از حیرت تا مکالمه

دکتر جبار رحمانی/ عضو هیئت علمی پژوهشكده‌‌ی مطالعات فرهنگی و اجتماعی

  نحوه‌ی مواجهه‌ی کشورهای غیرغربی با تمدن غرب

یكی از مهم‌ترین چالش‌های كشورهای غیرغربی در دو سده‌ی اخیر، نحوه و مسیر مواجهه‌ی آن‌ها با فرهنگ مدرن و تمدن غربی است.

این مسئله برای كشوری مانند ایران كه از لحاظ جغرافیایی و تاریخی موقعیت خاصی را در جهان تمدن‌های سنتی داشته نیز اهمیتی خاص دارد. ایران از دیرباز و دوران باستان، مواجهه‌هایی با تمدن غربی داشته و جنگ‌های ایران و یونان برای مورخان غربی -مانند مایر- آنقدر مهم بوده‌اند كه به نظرشان اگر یونان شكست می‌خورد، تمدن غرب مسیر دیگری می‌رفت. (ر.ک. وبر، 1382) این مواجهه‌ی ایران با غرب، بعدها ذیل تمدن اسلامی در جنگ‌های صلیبی تا حدی ادامه یافت و با تأسیس امپراطوری صفوی در ایران، رویه‌ی دیگری را پیمود كه شاید هنوز در منطق این مرحله‌ی سوم، ایرانیان با غرب مواجه می‌شوند؛ منطقی كه از یك‌سو از ورای یك حائل مهم مانند تمدن عثمانی و كشورهای ترك و عرب بوده و از سوی دیگر بیانگر خصلت ابزاری ایران برای غربی‌ها برای مدیریت منافعشان در آسیا و بالاخص خاورمیانه بوده است (باری‌یر، 1363 و وحدت، 1382).

قبل از پرداختن به این مواجهه، باید دقت کرد که مفاهیم غرب و مدرنیته، از یکدیگر قابل تمایز هستند؛ غرب یك قلمرو تمدنی و جغرافیایی است و مدرنیته، فرهنگی كه در این قلمرو رشد كرده و دارای دو وجه مهم است: مدرنیسم و مدرنیزاسیون. مدرنیسم گرایش‌های فكری و جهان‌بینی خاص انسان مدرن است و مدرنیزاسیون، تجلیات مادی و عینی و ابزارهای مادی این تمدن محسوب می شود (برمن، 1383). مدرنیته روح این تمدن و حاصل دیالکتیک مدرنیسم و مدرنیزاسیون است. این روح چه در غرب باستانی و چه در غرب قرون وسطی ریشه‌هایی دارد اما در عین حال متمایز از آن‌ها نیز هست.

در باب مواجهه‌ی ایرانیان با تمدن مدرن غرب باید دقت كرد كه به تعبیر حائری (1378)، تمدن بورژوازی غرب، دو رویه‌ی همراه و مركب با هم دارد: رویه‌ی دانش و كارشناسی و رویه‌ی سوداگری و سودگرایی. هرچند این‌ها از لحاظ مفهومی مجزا هستند، اما در عمل در تجربه‌ی عینی و تاریخی آسیا از غرب، آن دو رویه با هم و همزمان عمل می‌كرده‌اند. بر این اساس باید دقت كرد كه مواجهه‌ی كشورهای آسیایی با غرب را از چندین جنبه می‌توان از هم متمایز نمود. از لحاظ جغرافیایی می‌توان این طبقه‌بندی را داشت كه فرهنگ مدرن را در قلمرو جغرافیایی خود غرب، در جغرافیای مستعمرات مستقیم آن‌ها، یا در حیطه‌های نیمه‌استعماری و محدود آن‌ها در سایر كشورها مورد بررسی قرار دهیم؛ همچنین از لحاظ جامعه‌شناختی می‌توان فرهنگ مدرن را از یك‌سو، به فرهنگ مدرن خود غرب و فرهنگ مدرن كشورهای غیرغربی (یا همان مدرنیته‌ی غیرغربی) تقسیم كرد. ضمن اینكه با معیار تاریخی نیز باید دید كه كشورهای غیرغربی، در چه مرحله‌ی تاریخی‌ای از تمدن غرب و مدرنیته‌ی غربی، با آن مواجه شده‌اند. همه‌ی این متغیرهای جغرافیایی، تاریخی و جامعه‌شناسی می‌تواند مبنایی برای فهم نتیجه‌ی این مواجهه‌ی كشورهای غیرغربی (از جمله ایران) با فرهنگ مدرن و تمدن غربی باشد؛ زیرا در هركدام از این حالت‌های مختلف، نتیجه‌ی نهایی، صورت‌بندی خاصی داشته است.

این مسئله -تأکید بر مؤلفه‌های جغرافیایی، تاریخی و جامعه‌شناختی مواجهه‌ی كشورهای غیرغربی (مانند ایران) با تمدن غربی- چندان مورد توجه محققان نبوده است. عمده‌ی محققان و صاحب‌نظران (بروجردی، 1378؛ وحدت، 1382 و بهنام، 1383)، تأكیدشان بر نحوه‌ی مواجهه‌ی متفكران و صاحب‌منصبان ایرانی با مؤلفه‌های فکری و فلسفی تمدن غربی (اینكه متفكران ایرانی چگونه مدرنیسم و مدرنیزاسیون را فهمیده و اجرا كرده‌اند) بوده است. در این میان حائری (1378) بیش از همه به كاستی‌ها و ابعاد مختلف رویارویی‌های اندیشه‌گران ایرانی با تمدن بورژوازی غرب پرداخته است؛ لذا کتاب «نخستین رویارویی‌های...» مهم‌ترین اثری است که با مسئله‌ی اصلی این مقاله قرابت دارد. او با تأكید بر تمایز رویه‌های دوگانه‌ی این تمدن، به غفلت اندیشه‌گران ایرانی از رویه‌ی استعماری بالاخص در دوره‌های اولیه‌ی این مواجهه تأكید كرده است.

نکته‌ی دیگری که در فهم مواجهه‌ی ایران و تمدن مدرن لازم است بدان توجه شود، نوع و دسته‌بندی کنش‌گران اصلی این مواجهه است. می توان این کنش‌گران را در چند دسته‌ی اصلی تقسیم بندی کرد: متفکران، صاحب‌منصبان سیاسی و بدنه‌ی مردم. در دوره‌های اولیه‌ی مواجهه، عامل اصلی صاحب‌منصبان بودند که مسبب گسترش عناصر مدرن در جامعه شدند و از دوران مشروطه به این سو بود که متفکران و روشنفکران به همراه بدنه‌ی جامعه، نقش مهمی در مواجهه‌ی ایران با این تمدن داشتند. در این مقاله به دو کنش‌گر اصلی یعنی صاحب‌منصبان و بزرگان و روشنفکران توجه خواهیم داشت.

  تأملی انتقادی در منطق روش‌شناختی فهم غرب

به نظر می‌رسد فارغ از این پژوهش‌های كلی در باب مواجهه‌ی ایران با فرهنگ مدرن و غرب، كه عموماً ذیل گفتمان روشنفكری (مانند بروجردی، 1378 و بهنام، 1383 و آل احمد، 1357) و یا در ذیل رویكردهای تاریخی محدود به یک دوره‌ی خاص (آفاری، 1379؛ آبراهامیان، 1382 و الگار، 1369) انجام شده، لازم است كه تأملی انتقادی بر منطق روش‌شناختی این مواجهه و فهم غرب داشته باشیم. به نظر می‌رسد این تأمل انتقادی روش‌شناختی كلید اصلی برای فهم صورت‌بندی‌های مختلف برای نتایج تأملات متفكران و صاحب‌منصبان سیاسی برای این مواجهه باشد. در این مقاله تلاش خواهیم كرد با تأكید بر دو نمونه‌ی اصلی و مهم در این مواجهه، از منظر روش‌شناسی و انتقادی به ابعادی از نقد روشی مواجهه‌ی ایرانیان با غرب و مدرنیته با توجه به مؤلفه‌های جغرافیایی، تاریخی و جامعه‌شناختی بپردازیم. لذا در ادامه ابتدا این مبنای روش‌شناسی را برای فهم غرب توسط ایرانیان بیان كرده و سپس به دو نمونه‌ی اصلی خواهیم پرداخت.

در باب رسیدن به تفهم می‌توان از نظریات روش‌شناختی وبر استفاده كرد. او برای نیل به تفهم دو راه را پیشنهاد می‌كند و دو نوع تفهم را مطرح می‌سازد. یكی آنكه ما در صورتی معنای نوع خاصی از رفتار یا یک پدیده‌ی انسانی را به‌طور ذهنی فهم می‌كنیم كه رفتار مذكور عقلانی باشد. چنین عقلانیتی بستگی به الگوی رفتاری‌ای دارد كه در نظر ما منطقی جلوه می‌كند و به عبارت دیگری با یك توالی رفتاری قابل پیش‌بینی، سازگار و منطبق باشد. به عبارت دیگر در این روش رسیدن به تفهم، ما با رفتار یا پدیده‌ی انسانی‌ای مواجه هستیم كه برای ما آشناست و نظم آن را می‌فهمیم. نوع دیگر راه رسیدن به تفهم آنست كه اگر نوع معینی از رفتار، نامعقول به نظر می‌رسد، می‌توان از طریق همدلی به فهم آن نایل آمد. در این حالت دوم، ما با رفتار یا پدیده‌ای مواجه هستیم كه برای ما آشنا نیست و آن را نمی‌شناسیم؛ به عبارت دیگر، یك پدیده‌ی غریب و شگفت است. این همدلی بدین‌سان حاصل می‌شود كه خود را در وضعیت نامعقول (وضعیتی که از شرایط معقول و منطقی ما متفاوت است و ما عقلانیت آن را نمی‌دانیم و نمی‌شناسیم) مشابهی قرار دهیم و تأثیر عاطفی آن را تجربه كنیم؛ یعنی بتوانیم آن را نیز برای خودمان آشنا كنیم. هرچه خودمان بیش‌تر مستعد نوع خاصی از رفتار غیرعقلانی (بر اساس الگوهای عقلانی خودمان، این رفتارهای متفاوت را غیرعقلانی می‌نامیم) باشیم، با سهولت بیش‌تری می‌توان به فهم آن دست یافت (وبر، 1385 و همچنین وبر، 1382). بر این اساس گاه ما با پدیده/ رفتاری آشنا مواجه‌ایم، لذا می‌توان آن را فهمید و فهمی عقلانی از آن داشت و گاه با پدیده‌ای متفاوت و ناآشنا مواجه‌ایم؛ در این‌ صورت بسته به شرایط ذهنی و مستعدبودن ما برای تجربه‌ی همدلانه‌ی امر غریب و میزان فاصله‌ی هرمنوتیكی آن پدیده‌ از شرایط ما، می‌توانیم فهمی از آن داشته باشیم. به همین خاطر اگر ما مستعد این نوع مسیر همدلانه برای تفهم یك پدیده/ رفتار نباشیم، نمی‌توانیم فهم درستی از آن به‌دست آوریم.

وقتی امكان رسیدن به فهم مناسب وجود داشته باشد، می‌توان انواع تفهم را نیز كه وبر مطرح می‌كند داشته باشیم. به‌عنوان مثال وبر از تفهم تجربی و مستقیم معنای یك كنش صحبت می‌كند. در مرحله‌ی بعد، می‌توان تفهم تبیینی نیز داشت و انگیزه‌ها و علل زمینه‌ای آن كنش و پدیده و معنای آن را نیز به‌دست آورد. وقتی بتوان به تفهم درست رسید، می‌توان آنچه را كه وبر هدف تفهم می‌داند نیز انجام داد. از نظر وبر، «از طریق تفهم تفسیری رفتار اجتماعی، به تبیین علل، سیر و معلول‌های آن»  می‌توان رسید (وبر، 1385:33).

با این الگوی نسبتاً مهم و در عین حال ساده می‌توان به فهم چرایی برخی از تفاوت‌های موجود در درك متفكران و صاحب‌منصبان از فرهنگ مدرن و تمدن غرب پرداخت. برای این كار دو نمونه متن را مورد بررسی قرار خواهیم داد: كتاب «حیرت‌نامه» سفرنامه‌ی ابوالحسن‌خان ایلچی به لندن است كه در دهه‌ی اول قرن نوزدهم نوشته شده و اثر دوم، كتاب «مكالمه‌ی سیاح ایرانی با شخص هندی» (1380) اثر میرزا سیدحسن كاشانی كه در فضای قرن سیزدهم هجری و اوایل قرن بیستم و در تاریخ اندیشه‌ی مشروطه‌خواهی ایرانیان نوشته شده است. برای مقایسه‌ی این دو سفرنامه و ملزومات و نقد روش‌شناختی نوع فهم در آن‌ها، ابتدا به توصیف مختصر هركدام از آن‌ها خواهیم پرداخت و سپس بر اساس الگوی وبری آن را تحلیل خواهیم كرد:

  حیرت‌نامه: سفرنامه‌ی ابوالحسن‌خان ایلچی‌ به لندن

این سفرنامه در دورانی كه ایران بازیچه‌ی دست قدرت‌‌های فرانسوی، روسی و انگلیسی بود نوشته می‌شود. تحمیل قراردادهای سخت بر ایران نشان از موضع ضعف ایران در این شرایط دارد. نهایتاً در معادلاتی كه انگلیس برای حفظ منافعش در هند و جلوگیری از قدرت فرانسه و روسیه برای پیشروی از طریق ایران به سمت هند ایجاد می‌كند، تفاهم‌نامه‌ای امضا می‌شود (در سال 1809) و طی آن میرزا ابوالحسن‌خان شیرازی از جانب پادشاه ایران به لندن فرستاده می‌شود (حیرت‌نامه، 26ـ20) . این سفرنامه، به نوشته‌ی نویسنده، بیانگر «واقعات غریبه» و «غرایب بسیار و بدایع بی‌شمار» است كه در این سفر دیده است (قبلی، 48)؛ هرچند نویسنده مدعی است «مقصود از تحریر، وقایع و امور اتفاقیه بود نه عبارت‌پردازی و حسن مقال» (قبلی)، و تلاش كرده است با نوعی واقع‌گرایی تجارب خودش را بیان نماید. از نظر او دلیل این عنوانِ حیرت‌نامه این است كه «سامعین و مطالعه‌كنندگان این اوراق را تعجب و تحیری بی‌اندازه دست می‌داد، لهذا این رساله را به حیرت‌نامه‌ی سفرا موسوم گردانید» (قبلی).

این كتاب در شرایطی نوشته شده كه نویسنده (میرزا ابوالحسن‌خان) تجربه‌ی قبلی از اروپا و مشاهده‌ی آن نداشته و حتی بعد از سفر شروع به آموختن زبان می‌كند؛ مواجهه‌ی او در ایران با انگلیسی‌هایی بوده كه به بیان خودش، بسیار بر ظرایف زبان فارسی مسلط بوده‌اند.

برای این مسافر، لندن، سرزمینی دوردست، عجیب، بدون سابقه‌ی آشنای تاریخی، بدون اشتراك زبانی، بدون خویشاوندی فرهنگی و رابطه‌ی فرهنگ‌پذیری مردمی، بدون ارتباط وسیع مردمی و همچنین با نوعی ذهنیت منفی نسبت به كفار فرنگ و دشمنی تاریخی آن‌ها بوده است. او به‌عنوان یك كارگزار و برای انجام یك مأموریت به آنجا می‌رود، لذا او باید پیام شاه قدرقدرت ایران، «جم‌جاه ظل‌الله، خدیو جهان، خسرو نامدار، نظركرده‌ی لطف پروردگار، السلطان‌الاعظم، ملوك‌العرب و العجم، حافظ‌الممالك بالسیف و السنان، باسط‌العدل و الاحسان» فتحعلی‌شاه قاجار را به آنجا برساند. او این پشتوانه‌ی قدرت را در نوعی نخوت سیاسی و معرفت‌شناختی نسبت به موقعیت اعلای‌ خودش می‌بیند. در هیچ‌كجا از جامعه‌ی خودش نقد نمی‌كند، جز در یك مورد: زنان. لذا او بدون پروبلماتیك فهم این سرزمین جدید و نقد خویشتن در آیینه‌ی «دیگری» به آنجا می‌رود. این مسئله به‌خوبی وقتی دیده می‌شود كه او هیچ تلاشی برای تبیین وضعیت آن‌ها و وضع ایران نمی‌كند. او در نهایت مدت كوتاهی در لندن بوده و چندماهی به لطائف‌الحیل، مأموران دربار انگلیس او را معطل می‌كنند تا شاه آنجا وقت ملاقات به او بدهد.

شاید هیچ واژه‌ای بهتر از كلمه‌ی «حیرت»، مناسب توضیح این مواجهه و فهم ناشی از آن برای این کنشگر سیاسی ایران در برخورد با غرب نیست كه هم در عنوان قرار گرفته و هم در جای‌جای متن بیان شده است. او در مشاهداتش بیش از همه در حیرت زنان فرنگی بوده (هرچند مدعی سلامت اخلاقی‌اش نیز هست) و بارها از مشاهده‌ی رفتار آن‌ها می‌گوید كه فلان كارشان «خالی از حیرت نبود» (قبلی، 120) و دائماً این مواجهه را تكرار و توصیف می‌كند. او در توصیف یكی از روزها می‌نویسد: «پس آن روز، به حسن زنان فرنگان خود را مشغول داشته، ایشان نیز فوجفوج به سیر ما آمده، هر فوجی به لباسی فاخر ملبس و تعارفات به‌جا آورده، می‌خندیدند و انگشت حیرت به دندان می‌گزیدند و با هم صحبت‌ها داشته و عشوه‌های دلاویز می‌نمودند» (قبلی، 124) و زنان آنجا «دل‌های یاران را می‌ربودند» (قبلی، 122). زنان آنجا بسیار ماه‌سیما توصیف شده كه «انجمن را هر یك به شمع جمال خویش افروختند» (قبلی، 162) تنها حیرتی كه ایلچی را به تأمل انتقادی در باب خویش فرا می‌خواند، حیرت از مهارت و زیبایی و زبان‌آوری زنان فرنگی است كه در دو جای متن به نقد زن ایرانی می‌پردازد و در جواب نقد یک زن انگلیسی به مستوركردن زنان در ایران و برتری شیوه‌ی فرنگی‌ها می‌گوید «من در جواب گفتم، طریقه‌ی شما بهتر است؛ از رهگذر اینكه زن چشم‌بسته و همچو مرغی كه در قفس حبس شوند، و چون رهایی یابد قوت پرواز به طرف گلشن ندارد و زن پرگشوده به مصداق اینكه مرغان گلشن دیده‌اند و سیر گلستان كرده‌اند، به هر كمالی آراسته گردند...» (قبلی، 3ـ162) در جای دیگری نیز می‌نویسد «حق‌تعالی شأنه علیم و خبیر است كه مكرر من آرزو از خدا كرده‌ام كه كاش نسوان ایران را به عفت و عصمت زنان انگریز بهره‌ور گرداند...» و سپس از فضایل و كمالات اخلاقی زنان انگلیسی می‌گوید (قبلی، 194).

او در جای دیگری از میزان آگاهی مأموران انگلیسی به زبان فارسی، فرهنگ ایرانی و حتی آگاهی‌شان نسبت به علما و دانشمندان ایرانی، «حیرت» می‌كند و بسیار آن «صاحب‌گردون‌»‌ها را می‌ستاید (قبلی، 133و130). او هیچ‌وقت به دنبال تبیین عقلانی و تبیین تفهمی این خصایص انگلیسی‌ها و نقد خویشتن نیست. او صرفاً به مشاهده‌ی امری غریب و متفاوت رفته؛ امری كه ذهن او به دلیل آنكه اسیر ساختارهای فرهنگی ایرانی و معتقد به برتری آن ساختارهاست، چندان به قول وبر، «مستعد» فهم ذهنی و فهم تبینی این رفتارهای ناآشنا نیست. او بارها از امور و آداب و معماری‌هایی صحبت می‌كند كه «در آن، عقل حیران بودی» (قبلی، 165) همانطور كه اشاه كردم او به هیچ وجهی به دنبال تفهم تبیینی این فرهنگ و تمدن فرنگی و حتی نسبت استعماری آن‌ها با ایران نبوده؛ شاید به تعبیر وبری، او با این شرایط ذهنی، نتوانسته به تفهم همدلانه‌ی امر غریب و ناآشنا برسد، تا بتواند در مرحله‌ی بعد به تفهم تبیینی آن نائل آید.

تجربه‌ی كوتاه و از بالادست و از موضع برتر نسبت به فرهنگ انگلیسی به مثابه یك فرهنگ ناآشنا، برای او بسیار حیرت‌آور است؛ حیرتی كه به شیفتگی و بعدها پیوندخوردن با فراماسونری انگلیسی و سهمیه‌ی درآمد ثابت از طریق كمپانی هند شرقی ختم می‌شود. خاطرات سفرنامه‌ی ایلچی به توصیف همین مشاهدات تفریحی و وقت‌گذرانه‌ی او از بناها و تأسیسات فرنگی‌ها می‌گذرد، بی‌آنكه فهمی در راستای هدف توسعه‌ی كشور یا علل توسعه‌ی آن‌ها و رابطه‌شان با ایران داشته باشد.

  مكالمه‌ی سیاح ایرانی با شخص هندی

این كتاب در شرایط تاریخی كاملاً متفاوت و در سرزمین دیگر رخ می‌دهد. از لحاظ تاریخی این كتاب در جریان مشروطه‌خواهی ایرانیان و بیداری سیاسی و اجتماعی آن‌ها برای توسعه و آبادانی كشور تألیف شده است. این كتاب هرچند نوعی مقایسه‌ی نهادها و وضعیت ایران با تمدن غربی است، اما تجلی و مصداق این تمدن و فرهنگ مدرن را نه در خود غرب، بلكه در سرزمینی مجاور و آشنا –هند- می‌نویسد. به عبارت دیگر این كتاب از یك‌سو در شرایطی است كه ذهن متفكران و صاحب‌منصبان ایرانی متوجه فرهنگ جدید و اصلاحات است و از سوی دیگر در سرزمین همسایه و آشنای هند، این مواجهه با تمدن مدرن انگلیسی- هندی رخ می‌دهد. هند به‌عنوان یك سرزمین همسایه، خصایص ویژه‌ای برای تمدن ایرانی داشته است. رابطه‌ی تاریخی ایران و هند بسیار وسیع و تنگاتنگ بوده، عده‌ی زیادی از نخبگان و مردم ایرانی در سرزمین هند زندگی می‌كرده‌اند و نزدیك به هشت قرن فرهنگ و زبان فارسی، فرهنگ و زبان رسمی دربار و فكر حكومت‌های هندی (به‌ویژه حکام مسلمان) بوده است. از سوی دیگر، هند یك مستعمره‌ی كامل بود و بسیاری از نهادهای مدرن انگلیسی در آن پاگرفتند. هرچند این نهادهای مدرن، ابزار كار استعمارگران بودند، اما مصالح لازم را نیز برای برساختن مدرنیته هندی (با همه‌ی تلخی‌ها و شیرینی‌هایش) فراهم كردند.

مهم‌تر از همه اینكه خانواده‌ی كاشانی سال‌ها در هند زندگی كرده بودند. میرزا سیدحسن كاشانی مؤلف كتاب، هم سرزمین و تمدن ایران را خوب می‌شناخته و هم به دلیل تجربه‌ی زیسته‌ی وسیع و عمیقش از سرزمین هند، آن سرزمین و مدرنیته‌ی در حال استقرار هندی را می‌شناخته است. مهم‌تر از همه اینكه او یك روزنامه‌نویس و منتقد بوده و به‌دقت بر مسائل اجتماعی و راه‌حل‌های آن متمركز بوده است. او به دلیل شناخت این دو سنت فرهنگی و آشنایی و تجربه‌ی زیسته با هر دوی آن‌ها، توانسته از روش دیالوگ یا مكالمه استفاده كند. كل متن، یك دیالوگ تاریخی و هرمنوتیكی با سنت مدرن در سرزمین آشنای هند است؛ به همین سبب مدرنیته هندی (كه به‌واسطه‌ی حضور استعمار و از طریقه‌های استعماری در حال شكل‌گیری است) برای ایران نسبتاً قابل فهم و آشناست. هرچند از نظر نویسنده «تذكره‌ی عادات و اخلاق اروپایی، آسیایی را چندان مفید نتواند شد، چه، اهالی آسیا از غالب آن عادات و اخلاق، بی‌بهره و نصیب‌اند» (سیدحسن كاشانی، 22:1380). همانطور كه نویسنده در مقدمه‌ی كتابش می‌نویسد او تلاش دارد موضوعی را كه برای خودش قابل فهم است (به‌واسطه‌ی زیست در فضای مدرنیته‌ی هندی)، «به طریق ساده ... و به زبان ساده» بیان كند كه تا برای مخاطب ایرانی هم قابل فهم باشد. نكته‌ی اصلی آنست كه پروبلماتیك اصلی نویسنده در این كار، فهم تبیینی فرهنگ جدید پیشرفته و ارائه‌ی آن به مخاطب ایرانی به‌طوری كه سبب اصلاح امور شود، است. او چند مسئله‌ی اصلی اقتصاد، سیاست و عدالت و شریعت را مورد بحث قرار می‌دهد و از این طریق هم تصویری تحلیلی و انتقادی از ایران و وضع موجودش می‌دهد و هم تصویری تحلیلی از وضع مطلوب و شیوه‌ی عملكرد آن در آیینه‌ی نهادهای مدرن هندی- انگلیسی (مدرنیته‌ی هندی) ارائه می‌نماید. رویكرد او نوعی خویشتن‌نگری انتقادی است، لذا اگر از محاسن ایران و نخوت ایرانی در فهم فرهنگ خودش می‌گوید، برای نقد آنست. این كتاب تصویر انتقادی از فرهنگ ایرانی در آینه‌ی هندی است و منطق این فرهنگ و سیاست را به شیوه‌ای انتقادی بیان می‌كند. در حالی كه در تصویر فرد ایرانی از مردم و رعیت اینگونه آمده كه «رعیت، سگ كیست ... رعیت یعنی بنده‌ی بی‌درم دولت ... هر حاكم پیروزی مالك رقاب رعیت است. اگر هستی هر یك از رعایا را بخواهد آتش بزند، كسی قدرت ندارد بگوید چرا ...» (قبلی، 36) در حالی كه طرف هندی از صراحت و قوانین آشكار در سیستم مدرنیته‌ی هندی- انگلیسی و اهمیت حق رعیت در آگاهی و احقاق حقوقش در آن سیستم می‌گوید. هرچند در همان سیستم هندی نیز نقدی ضمنی بر انگلیس دارد كه «‌دولت انگیس سر را با پنبه می‌برد و دولت ایران دست را با ساطور قطع می‌كند (قبلی، 56)، اما بر اهمیت قانون‌مندی سیاست انگلیس و مسئله‌ی حقوق و قوانین لازم‌‌الاجرایی برای همه‌ی مردمش تأكید می‌كند.

كاشانی در جایی دیگر در نقد شخصیت ایرانی به نكته‌ای اشاره می‌كند كه می‌توان آن را دلیل فهم حیرت‌گونه از غرب توسط صاحب‌منصبان ایرانی دانست. او بر غرور و نخوت ایرانی به‌عنوان عامل انسداد فهم او یاد می‌كند: «صفت جبلی ایرانیت كه عدم مجابیت است، نگذارد كه به نادانی خود اقرار نموده، تسلیم شود، و از آن طرف هم راه جواب را بر خود مسدود دیده» (قبلی، 59). نویسنده بسیاری از خصایص فرهنگ و سیاست ایرانی را كه موجب وضع آن زمان كشور گشته، بیان و نقد می‌كند؛ از جمله‌ی این خصایص، نگاه غرورآمیز ایرانی به تاریخ باشكوه باستانی، غفلت از حال، عدم قانون‌پذیری، حقوق نابرابر برای اقشار مختلف، عدم اجرای درست مجازات‌ها، عدح رواج عدالت عمومی و.... هستند. او به ناپایداری و بی‌منطقی نظم سیاسی در ایران اشاره می‌كند كه چون آدم‌ها سر كار متناسب با خودشان نیستند، این مسئله، علت خرابی‌های كلی شده است و از زبان شخص هندی بیان می‌كند كه «اصول حكومت‌های ایران را خیلی شبیه به وضع شاهبازی می‌بینم كه حالا دزد است، یك ساعت دیگر وزیر می‌شود.» (قبلی، 162) در جای دیگر می‌نویسد «در مملكت ما نه افعال نیك معلوم است، نه كردار زشت معین» او حتی به‌خوبی درك غلط ایرانیان از امور فرنگی بالاخص قانون را نشان می‌دهد كه «متشرعین تصور می‌كنند كه قانون یعنی اباحه‌ی منكرات و شیوع فواحش و...، جهال خیال می‌كنند قانون یعنی فرنگی‌شدن و اجرای قانون عبارتست از فرنگی‌نمودن ایرانیان؛ دولتیان همچو می‌پندارند كه قانون یعنی سلب اختیارات مطلقه از ایشان و آنان را به سلاسل‌كشیدن... . هركس این لفظ را به زبان آورد گویا کفر گفته و یا زندقه بافته است (قبلی، 219). این كتاب به نحو بسیار زیبایی فرهنگ ایرانی را به نقد می‌كشد و افكار اصلاح آن را نیز ارائه می‌دهد.

  تحلیل و نتیجه‌گیری

آنچه كه در این نوشتار مهم است، نتیجه‌ی فهم فرهنگ مدرن یا تمدن غربی نیست. همانطور كه در مقدمه اشاره كردم مقصود من تأملی در باب روش‌ها و مسیر‌های رسیدن به فهم و شرایط این مسیر و تأثیر‌شان بر نتایج این مواجهه و فهم بوده است. آنچه كه مواجهه‌ی ایران با غرب را از حیرت به مكالمه می‌رساند، صرفاً تغییر کنش‌گران و متفكران این فهم نیست، تغییر شرایط این مواجهه، و همچنین پروبلماتیك‌های آن و در نهایت تغییر زمینه‌ی جغرافیایی آن‌ها و شرایط زمانی و تاریخی فرهنگ مدرن و فرهنگ ایرانی است. مواجهه‌ی ابوالحسن‌خان ایلچی در سرزمینی دوردست و غریبه، بدون فضای زیست فرهنگی مشترك، بدون زبان واسط و مشترك، و بدون پروبلماتیك توسعه و آمادگی ذهنی مواجهه‌گر، و در فضای نخوت ایرانی نسبت به محوریت سلطان ایران در جهان رخ داده است. به همین دلیل آنچه كه ایلچی ایران از غرب و انگلیس و رویه‌های مختلف تمدن بورژوازی می‌فهمد، حیرتی است كه از مواجهه با زنان آن‌ها در جای‌جای كتابش خود را نشان می‌دهد. او هدف نقد جامعه و انسان ایرانی را ندارد و چون قادر (و شاید متمایل) به مكالمه یا دیالوگ با سنت غرب و فرهنگ مدرن نیست، توان نقد در آینه‌ی غرب را ندارد. در نهایت می‌توان گفت ایلچی با امر آشنایی مواجه نشده است؛ از سوی دیگر مستعد و متمایل به فهم این امر غریب هم نبوده و لذا در وادی حیرت باقی می‌ماند و نمی‌تواند فهمی همدلانه و عقلانی- ذهنی از این فرهنگ مدرن و تمدن غربی- انگلیسی ارائه دهد. حتی آنجا كه تفاوت‌ها را می‌بیند، (مثلاً در لحظه‌ی ملاقات با شاه انگلیس)، به هیچ وجه به یاد نقد سنت تجملی و پرطمطراق ایرانی نمی‌افتد، بلكه سنت انگلیسی را نقد و شاید تمسخر می‌كند.

كاشانی در زمان و مكان دیگر و در شرایط تاریخی و فرهنگی دیگری به فهم فرهنگ مدرن و انگلیسی می‌پردازد. او در ایران و هند زندگی كرده و هند انگلیسی را عمیقاً می‌شناسد؛ لذا وقتی می‌خواهد آن را بفهمد به‌سادگی می‌تواند فهمی عقلانی و ذهنی به‌دست آورد. از سوی دیگر هند، فرهنگی نزدیك و آشنا به سنت ایرانی است. مهم‌تر از همه آنكه سخنگویان هر دو سنت (ایرانی و هندی- انگلیسی) به زبان فارسی سخن می‌گویند. شخصیت هندی در متن نیز فارسی‌زبان است، اما در متن ایلچی او دائماً باید ترجمه كند. فضای مشروطه‌خواهی سبب شده ناظر ایرانی، به دنبال نقد وضع موجود و اصلاح آن باشد. او به دنبال ریشه‌یابی مشكلات در درون و حل آن‌هاست.

شاید با توجه به كار حائری (1368) در باب عدم توجه متفكران ایرانی به رویه‌ی استعماری بتوان دلیل این بی‌توجهی را در عدم وجود پروبلماتیك نقد غرب برای ایرانیان دانست. هرچند اظهارات حاشیه‌ای برخی متفكران نشان می‌دهد آن‌ها به استعمارگری غرب هم بی‌توجه نبوده‌اند، اما گویی علاوه بر این بی‌توجهی به استعمار خارجی، یك نكته‌ی دیگر نیز در پس ذهن ایرانی بوده كه سبب بی‌توجهی او به غرب شده است؛ از نظر او، قدرت حاكم در سنت ایرانی، هر كاری خواسته می‌كرده است، و رعیت را حق انتقاد بر او نیست؛ جامعه و مردم در بهترین حالت، انگلیس را نیز (به‌عنوان رفیق حاكم در چپاول مردم) می‌دیده است و گاه فریب انگلیس را نیز می‌خورده‌اند. به عبارت دیگر برای مردم و برخی متفكران، مسئله‌ی ما در مستعمره‌شدن توسط انگلیس ناشی از آن‌ها نیست، ناشی از حكام فاسد است، لذا دائماً به حكام ایرانی و نقد و اصلاح آن‌ها توجه می‌كرده‌اند. از سوی دیگر پروبلماتیك اصلاح‌گری نیز سبب می‌شد این متفكران در خوانش فرهنگ مدرن و تمدن غرب، با نوعی تمایز‌گذاری ناخود‌آگاه و تحلیلی ضمنی، بر وجه فرهنگ مدرن به‌عنوان راهكار و راه‌حل نجات ایران نگاه كنند. آن‌ها در این خوانش و تفهم غرب، بر فرهنگ مدرن و عقلانی‌سازی فهم آن برای ایرانیان تأكید داشته‌اند. شاید این شرایط ذهنی و فضای فرهنگی و گفتمانی حاكم بر متفكران در مواجهه‌ی با غرب، عامل مهمی در بی‌توجهی آن‌ها نسبت به رویه‌ی استعماری بوده است.

در نهایت می‌توان گفت برای فهم تجربه‌ی مدرنیته‌ی ایرانی و آشنایی ایرانیان با تمدن غرب و فرهنگ مدرن، لازم است فارغ از تقلیل‌گرایی‌های كلی و كلان كه تمام این موضوع را به بخشی از آن (تأكید بر گروهی از روشنفكران یا تأكید بر ایده‌ای محوری از فرهنگ غرب و یا...) می‌دهد، به درك بخش‌های مختلف این مواجهه بر اساس تقسیم‌بندی‌های جغرافیایی، تاریخی، فرهنگی و جامعه‌شناختی و... بپردازیم. در این نوشتار سعی کردیم نشان دهیم كه در دو متن مواجهه‌ی ایرانیان با مدرنیته و غرب، (حیرت‌نامه و مكالمه‌ی سیاح ایرانی با شخص هندی) چگونه عامل جغرافیایی و تاریخی و فرهنگی- جامعه‌شناختی بر نتایج این رخداد فهم و صورت‌بندی تفهم ایرانیان از غرب و مدرنیته تأثیر‌گذار بوده است و مهم‌تر اینکه چگونه تحول این عوامل سبب شده از حیرت به مکالمه برسیم. به‌واسطه‌ی شرایطی كه منجر شده مواجهه‌ی ایران با مدرنیته و غرب در بستری آشنا، یعنی هند، به مكالمه برسد، نشان داده شد كه شاید علاوه بر تلاش برای مواجهه‌ی حضوری و مستقیم با غرب و مدرنیته در جغرافیای اصلی خویش، لازم است به اشكال غیرغربی مدرنیته نیز توجه بیش‌تری شود؛ چراكه در مواردی مانند هند، تجربه‌ی مدرنیته‌ی هندی می‌تواند برای ما آموزنده‌تر و فهم‌پذیرتر باشد. مقایسه‌ی شرایط تاریخی دوران حیرت تا دوران مكالمه نشان می‌دهد فهم ایرانی هرچه بیش‌تر به سمت مكالمه و گفت‌وگوی هرمنوتیكی سنت ایرانی و غربی و مدرن حركت كرده، تفهم ایرانی هرچه بیش‌تر مستعد فهم این امر متفاوت و بیگانه شده و امروزه علاوه بر تفهم همدلانه به‌واسطه‌ی تجربه‌های گسترده‌ی فرهنگ مدرن، امكان تفهم عقلانی نیز وجود دارد.

منابع:

آبراهامیان، یرواند (1382) ایران بین دو انقلاب، احمد گل‌محمدی، تهران: نی

آفاری، ژانت (1379) انقلاب مشروطه‌ی ایران، رضا رضایی؛ تهران: بیستون

آل‌احمد، جلال (1357) غربزدگی؛ تهران: فردوسی

باری‌یر، جورج (1363) اقتصاد ایران از 1970-1900،مركز تحقیقات تخصصی حسابداری و حسابرسی، تهران: چاپ پرچم.

برمن، مارشال (1383)، تجربه‌ی مدرنیته، مراد فرهادپور، تهران: طرح نو

بروجردی، مهرزاد (1378) روشنفكران ایرانی و غرب، جمشید شیرازی، تهران: فرزان روز

بهنام،جمشید (1383) ایرانیان و اندیشه‌ی تجدد ؛ تهران: فرزان روز

تقی‌زاده، سیدحسن (1379) اخذ تمدن خارجی، تهران: فردوس

حائری، عبدالهادی (1378) نخستین رویارویی‌های اندیشه‌گران ایران با دو رویه‌ی تمدن بورژوازی غرب، تهران: امیركبیر

حائری، عبدالهادی (1381) تشیع و مشروطیت در ایران و نقش ایرانیان مقیم عراق، تهران: امیركبیر

سعید، ادوارد (1371) شرق‌شناسی، عبدالرحیم گواهی، تهران: نشر فرهنگ اسلامی

سعید، بابی (1379) هراس بنیادین: اروپامداری و ظهور اسلام‌گرایی، غلامرضا جمشیدیها و موسی عنبری، تهران: دانشگاه تهران

طباطبائی، جواد (1380) دیباچه‌ای بر نظریه‌ی انحطاط در ایران، تهران: نگاه معاصر

کمالی ، مسعود (1381)  دولت، جامعه‌ی مدنی و نوسازی در ایران معاصر، کمال پولادی؛ تهران: باز.

كاتوزیان، محمدعلی همایون (1383) اقتصاد سیاسی ایران: از مشروطیت تا پایان پهلوی، محمدرضا نفیسی و كامبیز عزیزی، تهران: مركز

میرزا سیدحسن کاشانی (1380) مکالمه‌ی سیاح ایرانی با شخص هندی، به تصحیح غلامحسن میرزا صالح ، تهران: کویر

ناظم‌الاسلام كرمانی، محمدبن علی (1384) تاریخ بیداری ایرانیان، تهران: امیركبیر

وبر، ماکس (1382) روش‌شناسی علوم اجتماعی، حسن چاوشیان، تهران: مرکز

وبر، ماکس (1385) مفاهیم اساسی جامعه‌شناسی، احمد صدارتی، تهران: مرکز

وحدت، فرزین (1382) رویارویی فكری ایران با مدرنیت، مهدی حقیقت‌خواه، تهران: ققنوس