دماگـــوژ

دکتر یاشار جیرانی / دکترای اندیشه‌ی سیاسی از دانشگاه تربیت مدرس

دو معنای ترس از دشمن

آن انسانی که سلاحی مرگبار در دست گرفته و در میدان نبرد چشم در چشم شما دوخته است، یا آن کسی که «از پشت خنجر می‌زند»، و یا آن انسانی که بیرون از مرزها در جایی امن نشسته است و برای نابودیِ سعادت شما «توطئه» می‌کند؛ این‌ها همان دشمن هستند و این دشمن، یعنی دشمن در معنای واقعی و جزئی‌اش، همواره هراس‌انگیز است. اینجاست که قدیمی‌ترین دوگانه‌ی اخلاقی‌ـ‌سیاسی پا به عرصه‌ی وجود گذاشته است: شجاعت و ترس.

شجاعت در رادیکال‌ترین و سیاسی‌ترین معنایش همانا «شریف» شمردن مرگ در مواجهه با دشمن است. یکی از مهم‌ترین مسائل رژیم‌های سیاسی تربیت انسان‌هایی است که حاضر باشند برای زنده نگاه داشتن شهر بمیرند: مرگ برای حیات، این همان ذات متناقض شجاعت (و در نهایت) سیاست است. شهرها و فلاسفه‌ی پیشامدرن سعی داشتند با پرورش ایده‌ی جنتلمن(Kalos Kaghathos)  و سفسطه درباب اینهمانی امر شریف(The Noble) و امر خوب(The Good) این تناقض را پنهان سازند و بنیادی‌ترین نیاز رژیم و شهر را برطرف کنند. فلسفه مدرن با اتکا به غریزه‌ی طبیعی «صیانت از جان»، این سازه‌ی با شکوه اما غیرِعقلانی جنتلمن را فرو می‌ریزد. انسان هابزی «حق» دارد که در میدان نبرد جانش را بردارد و بگریزد: انسان هابزی طبیعتاً بزدل است. اما با همه‌ی این احوال، هابز به‌خوبی از نیاز ضروری شهر آگاه است و از همین‌رو مشکل را به‌شیوه‌ای زمخت حل می‌کند: حق گریز از میدان نبرد حقی است که معمولاً فعلیت نمی‌یابد چراکه لویاتان ترسناک‌تر از هر چیزی است. به‌نظر هابز ترس از لویاتان به ترس از دشمن واقعی غلبه می‌کند. بیان زمخت‌تر این نظریه در یکی از جملات مشهور استالین قابل ردیابی است: «در ارتش سرخ عقب‌نشینی شجاعت بیش‌تری می‌خواهد تا پیش‌روی». اما این راه‌حل برهنه و تماماً عقلانی هابزی توسط جریان‌های بعدی مدرنیته با مفهوم ناسیونالیسم به پشت صحنه هدایت می‌شود. انسان ناسیونالیست راه‌حل مدرنیته برای غلبه بر ترس از دشمن واقعی است. و این از آن کنایه‌های بامزه‌ی تاریخ فلسفه است که انسان ناسیونالیست مدرن (این جنبش شکوهمند تولید انسان عقلانی) نسبت به جنتلمن قدمایی بسی غیرِعقلانی‌تر می‌نماید.

اما این ترس طبیعی، تنها شکل و صورت ترس از دشمن نیست. می‌توان به اشکال دیگر ترس از دشمن هم قائل شد. ترسی که در افراطی‌ترین شکل آن در قالب یک فوبیا رخ می‌نمایاند: فوبیا از مفهوم دشمن و یا حتی از خود واژه‌ی دشمن. این فوبیا، ارز رایج جریان روشنفکری سانتیمانتال امروزی است که از آکادمی تا روزنامه را به تسخیر خود در آورده است (من روشنفکری را در برابر فلسفه قرار می‌دهم و نه در برابر حالاتی مثل ارتجاع یا تاریک‌فکری). این فوبیا را می‌توان واکنشی بیمارگونه به اقسام اشتباه مواجهه با مفهوم دشمن دانست که عمرش به اندازه‌ی عمر خود سیاست است. نمونه‌های چنین مواجهه‌ی اشتباهی با مفهوم دشمن در قرن بیستم نایاب نیستند. تیرانی‌هایی مثل آلمان نازی و شوروی سابق از آشکارترین و افراطی‌ترینِ این موارد هستند. در این رژیم‌ها مفهوم دشمن همواره به رتوریک رایج سیاسی آن‌ها الصاق شده بود. همه‌کار و همه‌چیز معطوف به دشمن بود. دشمنانی به غایت خطرناک، اگزیستانسیال، و همه‌جا حاضر. کارکرد این رژیم ها براساس نبردی همیشگی و بی‌پایان علیه این دشمن تعریف می‌شد. در اصل، این پیش کشیدن افراطی مفهوم دشمن مبنای اصلی و بنیادی قدرت سیاسی در این رژیم‌ها بود. مثلاً بولشویک‌ها با پیش کشیدن تصویری رادیکال‌شده از سرمایه‌داری بین‌المللی که همواره در حال توطئه علیه خلق روسی است، خود خلق روسی را به ستون قدرت خود تبدیل می‌کردند. نیاز به گفتن نیست که این تعبیر از دشمن به انواع هولناکی از سوء رفتار و عدم خویشتن‌داری در سیاست منتهی می‌شد. جادوی این به اصطلاح «دشمن باوری» آنجایی بود که تعبیر شدیداً «عمومی» (Public) آن‌ها از دشمن در نهایت به ابزاری برای منافع خصوصی(Private) حلقه‌ی حاکمه تبدیل می‌شد. به ابزاری برای تیرانی به معنای دقیق کلمه. در اینجا ما با دشمنی خصوصی با حمایتی عمومی مواجهیم: رؤیایی همیشگی تیران‌ها. یک شعبده‌بازی ناب سیاسی که در نهایت به حاکمان کمک می‌کرد هر صدای مخالف و رقیبی را با الصاق به تصویر رادیکال‌شده از دشمن به خشن‌ترین شکل از میان بردارند: مخالفِ استالین در «هر سطح و میزانی» تبدیل می‌شد به «عامل توطئه‌ی سرمایه‌داری بین‌المللی»، دشمن در معنای مطلق آن. سیستم قضایی این نظام‌ها حکایت آن قانون‌گذار باستانی را پیدا کرده بود که وقتی از او پرسیدند که چرا برای همه‌ی جرم‌ها مجازات مرگ تعیین کرده‌ای گفت: «زیرا مجازات بدتری نمی‌شناسم».

  واکنش جریان روشنفکری: بازگشت به نقطه‌ی صفر

فوبیای از دشمن محصول واکنش به چنین مواجهه‌ی اشتباهی با مفهوم دشمن است. واکنشی که در نهایت محصول تفسیر غلط این روشنفکری از تیرانی و نسبت آن با مفهوم دشمن است. این نگاه روشنفکری، سوء رفتارهای تیرانی مدرن را محصول استفاده سخنورانه و پاتوس‌محور آن از مفهوم دشمن می‌دانست، و از همین‌رو خودش نیز به یک رتوریکِ پاتوس‌محور معکوس تبدیل شد. در این نگاه کل مفهوم دشمن از اعتبار ساقط شد. این فرایند سقط، به کمک سوء تعبیری که این روشنفکران از مفهوم دشمن در تیرانی‌های مدرن ارائه کردند، ممکن شد. در این تعبیر (که با تأکید بر نقش «پروپاگاندا» در تیرانی‌های مدرن مقبولیت بیش‌تری می‌یافت)، دشمن این تیرانی‌ها کاملاً به‌مثابه یک موجود تخیلی فرض می‌شد، که تماماً محصول نگره‌ی «دشمن‌محوری»، رتوریک حاکمان، و پروپاگاندای دولتی بود. در واقع، دشمن در این تیرانی‌ها محصول نگره‌ای غلط به خود مفهوم سیاست بود. نگره‌ای که با اتکا به نوعی مونیسم ارزشی دیوانه‌وار مرزکشی‌های خودسرانه‌اش را ذیل عنوان نیرومند دشمن به خورد توده می‌داد. از همین‌رو به‌نظر این‌ها، اصلاً دشمنی در کار نبوده و نیست. دشمن محصول فهم غلط از سیاست است. محصول یک ذهن بربر، بیمار، و انحصارطلب. سیاست در معنای حقیقی‌اش متکی بر تساهل و گفت‌وگوست. یک «بازی» در میان انسان‌های متمدن و اهل گفت‌وگو. اشمیت به‌طور درخشانی اشاره می‌کند که چگونه این جریان روشنفکری دشمن را به هماورد مباحثه و یا رقیب اقتصادی تبدیل می‌کند. دشمن دیگر ذاتیِ سیاست نیست. بلکه محصول فهم غلط از سیاست است، محصول یک «شخصیت» (Personality) یا یک روان بیمار. این بیماری را درمان کنید، آنوقت دیگر دشمنی در کار نخواهد بود. همانطور که با عدم نمایش فیلم‌های خشن برای کودکان، خشونت  کم‌کم از میان خواهد رفت! اینجاست که پای یک نشانه‌شناسی معیوب هم وسط می‌آید. هر کسی که در گفتار یا سخنوری‌اش به دشمن اشاره کند «خطرناک» است. در واقع، حضور واژه‌ی دشمن در گفتار سیاسی یادآور گذشته دور بربریت انسان و گذشته نزدیک فاشیستی اوست. چراکه همین حضور منحوس واژه‌ی دشمن در خطابه‌های هیتلر و استالین بود که فاجعه آفرید. باید از مفهوم دشمن و کسانی که نام آن را به زبان می‌آورند ترسید، این‌ها مقدمه‌ای بر کتاب سیاه تیرانی هستند. از همین‌رو مفهوم و واژه‌ی دشمن باید «پنهان» شود، بایستی از گفتار سیاسی حذف شود. در صورت نیاز می‌توان از واژه های دیگری استفاده کرد: تروریست، متعصب مذهبی، فاشیست، و از اینجور چیزها. این واژه‌ها درست همان چیزی را که واژه دشمن نفی می‌کنند تأیید می‌کنند: تساهل، گفت‌وگو، و تکثر. نیازی به گفتن نیست که این نگره‌ی روشنفکری به خاطر تقابلی که میان موضع خودش و موضع هیتلر برقرار می‌کند دارای قدرت عاطفی بسیار بالایی است. در اصل این نگره بر نیرومندترین عبارت شرطی پس از جنگ جهانی دوم اتکا دارد: «اگر اینگونه که ما می‌گوییم نباشید، آنوقت به هیتلر و نازیسم می‌رسید!». تجربه‌ی نازیسم به‌اندازه‌ی اشباح نادیدنی قرون میانه ترسناک به نظر می‌رسد، و بدون نیاز به هرگونه قدرت اجبارآمیزی، انسان‌ها را به صف می‌کند و آن‌ها را به اطاعت وا می‌دارد.

اشمیت در این سکوت سخنورانه‌ی جریان روشنفکری نسبت به واژه‌ی دشمن، همان خصیصه‌ای را می‌دید که در سکوت سخنورانه‌ی ماکیاولی در شهریار وجود داشت. ماکیاولی در کتابی که به‌معنایی در خدمت تیرانی است، هرگز از واژه‌ی «تیران» استفاده نمی‌کند. اشمیت نیز معتقد بود این عدم استفاده از واژه‌ی دشمن یک تاکیک جدلی فریبکارانه است برای پیروزی بر دشمنان خود. چه بسا او معتقد بود که دشمنی که با این تاکتیک ایجاب می‌شود بسیار رادیکال‌تر و هولناک‌تر از آنی است که به تصور در آید. او بیرون از سیاست و بیرون از بشریت است. اینجاست که خیاط در کوزه می‌افتد. به فرض اینکه مبنای سیاست بر گفت‌وگو و تساهل باشد، و دشمن‌انگاری محصول یک بیماری یا فهم غلط از سیاست و اخلاق باشد؛ آنوقت کسی که گفت‌وگو نمی‌کند، تساهل نمی‌ورزد، و دشمن‌انگار است کیست؟ او نمی‌تواند چیزی جز دشمن باشد. در اصل، این تعبیر نمی‌تواند از منطق امر سیاسی بگریزد. به قول لئو اشتراوس حتی «باز»ترین رژیم سیاسی لاجرم «بسته» است، چراکه باید از غایت و شیوه‌ی زندگی خود محافظت کند. یک لیبرال آمریکایی هرگز نمی‌گذارد که یک فاشیست آمریکایی قانون اساسی کشورش را مورد بازنگری قرار دهد. خواهش می‌کنم توجه کنید که این بحثی علیه ارزش تساهل و یا آزادی نیست، یا قصد بر این نیست که گفته شود حامیان تساهل با نازی‌ها فرقی ندارند، خیلی هم فرق دارند! بحث بر سر این است که هیچ‌کدام نمی توانند از منطق سیاست و از مفهوم دشمنی بگریزند. دفاع از تساهل و گفت‌وگو، دفاع از نژاد برتر، یا دیکتاتوری پرولتاریا، همه‌ی این‌ها اگر بخواهند به‌صورت یک رژیم سیاسی خاص درآیند، دشمنان خاص خودشان را دارند: دشمنان «جامعه‌ی باز»، دشمنان نژاد آریایی، و دشمنان پرولتاریا.

  آغاز دوباره: علم سیاست ارسطویی و مفهوم دشمن

آنچه گفته شد تا حد زیادی بدیهی است. اما نکته‌ی اصلی چیز دیگری است. جریان روشنفکری تماماً در ترس خودش از مفهوم دشمن بر خطا نیست. نمی‌توان انکار کرد که تیرانی‌های مدرن و بسیاری از رفتارهای غیرِخویشتن‌دارانه در سیاست محصول کاربست اشتباه مفهوم دشمن در سیاست هستند. اما دیدیم که راه‌حل روشنفکری در نهایت در همان دامی می‌افتد که برای دیگران پهن کرده است. او حامی تساهل و گفت‌وگوست، اما دشمن تساهل و گفت‌وگو نمی‌تواند «شامل» تساهل و گفت‌وگو باشد. در اصل نفی دشمنی با اتکا به تساهل، گفت‌وگو، و تکثر صرفاً دشمنانی برای همین‌ها می‌تراشد. از همین‌رو مفاهیمی مثل بازی، گفت‌وگو، و تساهل فی‌النفسه نمی‌توانند دارای نشانگری باشند که نحوه‌ی برخورد با آنچه خارج از آن‌ها قرار می‌گیرد را تعیین کند. شاید تأکید بر تساهل و گفت‌وگو خیلی از خطرات موجود در سیاست را از میان بردارد، اما در باب خطرات مربوط به مواجهه با دشمن ساکت است و این چیزی است که خودش به‌راحتی نمی‌پذیرد. در اصل، این نگره به سیاست نیز می‌تواند دچار همان معضلات مواجهه با دشمن بشود: مواجهه‌ی اشتباه با دشمنان تساهل و گفت‌وگو. پس ارائه‌ی مفهوم جدیدی از سیاست در نقطه‌ی نهایی نمی‌تواند خطرات موجود در مواجهه با دشمن را از میان بردارد، یعنی همان چیزی که به نوعی یکی از انگیزه‌های طرح دوباره‌ی چنین نظریه‌ای در قرن بیستم بود.

ظاهراً به نقطه‌ی صفر برگشته‌ایم. پس بگذارید دوباره آغاز کنیم. برای اینکار باید فهمی را احیا کنیم که در عین پذیرش ذاتی بودن تمایز دوست/دشمن برای سیاست، از خطرات مواجهه با دشمن در سیاست آگاه بود. این فهم در «میانه»ی اشمیت و جریان روشنفکری امروزی قرار می‌گیرد. این همان فهم ارسطویی است. نگاه ارسطویی، مواجهه‌ی اشتباه با دشمن در رژیم‌های سیاسی را (حال آن دشمن و این رژیم هرچه که می‌خواهند باشند) یکی از علل اصلی لغزیدن به تیرانی و همچنین فروپاشی رژیم‌ها می‌داند. برای فهم این نگاه ارسطویی باید به کتاب چهارم، پنجم، و ششم سیاست سر زد. یعنی آنجایی که او درباب رژیم‌های واقعی (نه رژیم مطلوب: کتب هفتم و هشتم) و مسائل مربوط به آن‌ها بحث می‌کند. بحث پذیرش دشمن به‌عنوان یکی از خصایص ذاتی سیاست در سرتاسر اثر ارسطو به‌چشم می‌خورد. هر رژیم سیاسی دربردارنده‌ی 1- یک شیوه‌ی زندگی، 2- یک طبقه‌ی حاکمه‌ی متشکل از افراد خاص، و 3- یک صورتبندی نهادی مشخص است. برای مثال رژیم اولیگارشیک مفهوم عدالت را براساس میزان ثروت تعریف می‌کند (پی‌جویی ثروت، غایت انسان است)، فقط افراد ثروتمند و معدود را در طبقه‌ی حاکمه‌ی خودش راه می‌دهد (معیار «ثروتمند» بودن برحسب انواع اولیگارشی متفاوت است)، و همچنین مناصب بنیادینش براساس انتخاب (با انتخابات دموکراتیک مدرن خلط نشود) یا ارث تعیین می‌شوند. در افق این مفهوم از رژیم می‌توان سه مفهوم دشمن را بازیابی کرد. اول همانا «دشمن طبیعی» رژیم است. تعابیر جایگزین از رژیم‌ها و انسان‌های حامی آن‌ها در این دسته قرار می‌گیرند. مثلاً رژیم دموکراتیک و انسان دموکراتیک در معنای خالصش، دشمن طبیعی رژیم و انسان اولیگارشیک است. دموکراسی معیار عدالت را برابری (یا به‌قول حامیان دموکراسی در آتن «آزادی») می‌داند، دموکراسی مناصب سیاسی را به‌روی همگان یا اکثریت باز می‌گذارد، و به‌لحاظ نهادی متکی بر قرعه یا انتخاب است. در این معنا انسان دموکراتیک طبیعتاً دشمن انسان و رژیم اولیگارشیک است. تقابلی که ارسطو آن را به‌طور نمادین در قالب دشمنی میان اقلیت و اکثریت و یا ثروتمندان و فقرا صورتبندی می‌کند. دومین نوع دشمن، قانون‌شکنان و جنایتکاران هستند که براساس منافع شخصی قانون‌شکنی می‌کنند. مسلماً همه‌ی انواع قانون‌شکنی به معنای دشمنی با رژیم نیست، اما آندسته مجرم‌هایی که کارایی رژیم را به‌خطر بیندازند، دشمن تلقی می‌شوند. این نوع از دشمن در تمامی رژیم‌های سیاسی وجود دارد و ریشه‌اش در طبیعت بشر و تنش میان امر شریف و امر خیر است. و سومین نوع دشمن جنبه‌ای تصادفی دارد. یعنی هر نوع تهدیدی بر شیوه‌ی زندگی و کارایی رژیم که در دو مورد بالا نگنجد. مثل نیرومند شدن ناگهانی افراد در شهر (مورد اوستراسیسم) و یا حمله‌ی دشمنان خارجی به‌واسطه‌ی کمبود منابع، یا تنش‌های قومی‌ـ‌نژادی (چه در داخل چه از خارج). به‌عبارتی برای ارسطو تفکیک میان دشمن خارجی و داخلی تفکیکی بنیادی و «اصولی» نیست، بلکه ذیل این تقسیم سه گانه‌ی دشمن فهم می‌شود. دشمن خارجی یا به دسته‌ی اول تعلق دارد و یا به دسته‌ی سوم؛ و دشمن داخلی می‌تواند در هر سه دسته فوق جای بگیرد.

مبنا گرفتن رژیم به‌مثابه نوعی آرخه و «اصل» در فهم سیاست باعث می‌شود که ارسطو، به‌رغم خطری که در مواجهه‌ی نادرست با دشمن می‌بیند، هرگز به دام رتوریک پنهان کردن دشمن نیفتد. از نگاه ارسطو مفهوم دشمن به‌گونه‌ای ذاتی در مفهوم رژیم سیاسی تنیده شده است، و تلاش برای حذف آن از گفتار سیاسی به معنای حذف رژیم از گفتار سیاسی است؛ و از آنجایی که رژیم در سیاست «اصل» است، این به معنای حذف سیاست از گفتار است: یعنی نابودی علم و دانش سیاسی. ارسطو با فهم سیاست در افق دشمن به‌سراغ بحث مواجهه با دشمن می‌رود و از همین‌رو در دام رتوریک جذاب اما خودشکن روشنفکری نمی‌افتد. از نظر ارسطو مواجهه‌ی اشتباه با دشمن محصول حضور پدیده‌ای بسیار خطرناک در رژیم‌های سیاسی است: دماگوژ.

  دماگوژ

مفهوم دماگوژ در علوم اجتماعی مدرن به هیچ عنوان غریبه نیست. علوم اجتماعی مدرن میان دماگوژ و آنچه جامعه‌ی توده‌ای مدرن می‌نامد ارتباط نزدیکی می‌بیند. دماگوژ در این نگاه کسی است که با اتخاذ نوعی رتوریک عوام‌پسند، بخش عوام یا فرودست جامعه را با خود همراه می‌سازد. این معنا از دماگوژ تا حد زیادی با فهم قدمایی و ارسطویی مطابقت دارد؛ خصوصاً آنجایی که ارسطو دماگوژ را کسی می‌داند که «مجیزگوی» اکثریت یا مردم است. به‌رغم اینکه علوم اجتماعی مدرن دماگوژ را در تعریف کلی‌اش درست می‌فهمد، مصادیق آن را درست شناسایی می‌کند (مثلاً هیتلر)، و متوجه نسبتی میان حضور آن و حرکت به سوی تیرانی (به قول خودشان توتالیتاریسم) می‌شود؛ اما فهم جامعه براساس دوگانه‌های عقلانیت/خرافات، عوام/«نخبگان»، و عواطف/عقلانیت باعث می‌شود که در باب نسبت میان دماگوژ و مفهوم دشمن دچار سوء تعبیر بشود. آبشخور نظری نگاه روشنفکری بالا هم در نهایت به همین نگره‌ی علوم اجتماعی مدرن بر می‌گردد. در این نگاه دشمنی که دماگوژ می‌سازد به علت تکیه بر خرافات و عواطف توده‌ها از اساس دشمنی تخیلی و دروغین است. دشمنی که به مدد «کاریزمای» دماگوژ به خورد توده‌ها داده می‌شود. دشمنی که توده‌ها به‌گونه‌ای شبه‌مذهبی باید به آن «ایمان» بیاورند. همچنین چنین دشمن‌سازیِ تخیلی در آغاز فرآیند دماگوژیک قرار ندارد. در آغاز، خرافات و عواطف توده‌ها و همچنین اغواگری و جادوگری رتوریک دماگوژ قرار دارد. از همین‌روست که چنین تعبیری به رتوریک هنجاری پنهان ساختن دشمن دامن می‌زند. در اصل تبیین اشتباه علم اجتماعی مدرن از همین دو خصیصه دماگوژ، کل فهمش از دماگوژ را دچار خلل می‌کند. علم سیاست ارسطویی در همین دو نقطه از علوم اجتماعی و جریان روشنفکری مدرن فاصله می‌گیرد، و در نتیجه می‌تواند بدون «بازگشت دوباره به نقطه‌ی صفر» مسئله‌ی خطر ناشی از مواجهه‌ی اشتباه با دشمن را حل کند.

در نگاه ارسطو رمز موفقیت اعجاب‌آور دماگوژ نه در کاریزما و اغواگری او، نه در «دست»های او، بلکه در ایستادنش در میان یک شکاف استراتژیک قرار دارد. دماگوژ خودش را در میان شکاف سرنوشت‌ساز رژیم و دشمن طبیعی‌اش قرار می‌دهد. به‌عبارتی او دشمن را «خلق» نمی‌کند، بلکه دشمن طبیعیِ رژیم را «رادیکالیزه» می‌کند. ارسطو با ظرافتی مثال‌زدنی توضیح می‌دهد که چگونه دماگوژها در دموکراسی بر شیپور دشمنی میان اکثریت و ثروتمندان می‌دمند، و از همین طریق، یعنی با بیش‌تر جلوه دادن خطر دشمن طبیعی دموکراسی، اکثریت را با خود همراه می‌کنند. در نگاه ارسطو دماگوژ فقط به دموکراسی‌ها تعلق ندارد، بلکه در حلقه‌ی بسته‌ی حکومت اولیگارشی‌ها هم ظهور می‌کند و خطر فقرا یا دموکرات‌ها را دو چندان نشان می‌دهد. در اصل موفقیت دماگوژ به این خاطر نیست که بیش از اندازه اغواگر و کاریزماتیک است و یا اینکه توده‌ها خرافاتی یا ابله هستند، بلکه موفقیت او به این خاطر است که از ترس طبیعی اعضای رژیم در برابر دشمن طبیعی رژیم استفاده می‌کند. این تعبیر از دماگوژ می‌تواند به این نقطه منتهی بشود که هیچ رژیمی از شر آن در امان نیست. یک دماگوژ حتی می‌تواند در یک جامعه معتقد به تساهل، و بر علیه دشمنان تساهل ظهور کند. همچنین دماگوژ لزوماً تخته‌بند مفهوم دشمن طبیعی نیست. بقیه‌ی اقسام دشمن هم (مثل دشمن تصادفی) اگر که حضور پررنگی در واقعیت زندگی مردم و یا حافظه‌ی تاریخی آن‌ها داشته باشند می‌توانند به ابزار کار دماگوژ تبدیل شوند. راز آن شعبده‌بازی غریب تیرانی‌ها هم در همینجا نهفته است. دماگوژ با رادیکالیزه کردن ترس طبیعی از دشمن، قدرت و اختیارات مخاطبانش را به نفع خودش ضبط می‌کند. او دشمن عمومی را آنقدر رادیکالیزه می‌کند تا به دشمنی خصوصی با حمایتی عمومی تبدیل شود. او در نهایت در قامت یک تیران سر بر می‌آورد و منافع این دشمنی رادیکال شده را به نفع شخص خودش مصادره می‌کند. از آنجایی که دماگوژ دشمن را خلق نمی‌کند، و همچنین از آنجایی که دماگوژ در هر رژیمی می‌تواند ظهور کند، نمی‌توان با او و سوء استفاده‌اش از مفهوم دشمن از طریق متساهل کردن جامعه و یا «عقلانی‌سازی» جامعه مبارزه کرد. دماگوژ آفت طبیعی رژیم است، چراکه به‌واسطه‌ی طبیعت رژیم عمل می‌کند. از همین روست که بزرگترین دماگوژ قرن بیستم، در متساهل‌ترین و تحصیل‌کرده‌ترین دموکراسی قرن بیستم ظهور کرد. نقطه‌ی دوم اشتباه علم اجتماعی مدرن هم بر همین اساس اصلاح می‌شود. در آغاز فرآیند دماگوژی، ترس طبیعی از دشمن طبیعی رژیم و هوشمندی دماگوژ در رادیکالیزه کردن این دشمن قرار دارد (نه خرافات توده و یا کاریزمای دماگوژ). رمز هجوم توده‌ها به سوی دماگوژ در همین مدیریت ترس و نفرت نهفته است؛ ترسی واقعی از دشمنی واقعی. دماگوژ را بالاتر از همه می‌توان براساس نسبتی که میان او و دشمن طبیعی رژیم وجود دارد فهم کرد.

ارسطو با ارائه‌ی چنین فهمی از دماگوژ، خطرات آن را بر می‌شمارد. دماگوژی یا به تیرانی و یا به فروپاشی رژیم منتهی می‌شود. اگر دماگوژ در کار خود موفق شود ما با نوعی تیرانی مواجه هستیم. این تیرانی یا می‌تواند در چارچوب همان رژیم مستقر ادامه پیدا کند، و یا اینکه صورتی مونارشیکال به خود بگیرد. در حالت اول مثلاً ارسطو معتقد است یک دموکراسی که تحت تأثیر دماگوژ دشمن طبیعی خود را (چه در شکل بالقوه و چه در شکل بالفعلش) تماماً منکوب کند، به نوعی دموکراسیِ تیرانیکال تبدیل می‌شود. یعنی دموکراسی‌ای که تمامی منابع و خیرهای عمومی را به‌طور کامل به اعضای رژیم (یعنی فقرا) اختصاص می‌دهد. در حالت دوم نیز دماگوژ ساختار نهادی رژیم را کاملاً فرو می‌ریزد و به‌عنوان یک شاه فاسد، تیران در معنای دقیق کلمه، حکومت می‌کند. خطر دوم آنجایی اتفاق می‌افتد که دماگوژ در کار خود موفق نشود. عدم موفقیت دماگوژ در بسیاری از موارد مساوی است با فروپاشی رژیم. در اصل دماگوژ با رادیکالیزه کردن دشمن رژیم در آن واحد دشمن را تحریک می‌کند، از همین رو تمایل و اراده آن دشمن را برای سرنگونی رژیم بسیار افزایش می‌دهد (چراکه دماگوژ با اعمالش فارغ از تحریک هرچه بیش‌تر بخش بالفعل دشمن طبیعی، بخش بالقوه و ناآگاه آن را نیز فعلیت می‌بخشد). ببینید که چگونه ارسطو دماگوژ را در میانه‌ی دو فاجعه بزرگ سیاسی قرار می‌دهد: تیرانی و فروپاشی.

از نظر ارسطو بزرگترین علامت دماگوژی افزایش سوء رفتار رژیم نسبت به دشمنان طبیعی و تصادفی‌اش است. مثلاً ارسطو به مواردی اشاره می‌کند که هیئت حاکمه اولیگارش در دادگاه‌ها اعمال نفوذ می‌کند و اندک اموال فقرا را از چنگشان در می‌آورد. یا هنگامی که این هیئت حاکمه درهای تمامی مناصب، حتی مناصب غیرِحاکمیتی را، بر روی افراد غیرِثروتمند می‌بنندد. یا در مورد دموکراسی مصادره بی‌حساب و کتاب اموال ثروتمندان به نفع فقرا از علائم ظهور و حضور دماگوژهاست. در این موارد نسبت رژیم با دشمنش به سرراست‌ترین شکل ممکن می‌رسد. رژیمی که به ویروس دماگوژی مبتلا شود، حتی بخش بالقوه و ناآگاه دشمنانش را نیز با سوء رفتار به فعلیت می‌رساند؛ مثلاً آندسته از فقرا یا ثروتمندانی که دارای آگاهی سیاسی نیستند. توجه به علائم دماگوژی یا مواجهه‌ی اشتباه با دشمن، ما را به راه‌حل ارسطو در این زمینه هدایت می‌کند. این راه‌حل سعی می‌کند بدون تغییر صورت حکومت و ساختار نهادی رژیم راه را بر خطرات دماگوژی و سوء استفاده از مفهوم دشمن ببندد (البته ارسطو راه‌حل دیگری هم ارائه می‌دهد که طرح آن در اینجا لزومی ندارد). این راه‌حل متکی بر آنچیزی است که ارسطو به‌طور نه‌چندان دلچسبی آن را «سفسطه» می‌نامد. از نظر او بهترین راه حفظ رژیم استفاده از میزانی از سفسطه از سوی حاکمان است. به قول خودش حاکمان باید «به نظر برسد» (Seem) که خواهان منافع و سعادت دشمن طبیعی رژیمشان هستند. این راه‌حل ارسطو نشان‌دهنده‌ی واقع‌گرایی مثال‌زدنی اوست. او می‌داند که حاکمان نمی‌توانند «واقعاً» خواهان منافع دشمنان طبیعی رژیمشان باشند، چراکه در آن صورت با این خیرخواهی واقعی رژیمشان را نیز تغییر خواهند داد. کدام حاکمی چنین می‌کند؟ مثال ارسطو در این زمینه «محافظت»هایی است که یک نظام دموکراتیک برای ثروتمندان در برابر مقوله‌ی مصادره اموال قائل می‌شود: یعنی لزوم برگزاری دادگاه‌های عادلانه در این زمینه. یا مثلاً استفاده از فقرا در مناصب غیرِحاکمیتی در رژیم‌های اولیگارشیک.

نباید این سفسطه‌ی ارسطویی را با مفهوم تساهل اشتباه گرفت. در واقع، خود رژیم های متساهل نیز (به‌مانند بقیه‌ی رژیم‌ها) بایستی برای بقا و جلوگیری از افتادن به دام دماگوژی از این ابزار سفسطه‌آمیز استفاده کنند. این سیاست‌ها بدون اینکه تغییری در ساختار رژیم به‌وجود بیاورند، رویه‌های معکوس دماگوژی را در رفتار رژیم نهادینه می‌کنند. این راه‌حل ارسطو نسبت به تمامی انواع رژیم‌ها خنثی است و در تمامی رژیم‌ها کارآیی دارد. این در واقع یک الگوی رفتار سیاسی برای رژیم‌ها در قبال دشمنانشان است: رژیم سیاسی نباید بر دشمنی میان خودش و دشمن طبیعی‌اش دامن بزند؛ رژیم لازم نیست و نمی‌تواند این دشمنی را انکار کند، اما بایستی با نوعی حمایت‌های قانونی حداقلی و یا دادن امتیازهای «کوچک» به دشمنان طبیعی (خصوصاً بخش بالقوه آن) راه را بر دماگوژها ببندد. همانطور که گزنوفون در دیالوگ هیرو می‌گوید: «آیا می‌بینی که چگونه ... جوایز کوچک این‌همه هزینه، مشقت، و توجه انسان‌ها را به خود معطوف می‌کنند؟»

  مؤخره

بحث شیوه‌ی زندگی و آرمان رژیم‌ها یک چیز است، و بحث مواجهه و برخورد با دشمنِ رژیم یک چیز دیگر. هر رژیمی تا زمانی که رژیم باشد، دشمن دارد، و از همین‌رو با مسئله‌ی مواجهه با دشمن روبه‌روست. این یک مسئله‌ی «فرارژیمی» است و نمی‌توان آن را با اشکال احساسی دفاع از یک رژیمِ به‌خصوص حل کرد. به‌نظر می‌رسد در رتوریک جریان روشنفکری در نهایت چنین خلط مبحثی اتفاق افتاده است. همانطور که دیدیم این خلط مبحث همواره ما را دوباره به نقطه‌ی صفر باز می‌گرداند. ارسطو در نقطه‌ی نهایی یک فیلسوف بود و نه یک روشنفکر. از همین‌رو به سیاست از قله‌ی فلسفه می‌نگریست. چنین نگرشی به او امکان می‌داد که بدون افتادن در دام احساسات روشنفکری، آنچه را که بین تمامی رژیم‌ها مشترک است با راحتی بیش‌تری ببیند. ارسطو به‌خوبی می‌دانست که «چه چیزی» بخشی از هر رژیمی است.