ما و مطالعات پسااستعماری

دکتر حمید نساج/ استادیار گروه علوم سیاسی دانشگاه اصفهان

«مشخصه‌ی فلسفه‌ی غرب آن است که نتوانسته به «غیر» (دیگری) از آن حیث که «غیر» است بیندیشد.» (دیویس، 6831: 86) این تلنگر مهم را می‌توان خلاصه‌ی اندیشه‌ی عمیق و ژرف امانوئل لویناس فرانسوی دانست که به فیلسوفِ «دیگری» مشهور است. نسبت «خود» و «دیگری» در فلسفه‌ی غرب ـ‌دست‌کم آنگونه که لویناس ترسیم کرده‌ـ در معرض پرسشی جدی است. دکارت از آگاهی به‌عنوان آغازگر هرگونه شناسایی یاد می‌کند.

در نظر او «دیگری» تا حد یک خودِ معرفتی کاسته شده است. کانت نیز همین مسیر را تداوم بخشید و دیگری و دیگران را در زمره‌ی عین‌هایی قرار داد که ذهن و «خود» در پی شناخت آن‌هاست. اما شکافی که او میان عین و ذهن پدید آورد، به یک معضل فلسفی تبدیل شد. تمام فلاسفه بعد از کانت در تلاش بودند تا شکاف میان عین و ذهن را حل کنند. پدیدارشناسی هوسرل کوشید با آنچه که او قصدیت یا حیث التفاتی نامید به استقبال این مشکل رود. پدیدارها تنها هنگامی می‌توانند به‌‌دقت مورد بررسی قرار گیرند که ما دریابیم هر آگاهی، آگاهی از چیزی است. یکی از پرسش‌های اساسی در پدیدارشناسی این است که چگونه «دیگری» برای من وجود دارد؟ لویناس پدیدارشناسی استعلایی هوسرل را کوچک و کم اهمیت برشمرد و تأکید کرد که در کشف دیگران کشف جهان بین‌الاذهانی نیز لازم است. مشکل اینجا بود که «خودِ» استعلایی هوسرل سرچشمه‌ی هر تجربه‌ای است. او می‌تواند با دیگران به‌صورت اعیانی فیزیکی در جهان طبیعت مواجه شود، ولی نمی‌تواند فرض کند که خودهای استعلایی دیگری نیز وجود دارند؛ زیرا تجربه‌ی بی‌واسطه‌ای از آن‌ها ندارد. لویناس پاسخ هوسرل به این پرسش را وافی نمی‌بیند. او کوشید فلسفه‌ای درباره‌ی «خود» و «دیگری» بنا سازد که در آن هر دوی آن‌ها به‌صورت چیزی مستقل و خودبسنده اما به اعتباری در نسبت با یکدیگر حفظ شوند. از نظر لویناس فلسفه و اندیشه‌ی غرب در رابطه با خود و دیگری در مسیر درستی تکوین نیافته است، به بیان او: «فلسفه از همان روزگار طفولیتش مبتلا به حساسیتی علاج‌ناشدنی بوده است. هراس از غیری که غیر باقی می‌ماند.» (دیویس، 6831: 86)

آنچه که در عرصه‌ی نظر بیان شد در عرصه‌ی عمل نیز به وقوع پیوست و بعدی سیاسی و اجتماعی به خود گرفت. درحالی‌که فلاسفه در پی درک این نکته بودند که «دیگری» چگونه برای آن‌ها وجود دارد؛ در عرصه‌ی سیاسی‌ـ‌بین‌المللی، نسبتِ با «دیگری» با قدرت آمیخته شد. در واقع آنچه رابطه‌ی «خود» و «دیگری» را به موضوعی برای اندیشه‌ورزی سیاسی مبدل می‌سازد، مسئله‌ی «قدرت» و معضل «استيلا» در این رابطه است. قدرت و استیلا چه در قلمرو درون‌فرهنگي و چه در عرصه‌ی بين‌الملل و بين تمدني، این رابطه را تحت تأثیر قرار می‌دهد. کشورهای بسیاری در عرصه‌ی حيات اجتماعي‌ـ‌سياسي خود «مستعمره بودن» را تجربه کرده‌اند. این کشورها هم با قدرت و هم با پدیده‌ی استیلا روبه‌رو بوده اند. «استیلا بر شیوه‌ی خاصی از اعمال قدرت دلالت دارد. شیوه‌ای که از کنش بر افراد یا گروهی از افراد که درست بر خلاف آرزوها و یا خواسته‌هایشان انجام گیرد.» (میلر، 2831: 01) و این پدیده‌ای است که برای سالیان متمادی در کشورهای تحت استعمار اعمال شده است. اما قدرت برعکس استیلا و به‌نحو مدبرانه‌تری عمل می‌کند و می‌کوشد فرد را با مجموعه‌ای از هدف‌ها و بلندپروازی‌های شخصی محاصره کند. از این زاویه، قدرت درونی‌تر است و شناخت بهتری از فرد دارد. قدرت از دورادور و از بیرون بر فرد عمل نمی‌کند؛ بلکه از درون فرد و از طریق خود او عمل می‌کند. قدرت شیوه‌ی دخالت در مناسبات اجتماعی است و در این مقام، تولید دانشی از ابژه و شیوه‌ی کنش بر آن مهم و اساسی است. (میلر، 2831: 01) برخلاف تصور رایج استعمار تنها بر استیلا مبتنی نبود؛ بلکه بر قدرت و دانش‌های هم‌پیوند با آن نیز استوار بود.

آنچه که توانست رابطه‌ی «خود» و «دیگریِ» پدیدآمده در بستر مدرنیسم و به شیوه‌ی استعمار را به چالش جدی بکشاند، رویکردهای پست‌مدرن بود. با پیدایش پست‌مدرنیسم و مطالعات پسااستعماری نگاه خاص و ویژه‌ای به شرق‌شناسی و تاریخ چند صد ساله‌ی آن صورت پذیرفت. حساسیت‌های پست‌مدرن نسبت به «غیر» و «تمایز» نزد میشل فوکو، «هویت‌های کدر و پیوندی» در نگاه همی بابا، بی‌اعتقادی و شکاکیت نسبت به فراروایت‌ها در چشم لیوتار، «سازه‌زدایی و واسازی متافیزیک حضور» در تفکر دریدا، مرکزیت‌زدایی غرب در سخن یونگ و لاکلائو، تعالی‌زدایی از هر دال و مدلول خاص و... هجمه‌ای بنیان‌افکن علیه هر نوع فراگفتمان که شأنیت صحبت کردن برای/ به‌جای دیگری را از آن خود می‌داند شکل داد (ترنر، 3831: 31) و زمینه را برای ظهور مطالعات پسااستعماری و پست کلونیال(Postcolonial) فراهم ساخت.

ادوارد سعيد در کتاب مشهور شرق‌شناسی شیوه‌ی تولید دانشِ هم‌پیوند با قدرت و نسبتِ نظری کشورهای استعمارگر و کشورهای تحت استعمار را به چالش می‌کشد. او با بهره‌گیری از آراي فوكو و گرامشي، هژمونی دانش غرب نسبت به شرق و اعمال سلطه‌ی غرب بر شرق به واسطه‌ی آن را متذکر می‌شود. او نوشته‌هاي سياست‌مداران،‌ زبان‌شناسان، رمان‌نويسان، شاعران و سفرنامه‌نويسان درباره‌ی شرق را به‌مثابه‌ی يك گفتمان مورد بحث قرار مي‌دهد. اين گفتمان، شرق را ابداع و به عبارت خود سعيد توليد كرده است. شرق‌شناسي به‌عنوان يك نيروي خستگي‌ناپذير فرهنگي و سياسي بعدها در خدمت رسانه قرار گرفت و فرايند توليد و بازتوليد شرق را امتداد بخشيد. (سعید، 3831: 71) گفتمان شرق‌شناسی در بستر آنچه که لیوتار آن را فراروایت مدرنیته و غرب می‌خواند شکل یافته است. آنچه از این طریق بر ذهن و روان غربیان القا گشت، امکان و اساساً بایستگی و شایستگی سخن گفتن برای/ به‌جای دیگری بود. آنچه که در این بافت فراگفتمانی غیر یا دیگری تعریف شد، صرفاً یک دگرِ مطلق با فاصله‌ای بعید و کاملاً خارج از این گفتمان قرار داشت که رابطه‌ی تضاد و تخالف ذاتی و مستمر با خود برقرار می‌سازد. انسان مدرن غربی به بیان اسپیواک منزلتی بس رفیع و استعلایی برای خود ترسیم کرد و از چنین جایگاهی بود که به تعریف و بازنمایی خود و دیگری مبادرت کرد. (ترنر، 1831: 11)

شرق‌شناسی کتابی است که دست‌کم به 36 زبان ترجمه شده است. (Huggan, 2005: 124) با همه‌ی این موفقیت‌ها باید اشاره کرد که کتاب شرق‌شناسی او در آغاز نتوانست ناشر معتبری بیابد. (عضدانلو، 1383: 25) سعید در این کتاب به تاریخ دوران استعمار و فرایندهای علمی پیش‌زمینه‌ی آن توجه کرده و الزامات ایدئولوژیک نهان در پس این تاریخ را با به خدمت گرفتن رهیافتِ رابطه‌ی قدرت و دانش از فیلسوف بزرگ فرانسوی میشل فوکو ترسیم کرده است. از نظر او، زمینه‌ی مطالعاتی‌ای به نام شرق‌شناسی در نسبت با روابط قدرت میان شرق و غرب پدیدار شد. آغازگر این روند، ظهور پدیده‌ی استعمار است و بعد از پایان استعمار نیز همچنان ـ‌هرچند با شیوه‌های متفاوت‌ـ تداوم دارد. (corr, 2008: 50)

پیش از سعید نیز برخی دیگر از نویسندگان موضوع شرقی که آفریده‌ی غرب است را پی‌گیری کرده بودند، آنچه که این کتاب را از دیگر نوشته‌ها متمایز می‌سازد آن است که سعید با یاری‌گیری از اندیشه‌های اندیشمندانی همچون میشل فوکو و آنتونی گرامشی، هژمونی دانش غرب نسبت به شرق و همچنین قدرتی را که غرب به شرق تحمیل کرده است، به چالش می‌کشد. (عضدانلو، 1383: 7-26) از نظر ادوارد سعید بهترین دوره برای بررسی استعمار، دوران پسااستعماری است. در واقع تنها زمانی می‌توانیم یک روز را ارزیابی کنیم که خورشید فرو رفته باشد. اگر بخواهیم از عبارت هگل استفاده کنیم: جغد مینروا تنها با تاریکی شب بال‌های خود را می‌گستراند. .  (Mazrui, 2005:69) اکنون نیز که ما از دوران استعمار و دوران مدرنیته فاصله گرفته‌ایم امکان بررسی این دوره نسبت به زمانی که در درون آن قرار داریم بیش‌تر مهیاست.

نگاه سعید، منفرد و یکتا نیست و در تداوم مجموعه‌ی مطالعاتی قرار دارد که به مطالعات پسااستعماری مشهور است. افرادی همچون لیلا گاندی (1388)، گایاتری اسپیواک، هومي بهابا و رابرت یونگ این مجموعه مطالعات را زنده نگاه داشته‌اند. به‌عنوان مثال رابرت يانگ در کتاب اسطوره‌شناسي‌هاي سفيد وضع بنيادين تاريخ را به چالش مي‌كشد. يانگ هدف خود در اين كتاب را اينگونه بيان مي كند: «توجه من به راه‌ها و شيوه‌هايي است كه در نظريات اخير غيرغربي كشف كرده‌اند كه چگونه تاريخ ممكن است به‌نحو چندگانه‌اي بازسازي نظري شود. اين كتاب اعتراضي سياسي به چشم انداز نظريه‌ی معاصر غرب است.» (Young, 2004)

  پیامدهای نگاه مطالعات پسااستعماری برای ما

ممکن است برای خواننده این سؤال مطرح شود که وجه توجه ما به اندیشه‌های پسااستعماری چیست و چرا باید این اندیشه‌ها را مورد عنایت قرار داد. از منظر سلبی، دست‌کم سه وجه اهمیت در این اندیشه‌ها متبلور است. نخست آنکه این اندیشه‌ها تاریخ استعمار غرب را از منظر استعمارشدگان و سرکوب‌شدگان روایت می‌کند. ما معمولاً به روایت تاریخ از منظر استعمارگران عادت کرده‌ایم: کشورهایی عقب‌افتاده که مستحق استعمار بودند؛ پسااستعمارگران روایت غربی از استعمار را با دقت و نگاه فلسفی خویش می‌شکنند و البته در عین حال با نگاه‌های ناسیونالیستی افراطی که بر محور دوقطبی‌سازی سیاه و سفید، همه‌ی تقصیرها را به گردن استعمارگران می‌اندازند نیز فاصله دارند و در دام تعصب و خودمحوری گرفتار نیستند.

دوم آنکه به سرشت علوم انسانی غربی با دقت نظر می‌نگرند و می‌کوشند وجوه اروپامدارانه، غرب‌محورانه و خودباورانه‌ی این علوم را از وجوه جهان‌شمول و عینی آن تفکیک کنند. آنان با باریک‌بینی و ظرافت‌اندیشی خود، وجوه خودمدارانه این علوم را عیان و رسوا می‌سازند، اما در عین حال در دام نگاه‌های احساسی و افراطی نفی‌گرایانه و کل‌نگرانه نیز عموماً گرفتار نیستند.

سوم آنکه ارزش‌ها و معیارهای جهان‌شمول ‌پنداشته‌شده‌ی رایج در حقوق بین‌الملل و حقوق بشر غربی را نیز برجسته و آشکار می‌سازند و در برابر جهانی پنداشتن اصولی که جهانی نیستند؛ بلکه دقیقاً محلی و منطقه‌ای هستند، مقاومت می‌کنند.

در وجه ایجابی می‌توان به کوشش برای تدوین وجوه تولیدی و بروز خلاقیت‌ها و ابتکارها در سه زمینه‌ی فوق‌الذکر اشاره کرد. مطالعات پسااستعماری می‌تواند نقطه‌ی آغازین مهمی برای نگاشتن تاریخ نوین و واقعی‌تری از دوران استعمار باشد. نگاهی که نه از منظر فاتحان که با عنایت به رنج و درد مغلوبان و محرومان نگاشته شده باشد. همچنین می‌تواند سرآغازی باشد که پس از شکسته شدن هیمنه‌ی علوم‌ انسانی غربی‌مدار؛ به تدوین علوم انسانی‌ای مبادرت شود که از دوگانه‌سازی شرق و غرب رهایی یافته باشد. لازم به ذکر است که این کوشش باید از تلاش‌های نفی‌گرایانه‌ای که کلیت علوم انسانی را رد می‌کنند به‌دور باشد. و در سومین گام، این مطالعات می‌تواند سرآغازی برای رسیدن به معیارها و هنجارهای بین‌المللی باشد که بر مبنای معقولیت  ـ‌به معنای جان رالزی آن‌ـ استوار باشد. نه آنکه با عنایت به نظام عقلانیت خاص غرب به تدوین هنجارهایی پرداخته و آن را به نظام بین‌الملل تحمیل کنیم.

امروزه و به مدد مطالعات انتقادی و پسااستعماری، نسبت «خود» و «دیگری» از حیطه‌ی مطالعات پدیدارشناسی فراتر رفته و به یکی از ضرورت‌های زندگی انسانی تبدیل شده است. هابرماس بر این باور است که «زندگی با دیگری، همچون دیگر و دیگری، وظیفه‌ی اصلی بشر است.» و «هرجا هدف ما کنترل یا تفوق نباشد، متعهد به تجربه‌ی غیریت دیگری هستیم، که دقیقاً در مقابل پس زمینه‌ی پیشداوری‌های ما است. بالاترین هدف که می‌توان برای آن کوشید، سهیم شدن در دیگری و غیریت دیگری است. لذا پیامد سیاسی این تأملات می‌تواند این درس باشد که بقای آینده‌ی نوع بشر، بستگی به آمادگی ما نه تنها برای به کارگیری منابع قدرت و کفایت تکنیکی ما، بلکه برای مکث در مقابل غیریت دیگری، اعم از غیریت طبیعت و غیریت فرهنگ‌های ملت‌ها و دولت‌ها دارد.» (به نقل از دالمایر، 1383، 354)

  ملاحظات کاربست نظریات پسااستعماری

اما کاربست مطالعات پسااستعماری نیازمند دقت و در پیش گرفتن احتیاطی دقیق و ظریف است. مطالعات پسااستعماری و یا دست‌کم بخش قابل ملاحظه‌ای از آن، همانطور که در مقدمه‌ی این نوشتار ذکر شد، در فضای فکری و نظری اندیشه‌ی پست‌مدرن نضج و رشد یافته است. اندیشه‌های پست‌مدرن با اقبال و استقبال زاید‌الوصفی در ایران روبه‌رو شد. می‌توان ادعا کرد دست‌کم بخش مهمی از این استقبال معلول اشتیاق برخی اندیشمندان برای مقابله‌ی نظری با مدرنیسم بود که با پیدایش پست‌مدرنیسم این اشتیاق چون شتر لیلی به کوی خویشتن بازگشت. اما واقعیت آن است که این استقبال و اشتیاق تاحدودی خام و زودباورانه است. اندیشه‌های پست‌مدرن درست است که درخت مدرنیته را با تبر و اره آشنا می‌سازد، اما بیش و پیش از آن، تبر و اره‌ی خویش را به باورها و مبانی دینی نشان داده است. مبانی معرفت‌شناختی، هستی‌شناختی، انسان‌شناختی و غایت‌شناختی پست‌مدرنیسم با اسلام تعارض بنیادین دارد. حتی شاید بتوان این مدعا را مطرح کرد که در برخی مبانی شباهت‌های مدرنیسم و اسلام بیش از پست‌مدرنیسم و اسلام است و از آن جمله، باور معرفت‌شناختی مدرنیسم به وجود حقیقت و امکان شناخت آن است. درحالی‌که در پسامدرن اگر به سختی و دشواری بتوان وجود حقیقتی را مفروض گرفت؛ شناخت آن حقیقت در چنبره‌ی گفتمان‌ها، مناسبات قدرت، بازی‌های زبانی، ساختارهای زبانی، برساخت‌های اجتماعی و مانند آن، ناممکن گشته است.  

منابع و مآخذ:

1- ترنر، برایان اس، شرق‌شناسی، پسامدرنیسم و جهانی شدن، سعید وصالی، چاپ اول، انتشارات بنیاد نهج البلاغه، 1386

2- دالمایر، فرد، راه‌های بدیل: فراسوی شرق‌شناسی و غرب‌شناسی، ترجمه‌ی فاطمه صادقی و نرگس تاجیک، چاپ اول، نشر پرسش، 1384

3- دیویس، کالین، درآمدی بر اندیشه‌ی لویناس، مسعود علیا، چاپ اول، موسسه‌ی پژوهش حکمت و فلسفه ایران، 1386

4- سعید، ادوارد، شرق‌شناسی، عبدالرحیم گواهی، چاپ چهارم، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1383

5- عضدانلو، حمید، ادوارد سعید، چاپ اول، تهران، دفتر پژوهش‌های فرهنگی، 1383

6- گاندی، لیلا، پسااستعمارگرایی، مریم عالم‌زاده، همایون کاکاسلطانی، چاپ اول، تهران، پژوهشگاه مطالعات فرهنگی و اجتماعی، 1388

7- میلر، پیتر، سوژه، استیلا و قدرت، نیکو سرخوش و افشین جهاندیده، چاپ اول، 1382

8- Corr, Sheila, “Revisiting Orientalism”, History Today. London: Jun 2008. Vol. 58, pp. 49- 82

9- Huggan, Graham, (Not) Reading Orientalism, Research in African Literatures, Bloomington: Fall 2005Vol. 36, pp. 124- 137

10- Mazrui, Ali A, The Re-invention of Africa: Edward Said, V. Y. Mudimbe, and Beyond, Research in African Literatures; Fall 2005; Vol. 36, No. 3, pp. 68- 82

11- Young, Robert, White Mythologies, (1990), Routledge, Second Edition, 2004