جلد
  • ارسال رایگان به سراسر نقاط کشور
  • زمان تحویل حداکثر 5 روز
شماره 84
10000تومان
  • قیمت روی جلد
  • ارسال رایگان به سراسر نقاط کشور
  • زمان تحویل حداکثر 5 روز
آرشیو شماره 50 تا 75
60000تومان
  • با احتساب 20% تخفیف
  • ارسال رایگان به سراسر نقاط کشور
  • زمان تحویل حداکثر 5 روز
خرید نسخه دیجیتال
4000تومان
  • با احتساب 60% تخفیف
  • دریافت از مارکتهای اندروید
  • همسان با نسخه چاپی