رخداد و سیاست

مترجم: سمیرا رشیدپور

  دانیل بن‌سعید: «نام شاعرانه‌ی رخداد همان چیزی است که از میانِ حلقه‌ی آتشین پیش‌بینی‌ها ما را به بیرون از خودمان پرت می‌کند»⁽¹⁾ و این رخداد قسمی وفاداری‌را بنیاد می‌نهد. بنابراین [وفاداری] عبارت است از نسبت داشتن با وضعیت بر اساس رخداد. سوژه بودن، می‌توانست در چنگِ یک جور وفادار بودن باشد: «هرگز چیزی را که با آن ملاقات کرده‌ای فراموش نکن». وفاداری «گسست مداوم و درون ماندگار» است که مَثَلِ اخلاقی‌آمرانه‌ی «ادامه دهید!» است.

همه این ضرورت مقاومتی را در مقابل رستوراسیون‌های ترمیدوری^[i] درک می‌کنیم. نتیجه‌اش خیانت است. اما ما تنها به آنچه‌که متعهد بوده‌ایم خیانت می‌کنیم. این نقشِ افشاگر رخداد مسئله‌ی موضع مبارز را مطرح می‌کند. آیا باید صبورانه منتظر باشیم؟ آیا باید کاری کنیم تا رخ دهد؟ تو انتظار منفعلانه را رد می‌کنی زیرا «ذات رخداد بر مبنای این است که از هیچ نشانه‌ای پیشی نگیرد و ما را به مدد خود معلق برجا بگذارد».⁽²⁾  با این حال اگر هیچ نشانه‌ای از رخداد خبر ندهد و ما [کماکان] اگر کارمان این باشد که در دسترسش بمانیم [آن وقت] چه باید کرد؟ اگر از هر تعین تاریخی جدا شده، نه تنها نابجا و بی‌موقع، بلکه بی‌هیچ قید و شرطی، از دلِ هیچ بیرون بجهد و همچون موشک ابدیت در زمان به‌یکباره ظهور کند، چه باید کرد؟ و چگونه بُرد حقیقت یک رخداد را می‌توان سنجید؟ چگونه یک شبه رخداد را که با داستان‌سرایی، توسط این عقیده به غلط به سطح رخداد ارتقا یافته است، از رخداد اصیلی تشخیص دهیم که قادر است وفاداری به حقیقتی را که مخفیانه‌آشکارش کرده بنیان نهد؟

اَلن بدیو:اگر ما مبارزیم، در کار بسیار صبورانه و بی‌پایانِ پیامدها هستیم. مَثَل «ادامه دهید!» که زده‌ام مشخصاً در تقابل با تمامی آموزه‌های انتظار و انفعال قرار می‌گیرد. ما منتظر هیچ نشانه‌ای نیستیم، حتی اگر رمزگشایی و سازماندهی مبارزان پیامدها قادر باشد به شدت‌های نوینی دست یابد و در عین حال به یقینی پیله ‌کنند که [با آن] فرایندهای حقیقت امکان‌پذیر هستند. اعتصاب‌های دسامبر 1995، یعنی نفی رفراندمی که در بابِ اساسنامه‌ی اتحادیه اروپا است، را می‌توان «نشانه‌ها» دانست (چیزی که تا اندازه‌ی زیادی ادامه‌ی همان استعاره‌ی «مذهبی» است!) راجع به تمایز میانِ «رخداد» و شبه رخداد یا داستان‌سرایی باواسطه، من دو چیز در آن باب را خواهم گفت. نظریه‌ی صوری‌ای از این تمایز وجود دارد که به‌طور کامل در منطق دنیاها به آن پرداخته‌ام. این نظریه در بابِ شدت ظهور و ذات منطقی پیامدها است. اما با این حال حقیقت این است که صورت‌بندی همواره بعداً می‌آید. در اینجا شاهد نوعی قمار یا فقدان ضمانت هستیم که نمی‌توان رفعش کرد. مبارز به ریسک‌های خاص خودش تعلق دارد. حتی اگر این مبارز، از این طریق، دلایلی را تحکیم بخشد به منظور حفظ آن چیزی است ‌که در مقام توجیه مورد حمایتش است.

  تو تحت عنوان تحقیرآمیز «چپ نظرورز» از ایده‌ی «شروع مطلق» فاصله می‌گیری. اگر «از طریق نگاهِ معطوف به گذشته‌ی رخداد است که کلیاتِ حقیقت برساخته‌می‌شود»، چه کسی عامل اصلی رخداد است؟ تو می‌گویی «هر آنچه تغییر می‌کند رخداد نیست». بنابراین قسمی رخدادیت مبهم یا فجایعی وجود دارند که هیچ حقیقتی را تولید نمی‌کنند و هیچ وفاداری‌ای را فرا نمی‌خوانند. آیا این وفاداری -«وفاداری به رخدادی که در آن قربانیان حکم صادر می‌کنند»- است که سبب رخداد می‌شود؟ چرخه‌ی فاسد یا شجاعت دیالکتیکی؟ رخداد، وفاداری‌ای را بنیان می‌نهد که خود به‌گونه‌‌ی معطوف به گذشته‌ای، رخداد را بنیان می‌نهد؟ آیا گفت‌وگوی بی‌پایان میان بازیگران و تماشاچیان است که به گفت‌وگوی دائمی فیلسوف و سوفسطایی پاسخ می‌دهد؟

بله، این گفت‌وگو همانا در عنصر گفت‌وگوی پیامدهای سازمان‌یافته‌ی یک رخداد و رژیم‌های عقیدتی که با هم تلاقی پیدا کرده‌اند وجود دارد، [و نیز در] گفت‌وگوی حقیقت و دانش‌های موجود است که چیزها به پیش می‌آیند. با این وجود یک طرح از آزمون عملی تجویزهای گشاینده وجود دارد. برای همین است که نمی‌تواند شروع مطلقی داشته باشد. امر نو، نه در خارج، بلکه در همین دنیاست که امر نویی را به وجود می‌آورد. از همین رو باید مراقبِ آنچه فاصله‌گذاری اولیه میان رخداد و نظم دنیا برقرار می‌کند باشیم، [یعنی] قانونش، دولتش باید مورد حمایت باشد. خطر اساسی همواره حل شدن در قانون حاکم است و اینکه فرایندهای حقیقت به واسطه‌ی تسلیم شدن به آنچه هست پنهان شوند. من ‌گفتم که تنش اصلی زندگی مبارز، کنشی است میانِ نو بودنِ تجویزها و سازمان‌ها و لختی و سکون مصالح اجتماعی، ناپایداری عقاید و وسوسه‌ی همیشه فعال برای تسلیم شدن به آنچه وجود دارد. چه سیاست‌ها که‌در فساد غوطه‌ور نشده‌اند؟ تقریباً همگی؛ اگر «فساد» را ناخوانا شدن یا کاملاً غیرفعال شدنِ اصول بخوانیم.

  تو برای آوردن مثالی در مورد رخداد می‌گویی «مازادِ اتفاقی آن وضعیتی که ملاقات می‌نامیم» -«چیزی که از وضعیت فراتر است»⁽³⁾: اختراع علمی، دیدار عاشقانه یا انقلاب، بدین‌سان «رخدادهایی جدا‌کننده» (میان یک قبل و یک بعد) محسوب می‌شوند و از «تکه‌تکه‌های نادر حقیقت»⁽⁴⁾. «برای قالِ قضیه‌ی رخداد را کندن» و فهمیدن اینکه آیا رخداد واحد هست یا نه، «تصمیمی باید گرفته شود که جایگاه نوشته را به تن سپردن به قمار ثابت نگه دارد»: آنچه از رخداد به جا می‌ماند «هر آن تصمیمی است که درباب آن گرفته شده».⁽⁵⁾ آیا تصمیم‌گیری در بابِ رخداد، تصمیم گرفتن در مورد امری غیرِقابل تصمیم‌گیری نیست؟ گاهی آدم حس می‌کند که مفهوم رخداد که از لحاظ تاریخی بی‌ریشه است با تصمیم‌گرایی (décisionnisme) لاس می‌زند، با این وجود این مسئله به‌ندرت در نوشته‌های تو به چشم می‌خورد، دلیلش هم شاید الهام گرفتن از آن است، شاید هم متمایز شدن از آن.

قطعاً دارم تکرار مکررات می‌کنم، اما به یک شکل دیگر. رخداد به‌هیچ‌وجه بی‌ریشه نیست. در بافتِ ‌آن (کثرت‌هایی که تشکیل‌دهنده‌ی آن هستند)، همانطورکه در تأثیراتش (آن نوع استعلایی که این رخداد، سامان آن را از هم می‌پاشاند) نیز چنین است، رخداد تماماً در دنیایی تکین قابلِ تشخیص است. مفهوم تاریخ بر نقطه‌ی دیگری استوار است. این مفهوم مدعی است که به وضعیت‌ها در منظری کلی تمامیت می‌بخشد به‌گونه‌ای که سیاست هم باید در آن جا می‌گرفت و حتی از آن مشتق می‌شد. من عدم وجودِ همین تمامیت‌بخشی آن را اعلام می‌کنم و نه دنیاهای واقعی و قوانین‌شان.

درباره‌ی رویکرد من نسبت به «تصمیم»، من با کمال میل به انتقاد از خودم می‌پردازم، این بحث را در منطق دنیاها نیز تشریح کرده‌ام. بیانِ برسازنده‌ی تأثیراتِ حقیقتِ یک رخداد، تصمیمی جدا‌افتاده نیست. رکن اصلی رخداد، در قالبِ جایگزینی وجه ناموجودی از دنیا وجود دارد. رخداد به نیستی هستی می‌بخشد. اگر ترجیح می‌دهی بگوییم «ما را به حساب نمی‌آورند. [پس] همه باشیم». منطق این جایگزینی نسبتاً پیچیده است. اما دیگر در مورد نوعی آرخه‌-سوژه‌ی تصمیم‌گیرنده به کار نمی‌رود. حرف تو را قبلاً هم شنیده‌ام و اولین بار لیوتار مرا به خاطر آن سرزنش کرده بود.

  برای خیلی‌ها انقلاب اغلب تنها فیگور باواسطه‌است، یعنی ضرورتِ دقیقه‌ی امر منفی است که با خردمندی ترکیب می‌شود و نه با ظهور منجی‌گرایانه یا اعلام پیامبری. انقلاب، در مقام فیگور سیاسی رخداد، اینگونه تعریف می‌شود: «آنچه باید فرارسد تا چیز دیگری اتفاق بیافتد».⁽⁶⁾ این «باید» که از امر اخلاقی [برمی‌آید] چیست؟ ضرورت تاریخی؟ کنش گفتاری؟ پیشگویی؟ اگر جاودانگی وجود ندارد و [مفهوم] بی‌نهایت به ریاضیات اختصاص دارد (منهای پاتوس رمانتیک)، حقیقت انقلابی رخداد چه رابطه‌ای می‌تواند با عدم قطعیتِ آینده‌ی تاریخی داشته باشد؟

اینجا «باید» کاملاً صوری است: برای اینکه چیز دیگری، غیر از آنچه که هست اتفاق بیافتد، یک رخداد لازم است. رخدادی که به واسطه‌ی درآمیختن با پیامدهایش در زمان، قسمی جاودانگی را محقق می‌سازد: جاودانگی حقیقتی نو.

  تو می‌گویی مسئله‌ای که بین ما وجود دارد -که قطعاً بیش از یک مسئله است- مربوط به روابط میان سیاست و تاریخ است. باید «سیاست را از جباریتِ تاریخ رها کرد تا آن را به رخداد بدل ساخت»، چون «تاریخ وجود ندارد، بلکه تنها چیزی که وجود دارد رویدادهای تناوب‌‌یافته‌ای از امور پیشینی‌اتفاقیست»⁽⁷⁾ می‌توانیم با هم توافق کنیم تا بر سر «حقی که به طور تاریخی دال بر کشیدنِ مسیرهایی به روی تاریخ است، بر وجود برخی دولت‌ها گواهی می‌دهد» بحث کنیم. همچنین بر سر این موضوع بحث کنیم که همین اسقف اعظم تاریخ توانسته باشد مارکسیسم را، آن هم یک مارکسیسم به‌خصوص را، به مثابه‌ی اندیشه‌ای کلی تصدیق کند. بنیامین بر ضد آرامش دروغینِ «معنای تاریخ» تأکید می‌کرد: «از این پس سیاست از تاریخ پیشی می‌گیرد». گرامشی می‌افزاید تنها چیزی که می‌توانیم پیش‌بینی کنیم نه نتیجه، بلکه خود مبارزه است. اما اگر رخداد از تعینات تاریخی‌اش مجزاست، اگر پیش‌آمدنش به اندازه‌ی یک معجزه نابهنگام است، پس هرگونه تفکر استراتژیک به امری بیهوده بدل می‌شود. دیگر فقط پیامدهای وفاداری‌ای وجود دارند که توسط پیش‌بینی‌ناپذیر بودن رخداد آغاز شده‌اند، بی‌آنکه قادر باشیم بفهمیم چرا به پایان می‌رسند. [نتیجه‌حرف تو این است که] فرآیندهای تاریخی آماده‌سازی انقلابی، به عنوانِ واکنشِ صرف، باید همچنین از تفکر ناب رخدادی طرد شوند. اگر ما از نوعی تحلیل تاریخی نسبت به فرایندهای ترمیدوری^[ii] در اتحاد جماهیر شوروی و چین اجتناب کنیم، منطقاً میان دو ایده مردد خواهیم ماند: از یک سو، ایده‌ای که واکنش، پیامد و ادامه‌ی منطقی خود رخداد است (این همان موضع تاریخنگاری تدافعی و واکنشی فوره^[iii] و دیگرکورتواها (Courtois) است) و از سوی دیگر، ایده‌ای که به واسطه‌ی رخداد دنباله‌ی گشوده‌ای است که مستلزمِ نوعی وفاداری بدون ضعف تا توقف آن است. این تردید همان چیزی است که بهانه‌ی هر آموزه‌ی بی‌قید و شرطی و هر شکلی از وفاداری فاقد وجه انتقادی [و جزمی] «دوستان» اتحاد جماهیر شوروری و چین محسوب می‌شود. کسانی که در فکر آن هستند که هرگز همرنگ جماعت نشوند. برای آن‌ها بیدار شدن از این خواب فقط دردناک‌تر و سخت‌تر است.

خب بله دیگر. حالت/دولتی یا [به‌طور کلی] دولت وجود ندارد، حالا هرچه هم که باشد. از این نقطه‌نظر من هگلی‌ام. هر آنچه متولد می‌شود سزاوار جان باختن است. چیزی جز «پیامدها» وجود ندارد، این همان ایده‌ی قدرتمندی است که که سیلوَن لازاروس برای اولین بار علل و نتایجش را اثبات می‌کند. اینکه یک دنباله با اشباع پایان می‌یابد، در واقع بدین معناست که فاصله‌گذاری از حالت/ دولتِ وضعیت کم‌کم از بین می‌رود. از نگاهی فلسفی‌تر: یک سازگانِ (régime) بازنمایی از شکلِ جدیدی از نمود تبعیت می‌کند که فرایند حقیقت آن را در دنیا می‌گشاید. اما این مسئله به هیچ وجه بدبینانه نیست. مسئله این نیست که دریابیم که یک سازگانِ (régime) هنری (سبک کلاسیک در موسیقی، نقاشی بی‌شکل و غیره) همواره پایان می‌یابد. زیرا آنچه آفریده شده همانطور می‌ماند و به‌کلی در به چنگ آوردن حقایق گشوده است، همانطورکه به وجود آمده یا در هر دنیایی می‌تواند به وجود بیاید. انقلاب‌های بلشویکی یا چینی در نظم خاص خودشان نمونه‌های اعلایی هستند، و اندیشه‌ی سیاسی می‌تواند و باید دائماً با آن‌ها متناسب باشد، درست مثل ریاضیدانی که می‌تواند و باید با بدنه‌های نظری‌ای هماهنگ شود که توسط پیشینیان استقرار یافته‌اند. حتی اگر [بعدها] با نظریه‌های قوی‌تری پوشانده شده باشند.

  تو می‌گویی مبارز «فیگوری است که سوژه زمانی که در سیاست تجلی می‌یابد به خود می‌گیرد». به نظرِ امانوئل تِرِی چنین رویکردی تمایل دارد تا فیگور پیامبر یهودی را بازتولید کند که «تماماً خود را وقف گفتمان وفاداری کرده است». قسمی امر اخلاقی بی‌اجر و پاداش: یعنی «وفاداری به وفاداری و نه به نتیجه‌اش در آینده». بنابراین مبارز -مقاوم- نه با اخلاق یا معنویت بلکه با «تعهد نسبت به اصول»، و نه با ضرورتِ اجتماعی بلکه با حکم و دستور [است که به مبارزه می‌پردازد]. امیدهای بزرگ به پایان می‌رسند و به جایشان نوعی وفاداری فروتنانه‌می‌آید: «از نظر سیاسی، مبارزانِ عملِ محدود شده باشیم»⁽⁸⁾ آیا در آنجا یک جور رویکرد کلی نسبت به سیاست عملی وجود دارد و یا نظریه‌پردازی‌ای است از یک وضعیت دلخواه و تدافعی که جز این مقاومت‌های مولکولی، بی‌هیچ افق‌های استراتژیکی، اصلاً به امکان‌های دیگر اجازه‌‌ی بروز نمی‌دهد؟

فروتنانه؟ من گمان می‌کنم امروزه با فاصله گرفتن از دولت [به راه انداختن] چند فرآیند سیاسی اعتقادی بسیار قوی می‌خواهد، بنابراین غرور چندان هم بد نیست! به ویژه وقتی همه‌ی مردم در خیابانند... و من اصلاً واژه‌ی «مقاومت» را دوست ندارم، همیشه بار معنایی منفی دارد و طوری عمل می‌کند انگار جوهر تصدیق‌کننده‌ی سیاست وجود نداشته است. بنابراین، هر گزاره‌ی سرنوشت‌سازی در یک فرایند سیاسی، حتی محلی، نوعی تصدیق جدید است و یک نفی ساده نیست. گفتن اینکه «هر کارگری که اینجاست متعلق به اینجاست»، چیزی بیش از «مقاومت کردن» در برابر قوانین شریرانه برضد سان-پاپیه‌هاست.^[iv]

  اما تو می‌گویی با تأکید بر «تخلخل در رخداد» و «انعطاف‌پذیری منتشرشده در شور و حرارت پیش‌بینی‌ناپذیر [رخداد]»⁽⁹⁾، هدفم «گشودن قفلِ مضمون لنینیستی حزب از تصویر مارکسیستی-لنینیستی و اسطوره‌ی استالینی‌اش» است. درست است که دیگر حزب همچون «جزء سخت و فشرده» قابل تصور نیست، اما می‌توان آن را همچون «حضوری ‌تثبیت‌ناپذیر» تصور کرد. کارکرد آن دیگر بازنمایی نیست، بلکه «محدودیت‌زدایی از طبقه» است. برخلافِ تصویرِ حزب یکپارچه و حزب آهنین، بدین‌سان وجه ایجابی سخنان، بلشویسمِ ناهماهنگ سال 1917 را تداعی می‌کند. اما تو در مقابل وسوسه‌ی جایگزین کردنِ نوعی ارتودوکسی فلسفی به جای ارتودوکسی سیاسی تسلیم شده‌ای. از این رو برای تو سازمان‌دهی سیاسی به مثابه‌ی «دستگاهی برای رخداد، برای خطر کردن، برای قمار» یا «سازماندهی آینده‌ی قریب [یا بسیار نزدیک] » تعریف می‌شود که با تصور معمول از حزب مغایر است⁽¹⁰⁾: «مسئله‌ی مورد بحث در حال حاضر سیاست بدون حزب خواهد بود، که به‌هیچ‌عنوان به معنای آن نیست که سازمان‌نیافته است، اما [این سازمان‌یافتگی] نه بر اساسِ یک فرم مرتبط با فرمِ دولت، بلکه با مقررات تفکر فرآیندهای سیاسی سازمان‌یافته»⁽¹¹⁾ است. بنابراین حزب به‌صورت برسازنده‌ای در کنار محافظه‌کاری خواهد بود. اما با این حال، رخداد که با مداخله سیاسی شده است، «همواره پرتاب تاس است». منتج از نبردی که در واقع هرگز انجام نشده. سوژه‌ی سیاسی بدون ضمانت‌های تاریخی تنها «در شکل یک قمار»، «قماری طولانی» وجود دارد که به رخداد، به طرفین متضادِ مدیریتِ صرف ضرورت محول شده. با این حال آیا این قمار معقول (raisonné) نباید از کل ماجرا متمایز شود؟ ایده‌ی بنیادین سازماندهی سیاسی، ایده‌ی «سیاستی بدون حزب»⁽¹²⁾ است. آیا صحبت از یک فرمول ساده است؟ این چیزی که ما سازماندهی، حزب، جنبش، یا مجمع می‌نامیم، آیا همواره نه روابط مبتنی بر حقیقت، که [همان] مسئله‌ی نیروهاست؟ از نظر من سیاستی بدون حزب، سیاستی عاری از سیاست، انتظار بدون استراتژی یک رخداد بدونِ تاریخ است.

بیایید «حزب» در مقام شکل خاصِ عمل سیاسی جمعی را، ابداع خاصی را که نقطه‌ی عطفی در اواخر قرن نوزدهم به شمار می‌رود، از مضمون کاملاً عمومی سازماندهی تفکیک کنیم. هر سیاستی سازمان‌یافته است، هیچ تردیدی در این مورد وجود ندارد. اما «حزب» به‌درستی به چیز دیگری برمی‌گردد که تنها درون‌مایه‌ی سازماندهی نیست. «حزب» یعنی [امری] سازمان‌یافته برای قدرتِ دولت. امروزه این امر به شکل اجباری دم و دستگاهِ انتخاباتی، ائتلاف‌ها، «چپِ متحد و یکپارچه» و دیگر مزخرفاتی درآمده تا از میانِ آن‌ها جاودانگی منفی یأس و فساد به تدریج پیش‌رَوی کند. «سیاست بدون حزب» به‌هیچ‌وجه به معنای عدم قدرت نیست، بلکه برعکس است. این بدان معناست که سیاست با فرایندهای سازمان‌یافته‌ی کاملاً واقعی اما مغایر با منطق حزبی سنجیده شده است. زیرا امروزه احزاب، احزابِ سیاسی نیستند. هرقدر هم خود را اپوزیسون اعلام کنند، [در واقع] تشکیلات دولتی هستند. این احزاب هستند که «عاری از سیاست»‌اند. چون فضای پارلمانتاری احزاب در واقع سیاستی است که از آن سیاست‌زدایی شده.

  در شرق، سیاست تنها وقتی آغاز می‌شود که هرگونه نمایندگی دولتی از حقیقت، «به‌مثابه‌ی اندیشه‌ی عملی مؤثر با هدف تضعیفِ دولت»⁽¹³⁾، نابود شود. مسئله بر سر خلطِ سیاست و دولت است، حالا چه به شکل پارلمانتاریسمِ لیبرال، چه به شکلِ استبداد بوروکراتیک. قطعاً رابطه‌ای میانِ فریبِ پارلمانتاری و مطالبات پرشور پلورالیزم وجود دارد. اما برای موجودیت ‌یافتن به‌عنوان یک طبقه، پرولتاریا نیاز چندانی به سازمان ‌یافتن ندارد، بلکه شاید به‌طور متفاوتی، پلورالیزم خاص خودش را دارد. سیاست امروزه بیهوده است و به‌طور چشمگیری به مدیریت مسائل مربوط به دولت تقلیل‌یافته است. چنین سیاستی پیامد ضروری و آشکار نابودی پارادایم انقلابی است. بنابراین بحث بر سر احیای ستیز علیه فیگور مدیریت است که بر سر آن اجماع وجود دارد. سیاست علیه دولت، همانا «آن دیده‌بان صبور مغاک است که نه از جنگ‌طلبی تحت لوای دولت، بلکه از رخداد خبر می‌دهد». قبول. اما آیا تو ریسک نمی‌کنی تا به «توهم اجتماعی»‌ای رضایت بدهی که با همان «توهم سیاسی‌ای» مقارن باشد که مارکس با آن مبارز کرده بود و تمام کسانی که باور داشتند حقوق مدنی و دموکراتیک نماینده‌ی آخرین کلامِ رهایی‌بخشی‌اند، دچار چنین توهمی بودند؟ در واقع تو سیاست را در مقابل «مواجهه‌‌ی عاری از حقیقت با تمام عقاید»⁽¹⁴⁾ قرار می‌دهی. این سیاست «نادر است چون وفادارای به ‌آنچه این وفاداری را بنیان نهاد ناپایدار است»⁽¹⁵⁾ در حقیقت، چگونه [می‌توان] بیرون از تمام ابعادِ دولتی، «سیاستی مبتنی بر رهایی‌بخشی را در زمان صلح» درک کرد؟ و هرگونه مشارکت انتخاباتی را از آن به عنوان اصل خارج کرد؟ آیا این سیاست تمایل ندارد تا به عملی تمثیلی یا شاهدی اخلاقی تقلیل یابد؟ اگر نابودی دولت، افقِ هرگونه سیاستی رهایی‌بخش باقی بماند (در این مورد ما هم عقیده‌ایم، به‌شرطی که نابودی دولت و نابودی سیاست با هم خلط نشود، چیزی همواره بازمی‌گردد تا آن‌ها را با هم یکی کند)، و اگر شورشی‌گرایی نیز چنین باشد، پس تو می‌گویی این «نسخه‌ی تحسین‌برانگیز» [که نماد آن] کمون و اکتبر است، مسیرش را در اکتبر 1917 به پایان می‌رساند. از این رو باید سوبژکتیویته‌ی سیاسی را «با فاصله گرفتن از دولت» تصور کرد. و می‌پذیری که این «همان چیزی است که خیلی سخت است»، به این دلیل که «دولت پارلمانی مسحورکننده است». مسئله همینجاست: یعنی با فاصله‌گیری از دولت، در انتظار رخداد [باشیم]؟ درسی که از بولشویسم می‌آموزیم از نظر من اصلاً چیز دیگری است. دولت پارلمانی مسحور‌کننده و فاسد است. اما مسئله، در عین حال بوروکراتیزه کردنِ درون‌ماندگارِ نبردِ ستمدیدگان، یا دست‌کم، دیالکتیک میان مسئله‌ی اجتماعی و مسئله‌‌ی سیاسی است. ما از آن با تقلیل سیاست به‌نوعی اخلاق مبتنی بر وفاداری در انتظار [چیزی] بهتر حمایت نمی‌کنیم... رخصتی که به شورش‌گرایی داده شده انتزاعی است که آن را از هر ارزیابی انتقادی‌ای معاف می‌کند؛ برای مثال ارزیابی‌های انتقادی نسبت به درباره‌ی شورش‌های هامبورگ، آستوریس، بارسلون و به‌طور کلی‌تری شامل تجارب یا طرح اولیه‌ی دوگانه‌های قدرت که شاملِ شیلی، پرتغال یا ونزوئلا می‌شود.

خیلی کوتاه حرفتان را قطع می‌کنم: من گفتم هیچ «انتظاری». و هیچ‌گونه خلط سیاست با اخلاق. یک بار دیگر هم می‌گویم: [منظور من،] مبارزه‌ی روزمره‌ی واقعی، سازماندهی کارگری (مثلاً گردهم‌آیی کارگرانی با خوابگاه‌های موقت) حرکتی با اظهارات تصدیق‌کننده، اعلانات جدید است. تو نباید دیدگاهی همانقدر فریبنده نسبت به سیاست به دست دهی که من آن را با فلسفه‌ام بدانم. انتزاعی؟ به‌هیچ‌وجه این طور نیست! بلکه این انتخابات‌ها و روزنامه‌های سندیکاها هستند که انتزاعی‌اند! همه این را خوب می‌فهمند. تنها استراتژی مؤثر دقیقاً یک سیاست بدون حزب است. این سیاست همانا در جستجوی انقضای دولت پارلمانتاری و تقویتِ دسته‌بندی‌های محتضری است که ناشی از تاکتیکی ناب و بیهوده‌اند. («صد در صد برای چپ»، عجب بدبختی!)

  از این‌رو گزاره تقریباً جهانشمول است، که بر مبنای آن یک کمونیست یک سگ می‌بود^[v]، تو در کتاب فاجعه‌ی مبهم به آن پی ‌‌بردی. دوازده سال بعد، شاید زمان آن رسیده بود تا آن تحلیل را دقیق‌تر بیان کرد. اما کمونیست به چه معناست؟ فلسفه می‌تواند ادعا کند که ذیل این عنوان به چه می‌اندیشد؟ تو ایده‌ی کمونیسم را با «شور برابری‌خواهی، ایده‌ی عدالت، اراده به کنار گذاشتنِ سازش‌هایی در خدمت منافع‌، خلع خودخواهی، عدم تساهل در مقابل ظلم و خفقان، امید به متوقف کردنِ دولت»⁽¹⁶⁾ تعریف می‌کنی. فقدانِ یک محتوای برنامه‌ریزی‌شده یا استراتژیک (امروزه دیگر مسئله‌ی اساسی درباره‌ی مالکیت نیست)، این تعریف از اخلاق‌گرایی مصون نیست، هر چند تو از آشکار کردن فریب‌های اخلاقیاتِ انسان‌دوستانه دست نمی‌کشی. تعریف فلسفی از کمونیسم با «مفهوم فلسفی و در نتیجه ابدی سوبژکتیویته‌ی سرکش»⁽¹⁷⁾ شکنندگی و ناپایداری سیاسی‌اش را جبران نمی‌کند. با وجود این، نمایش معاصر سیاستِ در حال زوال، همان نمایشِ مرگِ کمونیسم نیست. اما تو آن را با درست‌ترین عنوان [یعنی] «مخوف‌ترین تأثیرات فقدانش» می‌نویسی. این تشخیص که مشخصاً سیاسی است برای توجیه ستایشی که از پاسکال دیالکتیسین اظهار کردی و همچنین برای توجیه «تلاش، در موقعیت‌های سخت، برای حرکتی ضدجریانِ حاکم، برای ابداع اَشکال مدرنی برآمده از اعتقادی کهن، تا دنبال کردن قطار دنیا و پذیرفتنِ شکاکیتی که با خود حمل می‌کند، همان شکاکیتی که تمامی دوران‌های در حال گذار برای استفاده‌ی جان‌های بسیار ضعیف احیا می‌کنند» کافی است.

تعریفی که تو از کمونیسم نقل کردی، تعریفی فلسفی است. به این معنا که این تعریف به چندین دنباله‌های متمایزی (یا «دنیایی») از حقایقِ از لحاظِ سیاسی آفریننده ناظر است. مسئله، دانستن این نکته است که آیا واژه‌ی «کمونیسم» امروزه می‌تواند از نظر سیاسی فعال باشد، من هم مثل تو فکر می‌کنم: در کار. قطعاً باید برگردیم روی سؤالاتی عام‌تر، رویکردی عملی و مبارزه‌ای سخت تا مناسب بودنِ واژه را امتحان کنیم: ما با تأکید بر مسئله‌ی مالکیت، (که در حقیقت، مسئله‌ی میراث و خانواده است) کجا قرار گرفته‌ایم؟ به هر حال، شخصاً خودم را کمونیست به معنای ژنریک آن اعلام می‌کنم، و بیش از پیش متقاعد شده‌ام که در سیاست، کمونیسم هنوز نامی است که می‌تواند گزاره‌هایی را با خود به آینده حمل کند.

پاورقی:

[1] Alain Badiou, Conditions, Paris, Seuil, 1992, p. 100.

[2] Alain Badiou, Saint Paul, Paris, PUF, 1997, p. 119.

[3] Alain Badiou, Manifeste pour la philosophie, Paris, Seuil, 1989, p. 89.

[4] Alain Badiou, Deleuze, Paris, Hachette, 1997, p. 136.

[5] « L’entretien de Bruxelles », op.cit.

[6] Alain Badiou, Saint Paul, op.cit., p. 51.

[7] Alain Badiou, Peut-on penser la politique ?, Paris, Seuil, 1985, p. 18.

[8] Alain Badiou, Abrégé de métapolitique, Paris, Seuil, 1998, p. 118.

[9] Abrégé, op.cit., p. 89.

[10] Peut-on penser la politique ?, op.cit., p. 111.

[11] Abrégé, op.cit., p. 138.

[12] Futur Antérieur.

[13] Alain Badiou, D’un désastre obscur, p. 50 et 57.

[14] Abrégé, op.cit., p. 25.

[15] Alain Badiou, L’Être et l’Événement, Paris, Seuil, 1988, p. 379.

[16] D’un désastre obscur, Éditions de l’Aube, 1991, p. 13.

[17] Ibid., p. 14.