سرمایه‌داری: حکایت برابرسازیِ نابرابررها

دکتر شروین مقیمی/ دکترای اندیشه سیاسی از دانشگاه تربیت مدرس

سرمایه‌داری را عموماً به‌مثابه پدیداری مرتبط با مناسبات اقتصادی و مادی با خاستگاه‌های عمیق تاریخی و اجتماعی مورد ملاحظه قرار می‌دهند. از این رو سرمایه‌داری در وجوه مختلف خود، می‌تواند و لاجرم باید موضوع علوم انسانی و اجتماعی جدید، از جمله اقتصاد، تاریخ، مدیریت، و البته جامعه‌شناسی قرار گیرد؛ حتی برخی از ناقدان مدرنیته که اتفاقاً اغلب‌شان از ناقدان سرمایه‌داری نیز هستند، تا آنجا پیش رفته‌اند که ظهور سرمایه‌داری را با ظهور شکل مشخصی از علوم اجتماعی- که می‌توان به آن علوم اجتماعی مدرن گفت-، از حیث تاریخی،ملازم دانسته و آن دو را از بنیاد در پیوندی عمیق با یکدیگر مورد بررسی قرار می‌دهند.

این گونه رویکردها تلاش می‌کنند تا نقد خود به سرمایه‌داری را با نقد خاستگاه‌های شکل‌گیری علوم جدید همراه سازند و نهایتاً از موضع نقد تجدد به‌مثابه یک کلیت، سرمایه‌داری را نیز به‌مثابه وجهی عمده از آن، با پرسش مواجه سازند. اگرچه این تلقی خالی از «حقیقت» نیست، اما حقیقتش را می‌توان در سنجش با وزن حقیقتی که به اختفا می‌برد، ناچیز و در نهایت بی‌اهمیت تلقی کرد. معضل اصلی و بنیادین در این شکل از نقدها، جایگاه پسینی‌شان از حیث اُنتولوژیک، در مقابله با پدیداری است که از منظری اپیستمولوژیک در صدد نقادی آنند. تفسیرهایی از این دست، دانسته یا نادانسته، شریک سرمایه‌داری‌اند؛ سرمایه‌داری به‌مثابه وجهی از کلیت تفکر مدرن، تفکری است که در آن ضابطه‌ی تمایزگذاری میان شیوه‌های گوناگون زندگی در آن، عملاً از میان رفته است؛ ضابطه‌ای که گرچه پول و سرمایه تلاش می‌کند تا خود را در مقام آن جا بزند، اما به‌واسطه‌ی سرشت و ماهیت یکسان‌سازش، از پیش برای بر عهده‌گرفتن این منصب، شکست‌خورده تلقی می‌شود. اشکال گوناگون نقد سرمایه‌داری، چه از منظر چپ‌گرایانه و چه از منظر نسبی‌گرایی معاصر، به همان میزان قادر است تا از سرمایه‌داری فاصله گرفته و به نقادی آن بپردازد که قادر است تا از تجدد به‌مثابه یک کلیت فاصله گرفته و آن را به موضوع نقادی خویش بدل سازد.

به نظر می‌رسد یگانه موضعی که می‌توان با اتخاذ آن، سرمایه‌داری را به‌مثابه پدیداری اقتصادی و مادی با خاستگاه‌های عمیق تاریخی و اجتماعی مورد ملاحظه نقادانه قرار داد، موضع فلسفی است. برای اثبات این مدعا، باید تلاش دیسیپلین‌هایی مثل جامعه‌شناسی را در پرداختن به این موضوع مورد سنجش قرار داد. شاید یکی از مهم‌ترین جامعه‌شناسانی که با استفاده از بصیرت‌ها و بینش‌های فلسفی، کوشیده است تا ماهیت امور را در نظام سرمایه‌داری برملا سازد، گئورگ زیمل باشد. زیمل با بیان اینکه «قوانین درونی اشیاء از رهگذر تکنولوژی در سازمان‌های گوناگون و کارخانه‌ها و حرَف، روز به‌ روز سلطه یافتند و مُهر شخصیت فردی از آن‌ها زدوده شد»^[1]، اظهار می‌دارد: «اقتصاد پولی، وابستگی شخص و روابط مادی را که مشخصه‌ی اقتصاد تهاتری است از میان برد؛ اقتصاد پولی مدام میان شخص و شیء‌ای خاص ارزش پولی را حائل می‌کند، ارزشی که کاملاً عینی و ذاتاً فاقد هر نوع کیفیت است»^[2]. زیمل تا بدین‌جا و تحت تأثیر فیلسوفی چون نیچه، در صدد است تا نظام مبتنی بر سرمایه‌ی اقتصاد پولی و یا به بیانی سرمایه‌داری را مورد ملاحظه‌ای «جامعه‌شناختی» قرار دهد. او از معنایی که فیلسوف در نقد وضعیت جدید فراهم آورده سود می‌جوید و با تکیه بر آن، عباراتی جامعه‌شناسانه ترتیب می‌دهد. زیمل می‌گوید: «پول به سبب داشتن ابعاد غیرشخصی و بی‌رنگ- که در قیاس با دیگر ارزش‌های خاص، ویژه‌ی پول است-، جایگزین چیزهای بسیاری شده است که در حال افزایشند و خدمات بی‌شماری را انجام داده است. این امر باعث آن شده است که افراد و گروه‌هایی به وجود آیند که به جز این فعالیت، در سایر جنبه‌ها اعتقاد تام به جدایی از یکدیگر دارند»^[3]. زیمل به واسطه‌ی آن که یک جامعه‌شناس است، و نیز دقیقاً به خاطر آنکه تنها از تعابیر فیلسوف بهره می‌برد و در نقطه نهایی قادر نیست در موضع فیلسوف نسبت به اقتصاد پولی قرار بگیرد، در عین اشاره‌هایی که نشان از بصیرتی ژرف در نگاه او دارند، نمی‌تواند خود را از شر یک اصل بنیادین که اتفاقاً نسبتی تنگاتنگ با اقتصاد پولی دارد، برهاند؛ اصل مورد تأکید‌ جامعه‌شناسی و علوم اجتماعی مدرن: یعنی اصل تفکیک واقعیت از ارزش.

زیمل قادر نیست تا به این پرسش پاسخ دهد که آیا می‌توان برای اقتصاد پولی به عنوان وجهی مهم از تجدد، سهمی در از میان‌رفتن امکان داوری و قضاوت میان شیوه‌های مختلف زندگی، اختصاص داد؟ نکته‌ی ظریف اینجاست که فیلسوف در مقام فیلسوف، هیچ‌گاه اقتصاد پولی را موضوع تأمل فلسفی خویش قرار نمی‌دهد؛ این کار را اقتصاددان یا جامعه‌شناس و یا حتی مورخ بر عهده می‌گیرد. اما به محض خروج از دایره‌ی تأمل فلسفی که لاجرم و ضرورتاً تأملی ارزش‌گذارانه است، با سد سدید اصل «تفکیک واقعیت از ارزش» روبرو می‌شویم که راه را بر نقد بنیادین پدیدارهایی چون اقتصاد پولی و سرمایه‌داری، می‌بندد. به عبارت دیگر، تنها کسی که قادر است به‌واسطه‌ی ماهیت روش پژوهش‌اش، از حیث انتولوژیک، در جایگاهی پیشینی نسبت به سرمایه‌داری و مآلاً تجدد موضع بگیرد، فیلسوف در معنای دقیق کلمه است. اما فیلسوف دقیقاً به واسطه‌ی فیلسوف‌بودنش، سرمایه‌داری را واجد ارزش برای پرداختن به آن از حیث فلسفی، نمی‌داند. فیلسوف، ارزش‌داوری می‌کند؛ او سرمایه‌داری را به مانند هر آن پدیدار دیگری که حتی اندکی از ذروه‌ی تأمل فلسفی به‌مثابه تأملی تئورتیکال دور شده باشد، فاقد ارزش معرفتی برای فلسفیدن می‌داند. از سوی دیگر جامعه‌شناس، مورخ و یا اقتصاددان در معنای امروزین کلمه، پدیدار سرمایه‌داری را موضوع خویش می‌سازد، اما اصل راهنمای تفکیک واقعیت از ارزش را همواره به‌مثابه چراغ راه، با خویش همراه می‌کند.

این البته به این معنا نیست که کسانی نبوده‌اند که به نفی تام و تمام سرمایه‌داری مبادرت ورزند، مدعایی که مهمل‌بودن آن با توجه به نمونه‌های تاریخی فراوان، آشکار و مبرهن است. اما مسئله این است که همه‌ی این نفی‌ها، مادامی که در بستر علوم اجتماعی جدید به انجام رسیده باشد، خود به امری در ادامه تجدد به‌مثابه واقعیتی تبدیل می‌شوند که سرمایه‌داری نیز بخش عمده‌ای از آن به شمار می‌رود. معضل بنیادین در بی‌اعتبارشدن فلسفه به‌مثابه دانش ارزش‌گذار به تبع غلبه‌ی جریان کسب اعتبار از طریق پایبندی به اصل «تفکیک واقعیت از ارزش» است؛ جریانی که سرمایه‌داری را در نهایت می‌توان سویه و بُعد مادی و اقتصادی آن تلقی کرد. شاید نحیف‌ترین گزاره‌ای که می‌توان با التفات به آنچه بر فلسفه در دوره‌ی جدید رفته است، در باب نسبت آن با سرمایه‌داری گفت این باشد که سرمایه‌داری در وضعیتی غلبه پیدا کرد، که امکان ارزش‌گذاری میان شیوه‌های مختلف زندگی از پیش، از میان رفته بود. اقتصاد پولی با ارائه معیاری برای ارزش‌گذاری ارزش‌زدایانه میان شیوه‌های مختلف زندگی، یعنی همان پولی که امثال زیمل نیز از آن سخن می‌گویند، در برهوتی غالب شد که از پیش امکان ارجاع به منبعی برای تمایزگذاری ارزش‌مدارانه، با چالش‌های جدی مواجه شده بود. فیلسوفان، دیرزمانی، به تبع فراهم‌بودن امکان داوری و قضاوت میان شیوه‌های مختلف زندگی، قادر بودند تا آن شیوه‌ای که در آن زندگی به تمامی وقف امور تئورتیکال می‌شد را، به‌مثابه برترین شیوه‌ی زندگی مورد ملاحظه قرار داده و لاجرم، چنانکه گفته شد، پرداختن به پدیدارهای غیرتئورتیکال را فاقد ارزش فلسفی قلمداد کنند. اما با «فاش‌شدن» حقیقت فلسفی به دست فیلسوفانی چون هگل، مرگ خود فلسفه نیز رقم خورد، به‌گونه‌ای که نپرداختن فیلسوفانی چون نیچه به مقوله‌ای چون سرمایه‌داری، نه در وضعیتی که فلسفه افضل علوم به شمار می‌رفت، بلکه در وضعیتی که فلسفه از تخت پادشاهی علوم به زیر افکنده شده بود، تنها رنگ و بویی کلبی‌مسلکانه پیدا می‌کرد که در هیاهوی «تفکیک واقعیت از ارزش»، می‌شد آن را به محاق فراموشی سپرد.

اصل «تفکیک واقعیت از ارزش» در نهایت مبتنی بر شکلی از تحمیل است؛ تحمیل اینهمانی به همان معنایی که نیچه در نقادی «حقیقت متافیزیکال» به‌مثابه «سپاه متحرکی از استعاره‌‌ها، مجازهای مرسل، و انواع و اقسام قیاس به نفس بشری»^[4] از آن سخن می‌گوید. فهم اینهمانی مزبور منوط به فهم بنیادهای در نهایت انسان‌شکل این دسته از حقایق متافیزیکال است. اینهمانی مورد بحث همان رویدادی است که دست به دست اقتصاد پولی در دوره جدید، امکان گزینش میان شیوه‌های مختلف زیستن را از میان می‌برد. گرچه با قدری تسامح، اما می‌توان میان قربانی‌شدن امر جزئی در پای امر کلی به تبع قبول بی‌قید و شرط حقیقت متافیزیکال، آنگونه که نیچه از آن سخن می‌گوید، با قربانی‌شدن «تلقی ارزشمندبودن زندگی تئورتیکال» در غوغای مسلخ‌وار «تأکید‌ بر عملیاتی‌شدن رویکردها» به‌مثابه چیزی که در ادامه‌ی اقتصاد پولی و محوریت کار مطرح می‌گردد، نسبتی برقرار کرد. این تعبیر یکی از هوشیارترین منتقدان «سرمایه‌داری» است که علی‌رغم آنکه از موضع چپ‌گرایانه مطرح می‌گردد، اما از سویه‌های پسیمیستیک نیچه‌ای در باب وضعیت «تفکر» در دوره جدید، خالی نیست: اینکه «انسان اقتصاد سرمایه‌داری، همواره نگران و مضطرب بیکاری است»^[5].

نیچه در بحث از حقیقت استعاری «حقیقت متافیزیکال»، اظهار می‌کند که «هر واژه‌ای بی‌درنگ به یک مفهوم بدل می‌شود، آن هم دقیقاً بدین‌سبب که قرار نیست در مورد تجربه‌ی یکتا و به تمامی خاص و آغازینی که اصل و منشأ آن واژه بوده است، نقش یک یادآور را ایفا کند؛ بلکه هر واژه بدین دلیل به یک مفهوم بدل می‌شود که باید به‌طور همزمان با تعداد بی‌شماری از موارد کم‌وبیش مشابه جفت‌و‌جور گردد- یعنی مواردی که به زبان صاف و ساده، هرگز برابر نیستند و بنابراین در کل نابرابرند. هر مفهومی برخاسته از برابردانستن چیزهای نابرابر است».^[6] به نظر می‌رسد می‌توان تناظری میان این تلقی از حقیقت متافیزیکال و اقتصاد پولی در دوره‌ی جدید به‌مثابه یکی از مهمترین ساحات تجلی تجدد به‌مثابه فرهنگی مبتنی بر باور بی قید و شرط به چنان حقیقتی، برقرار ساخت. برابرساختن چیزهای نابرابر، دقیقا همان کاری است که سرمایه‌داری به مانند خصم دیرینه‌اش یعنی سوسیالیسم اجتماعی و تفکر موسوم به چپ، به یکسان در حوزه‌های مختلف به انجام می‌رسانند، بی‌آنکه از این نقطه اشتراک مهم خود، به‌خوبی آگاه باشند. این مهم‌ترین نقطه ضعف منتقدان هرچند هوشیار سرمایه‌داری است.

فهم ماهیت متجددانه‌‌ی سرمایه‌داری و پیوند وثیق آن با مقوله‌ی کار و تأکید‌ بر انسان‌شناسی مبتنی بر اصل «کار» به‌مثابه میراثی مارکسیستی، بیش‌تر از هر کجا در مقایسه جایگاه این مفاهیم در منظومه فکری فیلسوفان قُدمایی رخ می‌نماید. ارسطو در رساله‌ی متافیزیک اظهار می‌دارد که «همه‌ی علوم [به غیر از حکمت] از آن ضروری‌ترند، اما هیچ‌یک برتر از آن نیستند»^[7]. این به معنای آن است که نزد قُدما هنوز امکان طرح تمایزی بنیادین میان آن چه ضروری است و آنچه ارزشمند است، مهیا بوده است. تمایزی که راه را برای تأکید‌ بر حقیقت تمایز میان شیوه‌های مختلف زندگی، بی‌آنکه بخواهیم از دایره «علمی‌بودن» خارج شویم، فراهم می‌ساخت. نزد فیلسوفان قدمایی، چیزهای نابرابر به‌مثابه‌ی چیزهایی با فوزیس نابرابر، نمی‌توانستند با یکدیگر برابرشوند؛ بلکه در بهترین حالت، تنها می‌شد آنها را از حیث اگزوتریک، برابر قلمداد کرد. به همین خاطر است که برابرسازی در فلسفه‌ی قدمایی، به واسطه‌ی این تمایزی که به شکلی جدی برقرار باقی می‌ماند، تنها در دایره کوشش‌های تئورتیکال، محلی از اعراب داشت و امکان برآمدن ایدئولوژی‌های چپ و راست از آن، اساساً منتفی بود. فهم تعبیری از ارسطو در کتاب هفتم رساله‌ی سیاست، چنانچه به عنوان رقیب تلقی ایدئولوژی‌های مدرن از مقوله‌ی شیوه‌ی زندگی، معنا و دایره‌ی کار و در نهایت سنجش ارزش «انسان»‌بودن به‌ ماهو انسان، مورد ملاحظه قرار گیرد، آنگاه می‌تواند پرده از مبادی یکسان آن دسته از الگوهای فکری که به ظاهر دشمنان هم، اما در حاق واقع، دوستان شرمنده‌ی یکدیگرند، بردارد. انسان‌شناسی کارمحور مارکس، به همان میزان چیزهای نابرابر را برابر می‌سازد، که انسان‌شناسی سودانگارانه‌ی امثال میل و بنتام. آنچه همه‌ی آن‌ها را به عنوان متعلقات اندیشه‌ی تجدد در اردوگاهی واحد و در مقابل تلقی فیلسوفان قُدمایی قرار می‌دهد، عدم امکان تعریف کوشش تئورتیکال به‌مثابه «کار»، در هر دوی آن‌هاست. ارسطو در عبارتی که پیش‌تر بدان اشاره کردیم اظهار می‌دارد:

اما زندگی عملی، آنگونه که برخی می‌پندارند، ضرورتاً [زندگی] عملی در ارتباط با دیگر انسان‌ها نیست، و صرفاً آن دسته از فرآیندهای عمل [یا فعالیت] تفکر را شامل نمی‌گردد که به خاطر چیزهایی که از آن عمل نتیجه می‌شود، تعقیب می‌گردند؛ بلکه آن دسته از تأملات و تفکراتی که واجد غایتی فی‌نفسه هستند و محض خاطر خودشان تعقیب می‌شوند بیش‌تر شایسته‌ی این صفت هستند؛ زیرا این غایت، همانا عمل سعادتمندانه (ϵὐπραξια) است و از این رو [تأمل فی‌نفسه، محض تأمل را] باید شکل معینی از عمل محسوب کرد.^[8]

اگر بتوان در مقام نتیجه‌گیری، توصیفی از سرمایه‌داری یا اقتصاد پولی به معنای امروزین آن به دست داد، توصیفی که در نهایت بتواند به‌مثابه نقادی فلسفی این پدیدار مطمح نظر قرار گیرد، باید گفت سرمایه‌داری به‌مثابه یکی از مهم‌ترین بروزات تجدد در عرصه‌ی مادی، مبتنی بر تلاشی بی‌سابقه در تاریخ زیست انسانی در جهت برابرسازی چیزهای نابرابر است؛ تلاشی که با رسیدن به مرزهای ظفرمندی طی بیش از دو سده‌ی گذشته، نهایتاً امکانات زیادی را به محاق تعطیل فرستاده است: از جمله امکان ارزش‌داوری میان شیوه‌های گوناگون زیست انسانی، فارغ از سنجه‌های بیرونی‌ای مانند پول و کار در قاموس جدید آن. این برابرسازی چیزهای در اصل (یعنی بنا به حکم فوزیس) نابرابر، در نهایت ناشی از غلبه‌ی اصل معرفتی «تفکیک واقعیت از ارزش» است که نباید تناظر پنهانی آن را با اصول مبادله‌ای حاکم بر نظام سرمایه‌داری نادیده انگاشت. نقد سرمایه‌داری از این منظر، یعنی از منظر فلسفی، مآلاً می‌بایست به فراسوی نقدهایی نیل کند که در نقطه‌ی نهایی از درون ساختار متجددانه مطرح می‌گردند. به نظر می‌رسد یگانه ساحت قابل‌قبول برای فراروی از نقدهای درونی، نقد سرمایه‌داری از منظرگاه فسلفی، آن هم به تعبیر قدمایی آن باشد.